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Xunzi

Pubblicato per la prima volta venerdì 6 luglio 2018

Xunzi 荀子 (III secolo a. C.) era un filosofo confuciano, a volte considerato il terzo dei tre grandi confuciani classici (dopo Confucio e Mencius). Per la maggior parte della storia imperiale cinese, Xunzi era un bête noire che veniva generalmente citato come esempio di un confuciano che si era smarrito rifiutando le convinzioni menciane. Solo negli ultimi decenni Xunzi è stato ampiamente riconosciuto come uno dei più grandi pensatori della Cina.

  • 1. Xunzi e Xunzi
  • 2. Natura umana (xing 性)
  • 3. Modalità di auto-coltivazione morale: rituale (li 禮) e musica (yue 樂)
  • 4. The Source of the Rituals: Heaven (tian 天) and the Way (dao 道)
  • 5. Il modo in cui viene scoperto o costruito?
  • 6. Portenti (yao 祅)
  • 7. Correzione dei nomi (zhengming 正名)
  • 8. The Heart-Mind (xin)
  • 9. Ricezione di Xunzi dopo la sua morte
  • Bibliografia

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  • Voci correlate

1. Xunzi e Xunzi

Il nome Xunzi significa Maestro Xun e si riferisce a Xun Kuang 荀況, che ai suoi tempi era famoso come "il più venerato degli insegnanti" (zui wei laoshi 最爲 老師). Le sue date precise sono sconosciute e le fonti esistenti si contraddicono a vicenda: in particolare, c'è disaccordo sul fatto che abbia viaggiato fino al centro filosofico di Qi 齊 all'età di quindici sui 歲 (cioè tredici o quattordici anni) o cinquanta sui (quarantotto o quarantanove). La prima figura è più plausibile (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), e indicherebbe un anno di nascita intorno al 310 a. C. Tutto ciò che possiamo supporre della sua morte è che deve essere stato dopo il 238 AEV, poiché era vivo quando il suo patrono, Lord Chunshen 春申君, fu assassinato in quell'anno. Praticamente tutte le informazioni disponibili sulla sua vita provengono da riferimenti interni in Xunzi,la raccolta postuma delle sue opere, o dalla sua biografia in Records of the Historian 史記, di Sima Qian 司馬遷 (145? -86? a. C.), che è noto per contenere gravi distorsioni, specialmente nel trattamento di famosi filosofi (Kern 2015). Quindi i tentativi moderni di mettere insieme la vita di Xun Kuang (come Knoblock 1988–94: I, 3–35; e Liao Mingchun 2005: 535–46) sono necessariamente tentativi.

Sima Qian riferisce che Xunzi ha lucidato i suoi voluminosi scritti nella sua vecchiaia, ma non sopravvivono nella sua recensione. Tutte le edizioni esistenti di Xunzi derivano da una raccolta di Liu Xiang 劉向 (79–8 a. C.), un bibliotecario di palazzo che trovò 322 fasci di testo di bambù (pian bamboo) che affidò con sicurezza a Xunzi, di cui eliminò 290 come duplicati. Questi numeri elevati suggeriscono che i saggi di Xunzi circolavano in modo indipendente da circa due secoli (Sato 2003: 27–36). Il consenso generale oggi è che Xunzi è una raccolta di saggi prevalentemente autentici, ma certamente non organizzati in un modo che Xun Kuang stesso aveva autorizzato (ad esempio, Knoblock 1988–94: I, 105–288). Un'indicazione della diversità delle fonti di Liu Xiang è che alcuni capitoli (in particolare "Un dibattito sulla guerra" ["Yibing" 議 兵]) si riferiscono a Xunzi come Sun Qingzi 孫卿 子,"Master Chamberlain Sun", un titolo che lui stesso non avrebbe usato.[1] Le divisioni capitolari, in particolare, sembrano inaffidabili: mentre alcuni capitoli si leggono come saggi indipendenti, altri no. In "Refutation of Physiognomy" ("Feixiang" 非 相), ad esempio, solo le linee di apertura si occupano di fisionomia; il resto del capitolo sembra consistere in passaggi vaganti che Liu Xiang non sapeva bene dove inserire. Ci sono anche alcuni capitoli con materiale didattico generico, così come poesie e enigmi in rima che vengono studiati raramente (Knechtges 1989). Una delle conseguenze di questo accordo è che la ricostruzione degli argomenti di Xunzi richiede la lettura oltre i confini dei capitoli: considerato nel suo insieme, il libro trasmette una posizione filosofica distintiva, ma i singoli capitoli sono inadeguati, anzi a volte incoerenti da soli (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Natura umana (xing 性)

Il capitolo 23, [2] "Human Nature is Evil" (Xing'e 性惡), è un ragionevole punto di accesso alla filosofia di Xunzi per molteplici ragioni: esemplifica alcuni dei problemi testuali sopra menzionati; affronta uno dei temi centrali della collezione; ed è stata, per secoli, la sezione più citata di Xunzi.

Innanzitutto, è necessario decomprimere le due parole chiave. Xing, comunemente tradotto come "natura umana", è un termine di etimologia incerta che i filosofi precedenti avevano usato in modi leggermente diversi. Mencius (372–289 a. C.?), Ad esempio, lo usava per riferirsi allo stato ideale di quello che un organismo dovrebbe raggiungere nelle giuste condizioni, o forse una tendenza innata verso quello stato (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Notoriamente, Mencius sostenne che il xing degli esseri umani è buono (shan 善), con il quale intendeva dire che tutti gli esseri umani hanno la capacità di diventare buoni, anche se, in realtà, non tutte le persone sono buone, perché non riescono a esercitarsi sufficientemente o addirittura prendere sul serio l'obbligo.

