Teorie Medievali Della Coscienza

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Teorie medievali della coscienza

Pubblicato per la prima volta lunedì 23 novembre 1998; revisione sostanziale gio 23 lug 2015

Attraverso la coscienza e la sua nozione correlata, la sinderesi, gli esseri umani discernono ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Mentre ci sono molti punti di vista medievali sulla natura della coscienza, la maggior parte dei punti di vista considera gli esseri umani in grado di conoscere in generale cosa dovrebbe essere fatto e applicare questa conoscenza attraverso la coscienza a particolari decisioni sull'azione. La capacità di agire sulle determinazioni della coscienza è, inoltre, legata allo sviluppo delle virtù morali, che a sua volta perfeziona le funzioni della coscienza.

  • 1. Contesto
  • 2. Bonaventura
  • 3. Aquinas
  • 4. Scoto e Ockham
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Contesto

Ci sono discussioni significative sulla coscienza tra gli stoici, se non prima. (Usando un'ampia definizione di coscienza come una forma di autocoscienza morale, Richard Sorabji afferma che la nozione di coscienza può essere trovata nei drammaturghi del V secolo a. C. e negli scritti di Platone e Aristotele. Vedi i capitoli uno e due di la sua coscienza morale attraverso i secoli.) Seneca il Giovane discute la coscienza nelle sue Epistole Morales (43, 97, 105) e le attribuisce diverse qualità. San Paolo discute la coscienza in varie lettere (I Corinzi; Romani; Ebrei; Timoteo). Qualunque sia l'influenza di Seneca e St. Paul sulle successive discussioni sulla coscienza e sulla sinderesi, le discussioni tardomedievali sulla coscienza derivano dalla presentazione di Pietro Lombardo dei concetti di coscienza e sinderesi nelle sue frasi. Lombard cita un passaggio di San Girolamo, interpretando la visione di Ezechiele di quattro creature viventi che escono da una nuvola. Ogni creatura aveva la forma di un uomo, ma ognuna aveva quattro facce: la faccia anteriore era umana; la destra era quella di un leone; la sinistra era quella di un bue; e la parte posteriore era quella di un'aquila (Ezechiele 1,4-14). Girolamo identifica il volto umano come rappresentante della parte razionale dell'uomo, il leone come emotivo, il bue come appetitivo e l'aquila come quella “che i Greci chiamano sinteresi: quella scintilla di coscienza che non si estinse nemmeno nel petto di Caino dopo che fu espulso dal paradiso, e per mezzo del quale discerniamo di peccare, quando siamo sopraffatti dai piaceri o dalla frenesia e nel frattempo siamo ingannati da un'imitazione della ragione. Il commento di Jerome che la sinteresi (in alternativa,sinderesi) non si estingue mai negli esseri umani e le sue osservazioni altrove per l'effetto che i malvagi cessano di avere una coscienza che ha portato lombardi e i successivi pensatori a distinguere la sinderesi dalla coscienza. Mentre non è chiaro che Girolamo intendesse distinguere i due, la distinzione gioca un ruolo importante nelle discussioni di coscienza tardo-medievali.

In queste discussioni, è stato fatto un riferimento costante ad alcune opere di Platone e Aristotele. Né Platone né Aristotele menzionano esplicitamente la coscienza, tuttavia. Sono le loro discussioni sulle virtù, la saggezza pratica e la debolezza della volontà che fanno da sfondo critico alle discussioni medievali sulla coscienza. Queste discussioni furono fortemente influenzate dalla modifica di Agostino di questi autori classici. Ad esempio, Agostino sostenne l'idea di Platone dell'unità delle virtù, ma sostenne che l'amore di Dio forniva loro l'unità. Inoltre, ha affermato che ciò che gli autori pagani consideravano virtù erano in realtà vizi a meno che non fossero sviluppati per l'amore di Dio.

Nel tardo Medioevo emersero due visioni distinte sul rapporto tra coscienza e sinderesi. Il primo punto di vista, volontaristico, può essere identificato con pensatori francescani come Bonaventura. Il secondo, più chiaramente esposto da Tommaso d'Aquino, è una visione intellettualistica. Entrambi sembrano derivare dal trattato di coscienza di Filippo il Cancelliere. Nel suo trattato, Philip discute principalmente della sinderesi e, a volte, la descrive come una potenzialità di disposizione intellettuale infallibile che fornisce verità generali alla coscienza per un'applicazione specifica. Altre volte, descrive la sinderesi come il desiderio del bene, ed è equiparata alle reazioni emotive quando si segue il male anziché il bene. Quest'ultima descrizione si adatta bene alle opinioni di Bonaventura su sinderesi e coscienza.

