Etica Di Cartesio

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Etica di Cartesio

Pubblicato per la prima volta mercoledì 6 agosto 2003; revisione sostanziale gio 27 lug 2017

Cartesio non è ben noto per il suo contributo all'etica. Alcuni hanno accusato che è un punto debole della sua filosofia che si concentra esclusivamente sulla metafisica e l'epistemologia, ad esclusione della filosofia morale e politica. Tali critiche poggiano su un fraintendimento del più ampio quadro della filosofia di Cartesio. La prova della preoccupazione di Cartesio per l'importanza pratica della filosofia può essere fatta risalire ai suoi primi scritti. In accordo con gli antichi, identifica l'obiettivo della filosofia con il raggiungimento di una saggezza che è sufficiente per la felicità. I dettagli di questa posizione sono sviluppati in modo più completo negli scritti dell'ultima parte della carriera di Cartesio: la sua corrispondenza con la Principessa Elisabetta, Le passioni dell'anima e la prefazione alla traduzione francese dei Principi di filosofia,dove presenta la sua famosa immagine dell'albero della filosofia, il cui ramo più alto è "il sistema morale più alto e perfetto, che presuppone una conoscenza completa delle altre scienze ed è il massimo livello di saggezza".

  • 1. Il posto dell'etica nella filosofia di Cartesio
  • 2. Il codice morale provvisorio del discorso
  • 3. Le meditazioni e l'etica della credenza
  • 4. Virtù e felicità: la corrispondenza con la principessa Elisabetta
  • 5. Generosità e le passioni dell'anima
  • Bibliografia

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  • Voci correlate

1. Il posto dell'etica nella filosofia di Cartesio

Cartesio non ha scritto molto sull'etica e questo ha portato alcuni a ritenere che l'argomento non abbia un posto nella sua filosofia. Questa ipotesi è stata rafforzata dalla tendenza, prevalente fino a poco tempo fa, di basare la comprensione della filosofia di Cartesio principalmente sui suoi due libri più famosi, Discorso sul metodo e Meditazioni sulla prima filosofia. Sebbene entrambi i lavori offrano informazioni sull'etica di Cartesio, nessuno dei due presenta la sua posizione in dettaglio. (Per i trattamenti completi del pensiero etico di Cartesio, vedi Kambouchner 2009; Marshall 1998; Morgan 1994; Rodis-Lewis 1970.)

Gli scritti di Cartesio rivelano una concezione coerente dell'obiettivo della filosofia. Nella prima regola delle Regole incompiute per la direzione della mente, egli afferma: "Lo scopo dei nostri studi dovrebbe essere quello di dirigere la mente al fine di formare giudizi veri e solidi su qualsiasi cosa le preceda" (AT X 359 / CSM I 9). L'obiettivo principale della filosofia è quello di coltivare la propria capacità di buon giudizio, che Cartesio identifica con "buon senso" (le bons sens) e "saggezza universale". Questo obiettivo dovrebbe essere perseguito per se stesso, poiché altri fini potrebbero distrarci dal corso dell'indagine. Tuttavia, Cartesio insiste sui vantaggi pratici della saggezza conseguiti in tal modo:si dovrebbe considerare "come aumentare la luce naturale della sua ragione … affinché il suo intelletto mostri alla sua volontà quale decisione dovrebbe prendere in ciascuna delle contingenze della vita" (AT X 361 / CSM I 10). In questo modo, possiamo aspettarci di realizzare i "frutti legittimi" delle scienze: "le comodità della vita" e "il piacere che si può ottenere dal contemplare la verità, che è praticamente l'unica felicità in questa vita che è completa e senza problemi. dal dolore”(ibid.).