In Xunzi, "Human Nature is Evil" è inquadrato come argomento con Mencius (che probabilmente era morto da molto tempo), e ritiene che il xing degli esseri umani sia esattamente l'opposto di Shan, vale a dire e. Il significato di base di e è vicino a "detestabile" (come verbo transitivo, wu 惡 significa "odiare"); la traduzione "male" è accettabile solo con la consapevolezza che qualcosa come una concezione agostiniana del male non è intesa. (Alcuni studiosi optano per "cattivo", un altro antonimo standard di "buono" in inglese.) Ma nel perseguire questa posizione, Xunzi usa xing in un senso fondamentalmente diverso: "Ciò che è così per nascita si chiama xing" (Xunzi 22.1b). [3]Quindi xing si riferisce alle facoltà, capacità e desideri di base che abbiamo dalla nascita, che non possono essere definiti "buoni" perché seguire gli impulsi del nostro xing, senza riflettere su di essi e moderarli, ci porterà ad agire in modo dannoso (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

In effetti, sia Xunzi che Mencius sostenevano che tutti gli esseri umani hanno la capacità di diventare buoni, anche se alcune persone sviluppano questa capacità e altri no (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Le differenze principali, solo di recente apprezzate, sono che non stavano operando con le stesse definizioni implicite di xing, e le raccomandazioni di Xunzi per l'auto-coltivazione morale, ovvero come superare la propria natura intrinsecamente detestabile, erano più complesse di quelle di Mencius, come noi vedrà. A causa del successivo prestigio di Mencius, era comunemente supposto che la definizione di xing di Xunzi fosse eterodossa, se non deliberatamente sovversiva. Ma una raccolta di manoscritti confuciani recentemente scavata da una tomba vicino alla moderna città di Guodian 郭店 e datata a ca. 300 a. C. suggerisce che potrebbe essere stato l'uso di Xci da parte di Mencius, non quello di Xunzi,che era considerato eccentrico nei tempi antichi.[4] Il testo guodiano chiamato The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definisce lo xing in un modo molto simile a Xunzi: l'insieme di caratteristiche innate condivise da tutti i membri di una specie (Goldin 2005: 38).

Fissare il titolo "Human Nature Is Evil" (che può derivare o meno dallo stesso Xunzi) può portare a un'elisione della seconda metà del credo del capitolo: "ciò che è buono [nelle persone] è il loro artificio" (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). "Artificio" (wei) [5] si riferisce a tutti i tratti e le abitudini che acquisiamo attraverso le nostre azioni coscienti. E se otteniamo qualche bontà, deve essere a causa del nostro artificio: considerando

obbedire al proprio xing e seguire le proprie emozioni deve tradursi in contesa e rapina … la trasformazione [causata da] i metodi di un insegnante e la Via del rituale e della moralità si tradurrà in deferenza e cortesia, in conformità con raffinatezza e principi, e tornare a ordine. (Xunzi 23.1a)

Quindi la frase usata per indicare l'auto-coltivazione morale non è quella di superare o abbandonare lo xing, ma di trasformarlo (huaxing 化性). Per questo motivo, oltre alle caratteristiche stilistiche che disturbano alcuni lettori, il capitolo viene talvolta contestato come corrotto o non autentico (Robins 2001–201; Zhou Chicheng 2014).

3. Modalità di auto-coltivazione morale: rituale (li 禮) e musica (yue 樂)

Cosa ha spinto Xunzi a dissentire dalla caratterizzazione di xing da parte di Mencius se in definitiva era d'accordo con la visione più ampia di Mencius: che le persone possono perfezionarsi e che un simile risultato richiede grande sforzo e automotivazione? Forse Xunzi desiderava evidenziare la sua convinzione che i modelli propri di comportamento morale si trovassero al di fuori del sé, il che è fondamentalmente contrario alla nozione menciana di Quattro Principi (siduan 四端) contenuta nel cuore umano (ad es. Mencius 2A.6). Mentre i menciani hanno sempre enfatizzato la ricerca interiore di una direzione morale, a volte complicata dal riconoscimento che il cuore può essere corrotto, l'auto-coltivazione nello stile Xunziano è inconcepibile senza guardare all'esterno.

Secondo Xunzi, per la maggior parte delle persone comuni, la migliore guida è l'insieme dei rituali (li) tramandati dai saggi di un tempo (sheng 聖 o shengren 聖人). Che cosa sono i rituali e perché i saggi li hanno istituiti? In alcuni passaggi, Xunzi attribuisce, in un modo che ricorda superficialmente Hobbes o Rousseau, la genesi dei rituali al riconoscimento dei saggi che la competizione sfrenata produce una situazione globalmente insostenibile:

Se le persone seguono i loro desideri, i confini non possono contenerli e gli oggetti non possono soddisfarli. Così gli ex re li trattennero e stabilirono per loro rituali e moralità per dividerli [in classi]. (Xunzi 4.12; cfr. 19.1a)

A volte questi rituali sono descritti come efficienti convenzioni sociali (ad esempio, Perkins 2014: 189–97), ma questo è inadeguato per due motivi.

In primo luogo, Xunzi altrove nega esplicitamente che una serie di rituali scelti arbitrariamente sarebbe efficace. Piuttosto, i rituali dei re saggi sono legittimi perché concordano con "ciò che rende umani gli umani" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); di conseguenza, qualsiasi codice rituale in competizione fallirebbe necessariamente. In particolare, gli esseri umani, a differenza di qualsiasi altra specie animale, rispettano determinate distinzioni (bian 辨) - il maschio si distingue dalla femmina, il vecchio dai giovani e così via - ed è del tutto naturale che lo facciamo. I rituali dei re saggi confermano le distinzioni che siamo tenuti a fare per natura (il testo di base è Xunzi 5.4; vedere anche 10.3a e 19.1c).