2. Bonaventura

Bonaventura discute entrambi nel suo Commentary on the Sentences, Libro II, distinzione 39. Mette la coscienza esattamente all'interno della facoltà razionale, specificando che fa parte della ragione pratica poiché è collegata all'esecuzione delle azioni. È quindi anche collegato alla volontà e alle emozioni. D'altra parte, colloca la sinderesi nella parte affettiva degli esseri umani, poiché considera la sinderesi come ciò che ci stimola al bene.

La coscienza è divisa in due parti generali da Bonaventura. La prima parte sembra essere un potere per scoprire la verità di principi pratici molto generali come "obbedire a Dio", "onorare i tuoi genitori" e "non danneggiare i tuoi vicini". Questa parte della coscienza è innata e infallibile; non può essere perso per nessuna persona, non importa quanto moralmente corrotta possa diventare quella persona. La seconda parte della coscienza prevede l'applicazione dei principi molto generali a situazioni che possono essere generali o particolari. Anche questa seconda parte è innata, ma può essere errata poiché i principi molto generali della prima parte possono essere applicati erroneamente attraverso l'ignoranza o il ragionamento errato. L'errata applicazione spiega, in una certa misura, come la coscienza, orientata al bene, possa essere coinvolta nell'esecuzione di azioni malvagie. La distinzione tra le due parti della coscienza apre anche la possibilità di sviluppare, attraverso l'esperienza, principi pratici di comportamento non direttamente implicati dal contenuto della sinderesi. Generalizzando le attività svolte secondo i principi della sinderesi, si possono formulare nuovi principi generali non contenuti nella sinderesi che possono guidare il comportamento in numerosi contesti. La coscienza sembra quindi essere una facoltà dinamica per Bonaventura. La coscienza sembra quindi essere una facoltà dinamica per Bonaventura. La coscienza sembra quindi essere una facoltà dinamica per Bonaventura.

Bonaventura chiama la sinderesi la "scintilla della coscienza", e la vede come riposa nella parte affettiva degli esseri umani. È la scintilla perché, come spinta generale a fare il bene, la sinderesi fornisce il movimento di cui la coscienza ha bisogno per operare. In generale, Bonaventura considera la coscienza e la sinderesi una compenetrazione reciproca. La formazione di regole etiche da parte della coscienza è vista da lui come una realizzazione del desiderio del bene di un essere umano (la sinderesi). Vede anche il seguito di questi principi come un altro aspetto del desiderio di bene. Poiché naturalmente desideriamo il bene, desideriamo anche i mezzi per raggiungere questo obiettivo. I principi della coscienza sono tali mezzi, e quindi siamo naturalmente disposti ad attuare i principi della coscienza. Allo stesso modo,la reazione emotiva al male (colpa o rimorso) è una reazione alla frustrazione del desiderio di bene causata quando uno non riesce ad aderire a ciò che la coscienza ha determinato porterà al bene. Bonaventura, pur ponendo la sinderesi e la coscienza in diverse parti di un essere umano, non le isola. Al contrario, considera la coscienza guidata dalla sinderesi e allo stesso tempo dirige la sinderesi.

3. Aquinas

Thomas Aquinas, il principale sostenitore della visione intellettualistica del rapporto di coscienza e sinderesi, definisce esplicitamente la "coscienza" come "applicazione della conoscenza all'attività" (Summa Theologiae, I-II, I). La conoscenza che ha in mente qui viene dalla sinderesi, che considera la disposizione naturale della mente umana mediante la quale apprendiamo senza indagine i principi di base del comportamento. Per Aquino, quindi, la coscienza applica i primi principi della sinderesi a situazioni particolari. I principi della sinderesi hanno una forma piuttosto generale. Esempi sono "Fai il bene ed evita il male" e "Obbedisci a Dio". Per essere utile nell'attività umana, la coscienza richiede principi che contengano molto più contenuto. Si possono chiamare questi "principi secondari" e Tommaso d'Aquino li discute in diversi luoghi e suggerisce che siano derivati dall'esperienza e dall'istruzione attraverso la virtù della prudenza. Pertanto, la funzione della coscienza di Aquino è applicare i principi generali della sinderesi e i principi secondari più carichi di contenuto sviluppati dalla prudenza a circostanze particolari. La prudenza è coinvolta nell'applicazione a circostanze particolari, secondo Aquinas, perché è connessa alla corretta percezione delle circostanze individuali. E questo aspetto della prudenza collega sia la coscienza che la prudenza al problema della debolezza della volontà.la funzione della coscienza per Aquinas è applicare i principi generali della sinderesi e i principi secondari più carichi di contenuti sviluppati dalla prudenza a circostanze particolari. La prudenza è coinvolta nell'applicazione a circostanze particolari, secondo Aquinas, perché è connessa alla corretta percezione delle circostanze individuali. E questo aspetto della prudenza collega sia la coscienza che la prudenza al problema della debolezza della volontà.la funzione della coscienza per Aquinas è applicare i principi generali della sinderesi e i principi secondari più carichi di contenuti sviluppati dalla prudenza a circostanze particolari. La prudenza è coinvolta nell'applicazione a circostanze particolari, secondo Aquinas, perché è connessa alla corretta percezione delle circostanze individuali. E questo aspetto della prudenza collega sia la coscienza che la prudenza al problema della debolezza della volontà.