L'ultimo punto prevede una delle principali preoccupazioni dell'etica di Cartesio. In accordo con gli antichi, egli persegue l'obiettivo pratico della filosofia di essere la realizzazione di una vita felice: quella in cui godiamo della migliore esistenza che un essere umano può sperare di raggiungere. Cartesio caratterizza questa vita in termini di un tipo di contentezza mentale, o tranquillità, che viene vissuta dalla persona con una mente ben ordinata. Qui è evidente l'influenza degli scrittori stoici ed epicurei (Cottingham 1998; Gueroult 1985; Pereboom 1994). In linea con un tema centrale dell'etica ellenistica, Cartesio paragona la filosofia a una forma di terapia in grado di curare le malattie della mente (quelle che ostacolano la sua felicità), così come la medicina tratta le malattie del corpo. Mentre scrive in una delle sue prime osservazioni registrate,"Uso il termine" vizio "per riferirmi alle malattie della mente, che non sono così facili da riconoscere come malattie del corpo. Questo perché abbiamo spesso sperimentato una sana salute corporea, ma non abbiamo mai conosciuto la vera salute della mente”(AT X 215 / CSM I 3). La filosofia ha quindi il compito di condurci alla "vera salute della mente", cosa che fa attraverso la coltivazione del "giudizio vero e solido". È significativo che Cartesio, di nuovo in accordo con gli antichi, concentri i suoi sforzi sulla felicità che può essere realizzata nella vita naturale di un essere umano. Fa attenzione a notare che è un dogma di fede che "la felicità suprema", consistente "esclusivamente nella contemplazione della divina maestà" e raggiungibile solo attraverso la grazia divina, è riservata alla "prossima vita" (AT VII 52 / CSM II 36). Però,in contrasto con la posizione difesa da Tommaso d'Aquino e dalla teologia cattolica romana, la considerazione di questa "beatitudine soprannaturale" (béatitude surnaturelle) non ha alcun ruolo nel sistema di Cartesio. Al contrario, sottolinea che l'autentica felicità è raggiungibile in questa vita, nonostante le prove che affrontiamo. "Uno dei punti principali del mio codice etico", dice a Mersenne, "è amare la vita senza temere la morte" (AT II 480–1 / CSMK 131). La chiave per sviluppare questo atteggiamento affermativo nei confronti della vita è la coltivazione della ragione: "La vera filosofia … insegna che anche tra i disastri più tristi e i dolori più acuti possiamo sempre essere contenti, a condizione che sappiamo come usare la nostra ragione" (AT IV 314 / CSMK 272). Al contrario, sottolinea che l'autentica felicità è raggiungibile in questa vita, nonostante le prove che affrontiamo. "Uno dei punti principali del mio codice etico", dice a Mersenne, "è amare la vita senza temere la morte" (AT II 480–1 / CSMK 131). La chiave per sviluppare questo atteggiamento affermativo nei confronti della vita è la coltivazione della ragione: "La vera filosofia … insegna che anche tra i disastri più tristi e i dolori più acuti possiamo sempre essere contenti, a condizione che sappiamo come usare la nostra ragione" (AT IV 314 / CSMK 272). Al contrario, sottolinea che l'autentica felicità è raggiungibile in questa vita, nonostante le prove che affrontiamo. "Uno dei punti principali del mio codice etico", dice a Mersenne, "è amare la vita senza temere la morte" (AT II 480–1 / CSMK 131). La chiave per sviluppare questo atteggiamento affermativo nei confronti della vita è la coltivazione della ragione: "La vera filosofia … insegna che anche tra i disastri più tristi e i dolori più acuti possiamo sempre essere contenti, a condizione che sappiamo come usare la nostra ragione" (AT IV 314 / CSMK 272)."La vera filosofia … insegna che anche tra i disastri più tristi e i dolori più acuti possiamo sempre accontentarci, purché sappiamo come usare la nostra ragione" (AT IV 314 / CSMK 272)."La vera filosofia … insegna che anche tra i disastri più tristi e i dolori più acuti possiamo sempre accontentarci, purché sappiamo come usare la nostra ragione" (AT IV 314 / CSMK 272).