Secondo, i rituali, nella concezione di Xunzi, non solo facilitano la coesione sociale, ma favoriscono anche lo sviluppo morale e psicologico (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Anzi, se non lo facessero, sarebbero semplici strumenti di opportunità, non rituali. Queste dimensioni diventano chiare quando Xunzi inizia a discutere rituali specifici e i loro scopi. Osserviamo le norme relative alle cerimonie funebri e ai beni funebri, ad esempio, al fine di imparare come evitare l'inciviltà e la miseria (19.4ab). Allo stesso modo, il periodo di lutto obbligatorio di tre anni per i sovrani e i genitori deceduti ci aiuta a comportarci correttamente fornendo forme adeguate per esprimere emozioni così profonde da essere potenzialmente debilitanti:

Quando una ferita è colossale, la sua durata è lunga; quando il dolore è profondo, il recupero è lento. Il periodo di lutto di tre anni è una forma stabilita con riferimento alle emozioni; è il mezzo con cui si trasmette l'apice del proprio dolore. (Xunzi 19.9a)

Un rituale discusso in extenso è la cerimonia del bere vino del villaggio (xiang 鄉). Il fatto che l'ospite recuperi da solo l'ospite d'onore, ma si aspetta che gli altri ospiti arrivino da soli, sottolinea le distinzioni che devono essere tracciate tra nobile e base. E i dettagli che ogni partecipante brinda al successivo, in serie e in base alla sua età, dimostra che si può allineare la società in base all'anzianità senza escludere nessuno. Quando l'ospite d'onore si ritira, l'ospite si inchina e lo accompagna fuori, e l'occasione formale giunge al termine: questo per far sapere che si può banchettare nel tempo libero senza diventare disordinati. La chiara implicazione è che prendendo parte al rito, possiamo gradualmente comprendere i principi morali che i saggi volevano farci incarnare (Xunzi 20.5).

I rituali di Xunzi hanno un ruolo così importante da svolgere nel nostro sviluppo emotivo e morale che trascorre un intero capitolo a limitare quelli che sono essenzialmente rituali di espressione artistica. Il termine che usa è "musica" (yue), che è distinto dal rituale, ma la concezione di Xunzi della loro origine e scopo è così simile che possiamo a malapena parlare dell'uno senza l'altro. Quindi "rituale e musica" (liyue) possono essere intesi solo come due aspetti dell'artificio umano (wei): "rituale" si riferisce a forme culturali che influenzano la coesione sociale, "musica" a coloro che implicano l'espressione ordinata delle emozioni umane. Il punto cruciale è che i saggi hanno creato entrambi.

Come tutti i confuciani, Xunzi accetta che gli esseri umani abbiano determinati impulsi irrefrenabili (Xunzi 20.1), che non sono discutibili in se stessi. Il problema è che esplosioni non riflessive guidate esclusivamente da risposte emotive possono causare danni, e quindi ci viene chiesto di essere consapevoli dei nostri impulsi, piuttosto che di estinguerli (confronta Xunzi 22.5a). Per aiutarci in questo processo, i Saggi hanno lasciato dietro di sé composizioni musicali appropriate che possiamo usare per incanalare il nostro bisogno di esprimerci. Ciò che Xunzi intendeva con questo è la raccolta canonica di Odes (Shi 詩), che tutti i confuciani sembrano aver considerato un deposito non parsimonioso di letteratura edificante (Goldin 2005: 35).

Lo scopo immediato di Xunzi in questa sezione era di contrastare l'opinione mohista secondo cui la musica è dispendiosa. Xunzi ribatte che, concentrandosi esclusivamente sui costi materiali, Mo Di 墨翟 (morto nel 390 a. C. circa) e i suoi seguaci non riuscirono a riconoscere l'utilità psicologica della musica come strumento di sofferenza morale (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Quando la musica è centrata ed equilibrata, le persone sono armoniose e non dissipate. Quando la musica è severa e grave, le persone sono uniformi e non disordinate. Quando il popolo è armonioso e uniforme, l'esercito è fermo e le cittadelle sicure; gli stati nemici non osano invadere. (Xunzi 20.2)

Come si evince dall'ultima citazione, la corretta attuazione del rituale è decisiva anche in politica e nelle relazioni internazionali. [6]Nel "Dibattito sulla guerra", ad esempio, Xunzi offre una variante distintiva della vecchia idea confuciana secondo cui un vero re (wang 王 - sempre un termine morale nel discorso confuciano) riuscirà sul campo di battaglia senza nemmeno dover combattere, perché il la popolazione non supporterà un tiranno o un egemone (ba 霸, un signore che governa con la forza bruta). Ciò che è unico è l'enfasi di Xunzi sul rituale come chiave per uno stato ben ordinato. A dire il vero, gli scritti precedenti avevano anche discusso dell'idea del rituale come fondamento della statecraft, e il Zuo Commentary to the Springs and Autumns (Zuozhuan 左傳), in particolare, è famoso per le sue scene in cui un sovrano che sta per attaccare il suo vicino giustifica pubblicamente la sua aggressione sulla base del fatto che sta semplicemente "punendo" le intollerabili violazioni del rituale del suo nemico. Ma Xunzi porta il significato del rituale a un nuovo livello: a suo avviso, la capacità del sovrano di governare il suo stato secondo il rituale è l'unico criterio che determinerà il successo o il fallimento sul campo di battaglia (Xunzi 15.1c; vedi anche Xunzi 16.1).