Nella presentazione di Aristotele della discussione di Aristotele sulla debolezza della volontà nel suo Commentario sull'etica nicomachea, viene enfatizzata la quarta posizione offerta nel libro 7, capitolo 3 dell'etica nicomachea. Secondo questa posizione, l'uomo incontinente conosce i principi generali di comportamento appropriati riguardo a ciò che dovrebbe essere fatto, ad esempio, non si dovrebbe fornire. Se l'uomo incontinente vede una particolare azione rientrare in questo principio generale, ad esempio un uomo vede che avere rapporti sessuali con una donna non sposata è un caso di fornicazione, non eseguirà l'azione. Tuttavia, l'uomo incontinente detiene anche la regola generale che i piaceri dovrebbero essere goduti. Se l'uomo incontinente, spinto dal suo particolare desiderio di una particolare donna non sposata, vede il rapporto sessuale proposto come un caso di piacere,lo assume secondo la regola generale sul perseguimento del piacere e persegue la relazione. Il desiderio che ha, per così dire, lo acceca al principio generale sulla fornicazione che possiede ancora, ma solo abitualmente. La conoscenza effettiva che possiede è che il collegamento proposto è un caso di piacere da perseguire. Ha quindi (abitualmente) la consapevolezza di evitare la fornicazione, ma fornica comunque perché in realtà vede la fornicazione come un atto di piacere da perseguire. Come commento generale sull'analisi di Aristotele, Aquino osserva: "Non è la conoscenza dell'universale, ma solo la valutazione del sensibile, che non è così eccellente, che viene trascinata dalla passione". (Commento sull'etica nicomachea, Libro 7, lezione 3,paragrafo 1352) Il punto che Aquino sta facendo è che l'uomo incontinente possiede la conoscenza di ciò che dovrebbe fare, ma è guidato dalla passione che ha per un particolare; questa passione lo porta ad agire in contrasto con ciò che il sapere (abitualmente) non dovrebbe essere fatto. L'uomo incontinente fallisce così perché non è riuscito a coltivare le virtù appropriate che gli avrebbero consentito di valutare correttamente la situazione (sinesi) e di deliberare bene su di essa (eubulia). Questa analisi della debolezza della volontà è in linea con la visione generale di Aquino della volontà come potenza passiva che segue sempre i giudizi dell'intelletto. Mentre questa visione della volontà viene modificata da tali discepoli di Tommaso d'Aquino come Giles di Roma, forse sotto l'impeto delle condanne del 1277,Il legame tra coscienza e prudenza e le virtù in generale attraverso la sua preoccupazione per la debolezza della volontà è innovativo e senza dubbio collegato al suo interesse per l'etica nicomachea. Duns Scoto e Guglielmo di Ockham seguono la sua guida nel collegare la coscienza alle questioni relative allo sviluppo delle virtù.

4. Scoto e Ockham

Scoto offre pochissime discussioni esplicite sulla coscienza o sulla sinderesi. Tuttavia, dalla sua discussione su questioni principalmente legate allo sviluppo delle virtù, è evidente che la sua visione della coscienza e della sinderesi sembra attingere sia da Bonaventura che da Aquino. Dopo Aquino, Scoto pensa che sia la sinderesi che la coscienza debbano essere poste nell'ordine intellettuale. In accordo con Bonaventura, Scoto attribuisce alla coscienza un ruolo molto più dinamico nella personalità umana che un'applicazione meccanica di principi generali. Lo stretto legame di coscienza tra Scoto e lo sviluppo delle virtù gli consente di combinare le due fonti.