La stima di Descartes sull'importanza dell'etica è espressa più chiaramente nell'affermazione programmatica che sostituisce la traduzione francese dei Principi di filosofia (1647). Qui presenta la sua concezione della filosofia in termini sorprendentemente tradizionali: "la parola" filosofia "significa lo studio della saggezza, e per" saggezza "si intende non solo la prudenza nelle nostre faccende quotidiane, ma anche una perfetta conoscenza di tutte le cose che l'umanità è capace di conoscere, sia per la condotta della vita che per la conservazione della salute e la scoperta di ogni tipo di abilità”(AT IXB 2 / CSM I 179). La chiave per il raggiungimento di questa saggezza, sostiene Cartesio, è il riconoscimento dell'ordine essenziale tra le diverse parti della nostra conoscenza, un ordine che raffigura nella sua immagine dell '"albero della filosofia": "Le radici sono metafisica, il tronco è la fisica,e i rami che emergono dal tronco sono tutte le altre scienze, che possono essere ridotte a tre principali, vale a dire medicina, meccanica e morale”(AT IXB 14 / CSM I 186). All'interno di questo schema, la metafisica è fondamentale, ma questa conoscenza e la conoscenza della fisica su cui si basa sono ricercate per il bene dei benefici pratici che derivano dalle scienze della medicina, della meccanica e della morale: “così come non sono le radici o il tronco di un albero dal quale si raccolgono i frutti, ma solo le estremità dei rami, quindi il vantaggio principale della filosofia dipende da quelle parti di esso che possono essere apprese solo per ultime”(AT IXB 15 / CSM I 186). Il principale tra queste scienze è il morale: "il sistema morale più alto e più perfetto, che presuppone una conoscenza completa delle altre scienze ed è il massimo livello di saggezza" (ibid.). È per il bene di questa scienza soprattutto che Cartesio spera che i suoi lettori “comprendano quanto sia importante continuare la ricerca di queste verità, e che alto grado di saggezza, e quale perfezione e felicità della vita, queste verità può portarci”(AT IXB 20 / CSM I 190).

Mentre è chiaro che Cartesio accorda un posto privilegiato alla scienza che chiama la morale, resta il fatto che non ha lasciato una presentazione sistematica delle sue opinioni etiche. Offre diverse spiegazioni sul perché non ha dedicato più attenzione all'etica. Data la sua concezione dell'ordine di conoscenza, le conclusioni in etica devono essere stabilite in modo da rivelare la loro dipendenza dalle precedenti conclusioni di metafisica e fisica. Pertanto, l'indagine sistematica sull'etica può iniziare solo dopo che la certezza è stata raggiunta in queste discipline teoriche precedenti. In una lettera tardiva a Chanut, Cartesio cita altre due ragioni per il suo silenzio sull'argomento: “È vero che normalmente mi rifiuto di scrivere i miei pensieri sulla moralità. Ho due ragioni per questo. Uno è che non esiste nessun altro argomento in cui le persone maligne possano trovare così facilmente pretesti per diffamarmi; e l'altro è che credo che solo i sovrani, o quelli autorizzati da loro, abbiano il diritto di occuparsi di regolare la morale di altre persone”(AT V 86–7 / CSMK 326). Il primo di questi motivi riflette l'intrinseca cautela di Cartesio, rafforzata dall'accoglienza ostile che la sua filosofia aveva ricevuto all'Università di Utrecht (Gaukroger 1995; Verbeek 1992). Il secondo indica un'importante limitazione della concezione etica di Cartesio: egli non enuncia un insieme specifico di obblighi, poiché questi, egli ritiene, siano di competenza del sovrano. Ciò potrebbe far sembrare che Cartesio rifiuta un ruolo sostanziale per la filosofia in etica,e che offre al suo posto un resoconto hobbesiano dell'autorità dei dettami morali fondata su una volontà sovrana. C'è un elemento di verità in questo suggerimento, ma scoprirlo richiede una distinzione cruciale: se Descartes limita il ruolo della filosofia nel determinare specifiche regole morali, sostiene comunque la concezione della filosofia degli antichi come la ricerca di una saggezza sufficiente per la felicità. È in questo senso che l'etica rimane centrale nella filosofia di Cartesio. È in questo senso che l'etica rimane centrale nella filosofia di Cartesio. È in questo senso che l'etica rimane centrale nella filosofia di Cartesio.