Avendo stabilito che "rituale esaltante" (longli 隆 禮) è il vero percorso verso l'ordine e la forza, Xunzi espatria nel linguaggio caratteristico:

Quando re e duchi seguono [i rituali], ecco come ottengono il mondo; quando non li seguono, è così che provocano la perdizione dei loro altari di terra e grano. (Xunzi 15.4)

Anche la tecnologia militare avanzata non può competere con un re che "esalta il rituale e stima la moralità".

Di conseguenza, in due passaggi valutando il potente stato di Qin wh -che avrebbe continuato a unificare il mondo cinese sotto il famigerato Primo Imperatore (r. 221–210 a. C.) -Xunzi ne riconobbe il potere ma ne diagnosticò una debolezza correggibile: mancava di morale scolastica consiglieri (come se stesso) per guidare il sovrano e salvarlo dall'avarizia e dall'aggressione che si autodistruggono. Tali consiglieri, inoltre, dovrebbero avere un orientamento confuciano (Xunzi 8.2–10 e 16.4–6). Il giudizio della maggior parte degli scrittori antichi è che Qin non ha mai corretto questa debolezza.

4. The Source of the Rituals: Heaven (tian 天) and the Way (dao 道)

Xunzi pone così tanta enfasi sul ruolo dei rituali nell'auto-coltivazione morale che ci si potrebbe chiedere come i saggi siano riusciti a perfezionarsi quando non avevano un tale modello. Uno sguardo alla risposta era già stato fornito dall'insistenza di Xunzi sul fatto che i rituali superano qualsiasi codice di condotta arbitrario perché concordano con le tendenze umane fondamentali. Ma altrove la domanda è affrontata in modo più completo. I rituali, a quanto pare, sono l'equivalente di indicazioni utili. Proprio come coloro che fordavano i fiumi "segnano" (biao 表) punti insidiosi, i saggi "segnarono la Via" (biao dao 表 道) per mezzo di rituali, in modo che le persone non inciampassero più (Xunzi 17.11).

Il modo in cui Xunzi invoca in questa similitudine è talvolta chiamato "costanza" (chang 常). I processi celesti (tianxing 天 行) non cambiano da un'epoca all'altra; [7]quindi si deve imparare a rispondere a loro con "il giusto ordine" (zhi 治), da allora in poi sarebbe ignorante o ipocrita incolpare il Cielo per la propria sventura. Quando un sovrano governa bene uno stato, ci sono sicuramente buoni risultati; quando un sovrano governa male uno stato, ci sono sicuramente risultati negativi. Le catastrofi non possono avere conseguenze a lungo termine perché uno stato ben governato prospererà anche di fronte alle catastrofi e uno stato mal governato verrà sconfitto anche se eviterà del tutto i disastri. (L'opinione di Xunzi su prevedibili catastrofi naturali come gli uragani sarebbe stata senza dubbio quella di colpire tutti gli stati, ma uno stato ben governato sarà preparato per un tale evento, mentre uno stato mal governato non sarà in grado di rispondere alla crisi.) Di conseguenza,Il paradiso ha un ruolo sicuro ma indiretto nel determinare la nostra fortuna o sfortuna. Il Cielo non intercede mai direttamente negli affari umani, ma gli affari umani avranno sicuramente successo o falliranno secondo uno schema senza tempo che il Cielo ha determinato prima dell'esistenza degli esseri umani. "Le rivoluzioni del sole, della luna e delle stelle e il calendario ciclico - queste erano le stesse sotto Yu 禹 e Jie 桀" (Xunzi 17.4), osserva, riferendosi rispettivamente a un re e tiranno paradisiaco saggio. Lo stesso vale per la sequenza regolare e prevedibile delle stagioni, un esempio particolarmente significativo, come vedremo.e il calendario ciclico - questi erano gli stessi in Yu 禹 e Jie 桀”(Xunzi 17.4), osserva, riferendosi rispettivamente a un re e tiranno paradigmatico saggio. Lo stesso vale per la sequenza regolare e prevedibile delle stagioni, un esempio particolarmente significativo, come vedremo.e il calendario ciclico - questi erano gli stessi in Yu 禹 e Jie 桀”(Xunzi 17.4), osserva, riferendosi rispettivamente a un re e tiranno paradigmatico saggio. Lo stesso vale per la sequenza regolare e prevedibile delle stagioni, un esempio particolarmente significativo, come vedremo.

Successivamente, Xunzi fa una distinzione cruciale tra conoscere il Paradiso (zhi tian 知 天) e conoscere la Via (zhi dao 知道). Il primo è impossibile, e quindi una perdita di tempo da tentare, ma il secondo è aperto a tutti coloro che ci provano. Per citare un parallelo moderno, non è difficile capire come funziona la forza di gravità osservando attentamente i suoi effetti nel mondo fenomenico, ma capire perché la gravità funziona è una questione completamente diversa. Xunzi direbbe che si dovrebbero limitare le proprie indagini all'apprendimento di come funziona la gravità, e quindi pensare a come applicare questa irresistibile forza della natura per migliorare la vita dell'umanità (Fraser 2016: 297–300). Il suo atteggiamento non era scientifico nel nostro senso. Parlando di "coloro che sono illuminati sulla distinzione tra Cielo e esseri umani", dice:

La loro aspirazione nei confronti del Cielo non è altro che osservare i fenomeni che possono essere presi come periodi regolari (ad esempio, la progressione delle stagioni o delle stelle). La loro aspirazione nei confronti della Terra non è altro che osservare le cose che producono (sc. Colture). La loro aspirazione rispetto alle quattro stagioni non è altro che osservare i dati che possono essere fatti per servire [l'umanità]. La loro aspirazione nei confronti di yin 陰 e yang 陽 non è altro che osservare le loro [interazioni] armoniose che possono portare all'ordine. (Xunzi 17.3b)

Quindi i rituali non sono semplicemente pratiche ricevute o istituzioni sociali convenienti; sono forme praticabili in cui i saggi miravano a incapsulare i modelli fondamentali dell'universo. Nessun essere umano, nemmeno un saggio, può conoscere il Paradiso, ma possiamo conoscere la Via del Paradiso, che è la via più sicura per una vita fiorente e benedetta. Poiché gli esseri umani hanno una conoscenza e abilità limitate, è difficile per noi raggiungere questa profonda comprensione, e quindi i saggi tramandano i rituali per aiutarci a seguire le loro orme.