Secondo la tradizione della virtù, per compiere un'azione virtuosa, si devono avere i giusti dettami associati alla virtù pertinente. Tuttavia, si devono compiere appropriate azioni virtuose per sviluppare l'abitudine della virtù e conoscere i dettami dei diritti rilevanti. L'ovvia circolarità sembra abbastanza crudele da minare qualsiasi tentativo di coltivare le virtù. Scoto considera la coscienza come un modo per entrare nel cerchio. Ogni volta che una persona formula ciò che deve essere fatto in alcune circostanze, questo è un esercizio di coscienza, che ha determinato l'azione corretta dai principi della sinderesi. Sulla base dei dettami della coscienza, una persona può compiere un'azione che fornirà la base per lo sviluppo delle virtù rilevanti. Perché l'esecuzione di questi atti da parte della coscienza porta al tipo di abitudine che Scoto considera una virtù. Idealmente, le virtù morali sono unificate poiché una persona perfetta e virtuosa dovrebbe possedere tutte le virtù. In effetti, la persona perfetta e virtuosa di Scoto sembra molto simile all'uomo di saggezza pratica di Aristotele. Questa è la persona che, attraverso una lunga esperienza, ha sviluppato le virtù morali ed è in grado di deliberare così bene su tutte le situazioni morali che nella visione di Aristotele di essere morale è fare quello che farebbe un uomo di saggezza pratica. La persona perfetta, virtuosa di Scoto, come l'uomo di saggezza pratica, è abile nel determinare cosa dovrebbe essere fatto in determinate circostanze; si diletta ad agire in accordo con le sue virtù e possiede tutte le virtù morali sviluppandole attraverso l'esperienza.la persona virtuosa sembra molto simile all'uomo di saggezza pratica di Aristotele. Questa è la persona che, attraverso una lunga esperienza, ha sviluppato le virtù morali ed è in grado di deliberare così bene su tutte le situazioni morali che nella visione di Aristotele di essere morale è fare quello che farebbe un uomo di saggezza pratica. La persona perfetta, virtuosa di Scoto, come l'uomo di saggezza pratica, è abile nel determinare cosa dovrebbe essere fatto in determinate circostanze; si diletta ad agire in accordo con le sue virtù e possiede tutte le virtù morali sviluppandole attraverso l'esperienza.la persona virtuosa sembra molto simile all'uomo di saggezza pratica di Aristotele. Questa è la persona che, attraverso una lunga esperienza, ha sviluppato le virtù morali ed è in grado di deliberare così bene su tutte le situazioni morali che nella visione di Aristotele di essere morale è fare quello che farebbe un uomo di saggezza pratica. La persona perfetta, virtuosa di Scoto, come l'uomo di saggezza pratica, è abile nel determinare cosa dovrebbe essere fatto in determinate circostanze; si diletta ad agire in accordo con le sue virtù e possiede tutte le virtù morali sviluppandole attraverso l'esperienza. La visione di essere morale è fare ciò che farebbe un uomo di saggezza pratica. La persona perfetta, virtuosa di Scoto, come l'uomo di saggezza pratica, è abile nel determinare cosa dovrebbe essere fatto in determinate circostanze; si diletta ad agire in accordo con le sue virtù e possiede tutte le virtù morali sviluppandole attraverso l'esperienza. La visione di essere morale è fare ciò che farebbe un uomo di saggezza pratica. La persona perfetta, virtuosa di Scoto, come l'uomo di saggezza pratica, è abile nel determinare cosa dovrebbe essere fatto in determinate circostanze; si diletta ad agire in accordo con le sue virtù e possiede tutte le virtù morali sviluppandole attraverso l'esperienza.

La discussione di Ockham sulla coscienza, la prudenza e le virtù indica che segue la svolta di Scoto verso la discussione della coscienza in relazione alle virtù. Concorda con Scoto che la coscienza può fornire l'ingresso all'apparente circolarità di compiere azioni virtuose al fine di sviluppare intenzioni che sembrano necessarie per compiere le azioni virtuose in primo luogo. Ciononostante, critica Scoto per non aver fatto una serie di distinzioni necessarie sui gradi di virtù e sul rapporto tra coscienza e prudenza. Non menziona mai la sinderesi nei suoi scritti e sottolinea il fatto che solo gli atti interni hanno un valore morale. Secondo lui, gli atti esterni sono moralmente significativi solo per denominazione estrinseca dagli atti interni. In particolare in queste ultime due affermazioni,Ockham esercitò una notevole influenza sui pensatori della Riforma come Lutero e Calvino nelle loro discussioni sulla coscienza. In effetti, gli argomenti di coscienza e sinderesi sono stati discussi nelle università tedesche con grande attenzione sia prima che dopo la Riforma. Alcuni pensatori coinvolti in queste discussioni (Usingen e Peyligk) hanno aderito in vari modi alle opinioni di Bonaventura, Aquino, Scoto e Ockham mentre altri (Bernhardi e Melanchthon) si sono mescolati e trasformato le varie opinioni trovate tra questi pensatori. Molte di queste discussioni hanno collegato la coscienza a questioni relative al ragionamento pratico. È interessante notare che le discussioni sulla coscienza e la sinderesi sono apparse in opere sulla filosofia naturale. Dopo Lutero, il collegamento della coscienza con la conoscenza pratica trovata negli scritti di Aquino, Scoto e Ockham lascia il posto,sotto l'influenza di Joseph Butler e Immanuel Kant, a concepire la coscienza come una facoltà.

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