5. Il modo in cui viene scoperto o costruito?

Sebbene questa discussione abbia presentato la Via come una realtà cosmologica immutabile alla quale dobbiamo conformarci (o subirne le conseguenze), a volte è intesa, piuttosto, come se fosse stata costruita da esseri umani. AC Graham per prima cosa sollevò questo problema chiedendo: "Xunzi sta dicendo che l'uomo impone il proprio significato su un universo altrimenti insignificante?" (Graham 1989: 243). Sebbene lo stesso Graham abbia risposto negativamente alla sua domanda, altri hanno continuato a insistere ulteriormente. Questa è probabilmente la più grande controversia negli studi di Xunzi oggi.

Un passaggio, in particolare, è spesso citato come supporto per una posizione costruttivista (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “La Via non è la Via del Cielo, né la Via della Terra; è ciò che la gente considera la Via, da ciò che l'uomo nobile è guidato”(Xunzi 8.3). Questo sembra dire, nonostante ciò che abbiamo visto sull'apprendere la costanza del Cielo e quindi applicarla proficuamente alla vita quotidiana, che dovremmo ignorare la Via del Paradiso e creare invece la nostra Via. Il problema di base è che il testo sopravvissuto di Xunzi è abbastanza vago da consentire varie interpretazioni, ma i ripetuti riferimenti all'importanza di osservare e "rispondere" appropriatamente (ying 應) alle stagioni sembrerebbero escludere l'interpretazione secondo cui gli schemi naturali sono da non considerare normativo.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), l'autore del più antico commento esistente su Xunzi, evidentemente riconobbe questo problema e cercò di attenuare l'impatto di Xunzi 8.3 adattandolo al resto del testo:

Ciò sottolinea che la Via degli ex re non era una questione di yin e yang, o montagne e fiumi, o presagi e prodigi, ma la Via che la gente pratica.

L'opinione di Yang Liang non è sicuramente decisiva: era solo un interprete, non il maestro stesso, e i suoi gloss non sono sempre considerati i più convincenti oggi. Ma in questo caso potrebbe aver avuto ragione sul fatto che Xunzi non intendesse dire altro che la Via non si trova nei prodigi e in altri eventi bizzarri, ma nelle "costanti" che le persone possono mettere in pratica. In effetti, l'idea stessa che la Via del Cielo, la Via della Terra e la Via degli esseri umani siano entità distinte contraddirebbe il punto spesso ribadito che esiste una sola Via, ad es. "Non ci sono due Modi al mondo, e il Saggio non ha mai due menti”(Xunzi 21.1). Questo modo unico e olistico, inoltre, funge da standard duraturo per tutti i tempi perché tutte le verità ramificate dell'universo sono unificate al suo interno (Xunzi 5.5, 21.6b e 22.6b).

Ciò che dobbiamo capire, quindi, è la Via che riguarda gli esseri umani. Inusuali fenomeni celesti come le stelle cadenti devono, in teoria, essere spiegabili con una formulazione globale della Via - non possono esserci violazioni della Via nel mondo naturale - ma questo è esattamente il motivo per cui non miriamo a una formulazione globale della Via (cfr. Hutton 2016a: 81–83). Possiamo tranquillamente ignorare le stelle cadenti come irrilevanti per gli esseri umani perché non forniscono schemi replicabili per l'uso nello sviluppo morale e sociale. Rispondere alle stagioni con semina e raccolta tempestive è, ancora una volta, un modello più produttivo.

6. Portenti (yao 祅)

In accordo con la sua nozione di Via come "costanti" osservabili che possono essere proficuamente applicate alla condotta umana, Xunzi ha fortemente discusso contro l'idea che eventi strani sulla terra possano essere razionalizzati come segni di sorveglianza dal Cielo. Eventi superficialmente terrificanti come stelle cadenti o alberi squallidi sono semplicemente "spostamenti in Cielo e Terra, trasformazioni di yin e yang, anomalie materiali" (Xunzi 17.7). Dovremmo invece preoccuparci di "portenti umani" (renyao 人 祅), un termine che sarebbe sembrato controintuitivo nel linguaggio di Xunzi come nel nostro. I "portenti umani" sono i molti atti miopi e immorali attraverso i quali gli esseri umani provocano la propria distruzione: "scarsa aratura che danneggia il raccolto, zappatura e diserbo fuori stagione, cattiveria governativa che causa la perdita della popolazione" (Xunzi 17.7). Il paradiso non ha parte in tale illecito. Di tanto in tanto possono accadere cose strane nei cieli, ma sono successe in tutti i momenti della storia e non sono mai state sufficienti per distruggere una società prudente e morale, mentre una società imprudente e immorale fallirà anche se viene risparmiata un'eclissi.

Xunzi estende persino questa teoria dei "portenti umani" per sostenere che le cerimonie religiose non hanno alcun effetto intorpidito; li realizziamo solo per la loro intrinseca bellezza e la coesione sociale che promuovono. [8]

Se il sacrificio per la pioggia [viene eseguito], e piove, che ne dici? Dico: non è niente. Anche se non ci fosse stato alcun sacrificio, sarebbe piovuto. … Così il nobile prende [queste cerimonie] come abbellimento, ma la popolazione le considera spirituali. Prenderli come abbellimento è di buon auspicio; prenderli come spirituali è sfortunato. (Xunzi 17.8)

7. Correzione dei nomi (zhengming 正名)

Il famoso saggio sul linguaggio di Xunzi, "Rectifying Names" ("Zhengming" 正名) include alcune intuizioni impressionanti sulla natura della comunicazione verbale (William SY. Wang 1989: 186–89), ma la preoccupazione principale del capitolo è la moralità, non la linguistica (Fraser 2016: 293–96). La spinta del saggio è facilmente sfuggita perché alcuni dei commenti di Xunzi sembrano usciti da un moderno libro di pragmatica, ad esempio “I nomi non hanno un'adeguatezza intrinseca. Li designiamo [con una parola] per nominarli”(Xunzi 22.2g). Sebbene possa sembrare qualcosa che Ferdinand de Saussure (1857-1913) avrebbe potuto scrivere, Xunzi non era interessato alle stesse domande dei linguisti moderni. In "Rettificare i nomi", Xunzi discute anche di sofisticati paradossi dilaganti ai suoi tempi (il più famoso è "Un cavallo bianco non è un cavallo"),[9] dividendoli in tre categorie tipologiche. La sua conclusione rivela che il suo scopo principale non è una tassonomia propria dei paradossi falsi (per questo termine, vedi Quine 1976: 3), ma un'affermazione dello scopo morale del linguaggio:

Tutte le teorie eretiche e i detti aberranti si discostano dalla Via corretta e sono presumibilmente realizzate secondo queste tre categorie di illusioni. (Xunzi 22.3d)

I paradossi dei sofisti non possono essere usati come base per il governo morale, e quindi sarebbero discutibili anche se in realtà non fossero falsi; sono "controversie inutili" (Xunzi 6.6).

L'unico scopo legittimo del linguaggio, come quello del governo stesso, è quello di servire come strumento del re per propagare l'eccellenza morale:

Quando uno che è un re determina i nomi, se i nomi sono fissi e le realtà distinte, se la Via è praticata e le sue intenzioni comunicate, allora può guidare cautamente le persone e unificarle in questo modo. (Xunzi 22.1c)

Il compito di determinare i nomi e quindi far rispettare il loro uso appartiene solo al re, non a nessun signore e certamente non al popolo. "Uno che è un re" (wangzhe 王者) si riferisce non alla persona che si trova sul trono, ma a qualcuno che è stato all'altezza delle esigenze morali di quell'ufficio e governa debitamente il mondo con il suo esempio carismatico. Di conseguenza, una frase come "guidare e unificare il popolo" si riferisce non a un governo opportuno, ma all'attuazione del progetto confuciano di trasformazione morale del mondo. La lingua è utile in quella impresa perché, senza di essa, la gente non potrebbe nemmeno capire i desideri del sovrano, e tanto meno realizzarli.

Proprio come i rituali devono essere basati sul fondamento della Via, i nomi del sovrano, sebbene possano essere arbitrari come designazioni, devono corrispondere alla realtà. Puoi inventare la parola "realtà", ma non puoi inventare la realtà. "Stessi e diversi" (tongyi 同 異) si distinguono per i cosiddetti "uffici dotati del cielo" (tianguan 天 官), cioè occhi, orecchie, bocca, naso, corpo e mente-cuore. Per la maggior parte di questi, potremmo dire "sensi" o "organi di senso" in inglese, ma il cuore-mente (xin 心) è un caso eccezionale, poiché si dice che sia in grado di distinguere "affermazioni, ragioni, felicità, risentimento, dolore, gioia, amore, odio e desiderio”(Xunzi 22.d), che non sono semplicemente dati sensibili. La mente-cuore sarà trattata in modo più completo nella prossima sezione.

Il suggerimento di affidarci ai nostri sensi per percepire il mondo che ci circonda rappresenta un'affermazione sostanziale da parte di Xunzi, perché altri filosofi avevano già suggerito che la realtà non è discernita in modo diretto; al contrario, la prospettiva parziale della realtà informa necessariamente la percezione della stessa. Questo era, essenzialmente, l'argomento in "Discorso sull'uguaglianza delle cose" ("Qiwu lun" 齊物論), un capitolo importante in Zhuangzi eg (ad esempio, Graham 1989: 176–83). Per Xunzi, tuttavia, la realtà è realtà, indipendentemente da come la percepiamo. Ancora una volta, alcuni studiosi (ad es. Hagen 2007: 59–84) si chiedono se Xunzi sia un realista così forte, ma un'interpretazione costruttivista è difficile da conciliare con le ripetute affermazioni di Xunzi secondo cui il linguaggio deve conformarsi alla realtà e alla Via, ad es."I nomi sono quelli con cui si definiscono diversi oggetti reali" (Xunzi 22.3f).

8. The Heart-Mind (xin)

Per molti aspetti, la mente-cuore è la chiave di volta della filosofia di Xunzi, l'unico pezzo che collega tutti gli altri. La parola cinese xin significa "cuore", ma Xunzi attribuisce a questo organo processi mentali così forti e vari che uno deve interpretarlo come non solo il cuore ma anche la mente. (La mente non si trovava nel cervello nella filosofia cinese premoderna.)

Innanzitutto, la mente-cuore è l'organo che usiamo per scoprire la Via. La discussione di Xunzi sul Cielo presenta la sua argomentazione secondo cui l'autocultura morale è una questione di percepire correttamente e quindi applicare la Via, ma non spiega in primo luogo come percepiamo la Via. Altrove, afferma esplicitamente che arriviamo a "conoscere la Via" per mezzo della nostra mente-cuore (Xunzi 21.5d), che ha tre attributi cardinali: "vuoto" (xu 虛) "unità" (yi 壹), e " tranquillità”(jing 靜). Xunzi prese in prestito questi tre termini dal precedente discorso, in particolare Zhuangzi (ad esempio, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), e li usa per indicare tre facoltà nutritive che tutti possediamo dalla nascita, ma non impieghiamo per stesso grado. (Il titolo del capitolo pertinente, "Risoluzione della cecità",si riferisce agli atti autodistruttivi che le persone compiono perché non riescono a impiegare correttamente le loro menti del cuore.) "Vuoto" si riferisce alla capacità del cuore-mente di memorizzare una quantità apparentemente illimitata di informazioni: non è necessario cancellare un dato in per fare spazio a un altro. "Unità" si riferisce alla capacità del cuore-mente di sintetizzare dati diversi in paradigmi significativi. E "tranquillità" si riferisce alla capacità del cuore-mente di distinguere la fantasia dal pensiero razionale. Armati di questi poteri, possiamo inferire i modelli della Via prendendo in considerazione e quindi meditando, i dati trasmessi alla mente-cuore dai sensi.non dobbiamo cancellare un dato per fare spazio ad un altro. "Unità" si riferisce alla capacità del cuore-mente di sintetizzare dati diversi in paradigmi significativi. E "tranquillità" si riferisce alla capacità del cuore-mente di distinguere la fantasia dal pensiero razionale. Armati di questi poteri, possiamo inferire i modelli della Via prendendo in considerazione e quindi meditando, i dati trasmessi alla mente-cuore dai sensi.non dobbiamo cancellare un dato per fare spazio ad un altro. "Unità" si riferisce alla capacità del cuore-mente di sintetizzare dati diversi in paradigmi significativi. E "tranquillità" si riferisce alla capacità del cuore-mente di distinguere la fantasia dal pensiero razionale. Armati di questi poteri, possiamo inferire i modelli della Via prendendo in considerazione e quindi meditando, i dati trasmessi alla mente-cuore dai sensi.

Inoltre, la mente-cuore è il capo tra gli organi. È l'unico organo che può comandare gli altri; in effetti, è l'unico organo con autocoscienza. "La mente è il signore del corpo … Emette comandi ma non riceve comandi" (Xunzi 21.6a). Poiché la mente-cuore può controllare sia se stessa che tutti gli altri organi del corpo, è il carattere di "artificio", o le azioni deliberate che iniziano a trasformare il xing moralmente carente: "Quando la mente-cuore ragiona e le altre facoltà mettilo in azione, questo si chiama 'artificio'”(Xunzi 22.1b). La mente-cuore è in grado di prevalere su ogni impulso umano, anche sull'istinto di autoconservazione, se è in conflitto con i "modelli" corretti (li 理). [10]Abbiamo le facoltà necessarie per riconoscere l'immoralità quando la vediamo, e se ci permettiamo di percorrere un percorso immorale, non possiamo incolpare le nostre emozioni o desideri, ma dobbiamo accettare che la nostra mente-cuore non è riuscita a esercitare la necessaria disciplina. Sappiamo che avremmo potuto fare di meglio. In effetti, quando parliamo di "noi", stiamo parlando del nostro cuore-mente. Perché la mente-cuore è il crogiolo in cui si svolgono queste abbondanti deliberazioni morali.

Così Xunzi finisce, come tutti i confuciani, con la responsabilità individuale: nel suo caso, l'obbligo del cuore-mente di elaborare i principi della Via e quindi comandare il resto del corpo per conformarsi. Poiché non siamo saggi, ci viene consigliato di seguire i rituali per raggiungere questo grado di comprensione, ma, fondamentalmente, il percorso verso la moralità è aperto a chiunque veda e pensi (Xunzi 8.11 e 23.5b).

La concezione del cuore-mente di Xunzi figura anche in una distintiva congruenza che postula tra un regno e un essere umano. Un regno possiede una serie iniziale di caratteristiche - può essere grande o piccolo, ricco o povero, collinare o piatto - ma questi sono irrilevanti per il suo ultimo successo o fallimento, poiché qualsiasi territorio, per quanto piccolo, fornisce una base sufficiente per un saggio per conquistare il mondo. Quindi è la gestione dello stato, e non le sue risorse naturali, a determinare se diventerà la meta di un re o se sarà conquistata dai suoi vicini. Questa gestione, inoltre, comprende due elementi: un metodo adeguato, vale a dire i rituali dei re saggi; e un agente decisivo, vale a dire il signore, che sceglie di adottare i rituali o di scartarli involontariamente.

Allo stesso modo, gli esseri umani sono composti da due parti: la loro xing, o condizione iniziale detestabile, e wei, la loro condotta cosciente. Possono riformarsi o rimanere detestabili: questo dipende interamente dalla loro condotta. La gestione dell'io, proprio come la gestione dello stato, comprende due elementi: un metodo adeguato, che è, ancora una volta, i rituali dei re saggi; e un agente decisivo, che sceglie di adottare i rituali o di scartarli involontariamente. Questo agente, analogo del signore di uno stato, è il cuore-mente (Goldin 1999: 16–17). [11] Come nella canzone di Broadway, “Non è da dove inizi; è dove finisci”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Ricezione di Xunzi dopo la sua morte

A [12] alla fine della sua vita, Xunzi era il principale insegnante e filosofo nel mondo cinese. Tra i suoi ex studenti c'erano alcuni degli uomini più influenti in politica, tra cui Han Fei d (morto nel 233 a. C.), Li Si 李斯 (morto nel 208 a. C.) e Zhang Cang 張 蒼 (circa 250-151 a. C.), come così come i trasmettitori di alcune importanti redazioni di testi canonici, tra cui Fuqiu Bo 浮 丘伯 e forse Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Lo statista della dinastia Han Lu Lu Jia 陸賈 (circa 228-ca.140 a. C.) a volte si dice che sia stato anche lo studente di Xunzi (ad esempio, da Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] in Wang Liqi 1986: 222– 23), ma le date dei due uomini rendono improbabile questa relazione. Forse Lu Jia era un discepolo di Fuqiu Bo, e quindi un nipote intellettuale di Xunzi. Indipendentemente da ciò, la prova più forte dell'indebitamento di Lu Jia verso Xunzi risiede nel livello delle idee (Li Dingfang 1980). Come Xunzi, Lu Jia fece appello ai classici, l'eredità testuale dei saggi, come la migliore guida pratica al governo e all'auto-coltivazione morale (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Ma la più importante tesi filosofica di Lu è che gli esseri umani producono presagi di buon auspicio e sfavorevoli attraverso le proprie azioni.

Xunzi, ricordiamo, ha fortemente discusso contro la credenza nei portenti celesti. Lu Jia accettò il framework di Xunzi, ma con una sola, consequenziale innovazione: le persone generano la propria fortuna o sfortuna emettendo qi 氣:

Quindi quando le società falliscono e la Via si perde, non è opera del Cielo. Il signore dello stato ha fatto qualcosa per causarlo. Il cattivo governo genera cattivo qi; il cattivo qi genera disastri e anomalie. (Wang Liqi 1986: 155)

Aggiungendo l'elemento del qi-un termine che Xunzi usava raramente, e certamente non si inseriva nella sua metafisica, Lu Jia conserva il Cielo volitivo e meccanicistico di Xunzi, ma forgia una nuova giustificazione filosofica per la scienza arcana dell'omenologia, che Xunzi deprecava senza pietà. Laddove Xunzi ci ha consigliato di ignorare le anomalie, Lu Jia accetta la loro validità come "ammonizioni" (jie 誡). Ma, ancora una volta, il Cielo stesso non ha alcun effetto sul nostro successo o fallimento. Se ci troviamo di fronte a una serie di bruchi di legno noiosi, per usare il vivido esempio di Lu, l'unico modo per spiegarli è riconoscere che il nostro governo è responsabile della loro generazione attraverso la sua condotta malefica (Guida di Zhou 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Due filosofi coevi, Jia Yi 賈誼 (201–169 a. C.) e Dong Zhongshu 董仲舒 (ca. 198–137 a. C.),concordano sul fatto che gli esseri umani sono responsabili della propria fortuna o sfortuna, e quindi non hanno motivo di incolpare il Cielo, sebbene Jia Yi non abbia fatto riferimento al qi nel perseguire la sua teoria, mentre Dong Zhongshu l'ha fatto (Goldin 2007).

Si dice che Dong Zhongshu abbia scritto un peana per Xunzi (ora perduto), e gli scrittori della tarda antichità, come Wang Chong 王充 (27–100 d. C.) e Ban Gu 班固 (32–92 d. C.), lo presero ancora seriamente come filosofo. Ma da allora in poi, la stella di Xunzi iniziò a tramontare. Nei secoli successivi, i due cliché ripetuti instancabilmente su Xunzi erano che propagava la dottrina antimencnica secondo cui la natura umana è malvagia e che, servendo come insegnante di Li Si e Han Fei, promuoveva la causa del legalismo (fajia 法家) e così sovvertì i principi di alta mentalità. Ji Kang 嵇 康 (223–262), per esempio, identificò obliquamente Xunzi come il principale architetto di tutto ciò che Ji e il suo gruppo disprezzavano: ritualismo artificiale, erudizione contraffatta e una rete oppressiva di leggi che servono solo a interferire con il godimento innocuo della vita (Goldin 2007: 140–42).

Dalla dinastia Tang 唐, anche i letterati che ammiravano Xunzi - come Han Yu 韓愈 (768–824) - stavano attenti ad aggiungere che le sue opere contengono gravi errori (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Nella canzone 宋, c'erano ancora alcune voci che lo elogiavano, ma l'opinione con le maggiori conseguenze a lungo termine era quella di Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), che dichiarò che la filosofia di Xunzi somigliava a quella di non confuciani come Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 a. C.) e Shang Yang 商鞅 (m. 338 a. C.), e di essere indirettamente responsabile dei famigerati disastri della dinastia Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Per il resto della storia imperiale, Xunzi fu respinto dal mainstream culturale; [13]nel ventesimo secolo, fu criticato da intellettuali come Kang Youwei 康有爲 (1858-1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) e Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) come capostipite dell'eredità scritturale confuciana, che, a loro avviso, aveva fatto deragliare la missione confuciana originale e aveva fatto precipitare la Cina in un ciclo di autoritarismo e corruzione che è durato più di duemila anni.

Oggi la marea si è invertita quasi completamente. Xunzi è uno dei filosofi più popolari in tutta l'Asia orientale ed è stato oggetto di un gran numero di libri pubblicati negli ultimi due decenni. Dal punto di vista del ventunesimo secolo, questo risveglio dell'interesse per Xunzi non è difficile da spiegare: il suo corpus di lavori è sempre stato uno dei meglio conservati, e con le obiezioni scolastiche ordinarie alla sua filosofia ha perso gran parte della loro cognizione, è lecito aspettarsi che i lettori filosofici siano attratti dalle sue argomentazioni creative ma rigorose. In questo senso si potrebbe dire che Xunzi è stato finalmente riportato, più di due millenni dopo la sua morte, alla sua precedente posizione di zui wei lao shi.

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Altre risorse Internet

  • Robins, Dan, "Xunzi", Stanford Encyclopedia of Philosophy (edizione estate 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Questa era la voce precedente su Xunzi nell'Enciclopedia della Filosofia di Stanford - vedi la cronologia delle versioni.]
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