2. Il codice morale provvisorio del discorso

L'espressione più nota delle opinioni etiche di Cartesio è il "codice morale provvisorio" (une morale per disposizione) che appare nella terza parte del discorso sul metodo. Alcuni l'hanno letto come un'affermazione affidabile della posizione considerata di Cartesio, ma ciò non è coerente né con il contenuto del Discorso stesso né con quello dei suoi successivi scritti. (Per una discussione dettagliata della "moralità provvisoria" e una difesa della sua coerenza con le successive vedute di Cartesio, vedi Marshall 1998 e 2003.)

Cartesio incornicia le regole della sua morale provvisoria come parte del progetto epistemologico - la ricerca della certezza - annunciata nella seconda parte del discorso. Affinché possa agire con decisione e vivere il più felicemente possibile, evitando "precipitanti conclusioni e ipotesi", Descartes propone "un codice morale provvisorio costituito da sole tre o quattro massime":

Il primo era obbedire alle leggi e ai costumi del mio paese, mantenendo costantemente la religione in cui per grazia di Dio ero stato istruito dalla mia infanzia … La seconda massima era di essere il più fermo e decisivo nelle mie azioni come potevo e di seguire anche le opinioni più incerte, una volta che le avevo adottate, con non meno costanza che se fossero state del tutto certe … La mia terza massima era cercare di dominare sempre me stesso piuttosto che la fortuna e di cambiare i miei desideri piuttosto che l'ordine del mondo … Infine, per concludere questo codice morale … Pensavo di non poter fare di meglio che continuare con [l'occupazione] in cui ero impegnato e di dedicare tutta la mia vita a coltivare la mia ragione e ad avanzare il più lontano possibile nella conoscenza del verità, seguendo il metodo che mi ero prescritto (AT VI 22–7 / CSM I 122–4).

L'apparente incertezza di Cartesio sul numero di regole nel suo codice provvisorio ("tre o quattro") è degna di nota e può essere spiegata dal diverso status che assegna alle regole. Mentre i primi tre prescrivono come agire in assenza di una certa conoscenza del bene e del male (inclusa la deferenza molto criticata alle leggi e ai costumi del suo paese), la quarta regola offre la possibilità di coltivare la sua ragione in modo da arrivare alla conoscenza della verità. Facendo eco alle sue osservazioni nelle Regole, afferma che nella scoperta di tali verità ha sperimentato "una contentezza così estrema che non pensavo che si potesse godere di una più dolce o più pura in questa vita" (AT VI 27 / CSM I 124). Questo potrebbe essere letto come limitando la nostra felicità alla contemplazione di verità intellettuali del tipo annunciato nella Parte Quarta del Discorso; però,Cartesio chiarisce che vede anche la ricerca della verità come un fattore pratico. Seguendo il metodo che si è prescritto per se stesso ed esercitando la sua capacità di giudizio, è sicuro di acquisire tutta la vera conoscenza di cui è capace, e "in questo modo tutti i veri beni alla mia portata" (AT VI 28 / CSM I 125).

È evidente, quindi, che le prime tre massime del "codice morale provvisorio" sono solo quelle regole provvisorie che Descartes seguirà mentre effettua la sua ricerca di determinate conoscenze e che è fiducioso che questa ricerca si concluderà con la conoscenza di "beni veri" che forniranno direttive affidabili per l'azione. Descartes suggerisce la gamma di questi beni nella Parte Cinque del Discorso. Includono il mantenimento della salute, "che è senza dubbio il primo bene [le premier bien] e il fondamento di tutti gli altri beni in questa vita". Perché "la mente dipende così tanto dal temperamento e dalla disposizione degli organi corporei", aggiunge Cartesio, dobbiamo cercare la medicina se vogliamo "trovare alcuni mezzi per rendere gli uomini in generale più saggi e più abili di quanto non siano stati finora "(AT VI 62 / CSM I 143). La portata dell'impegno di Cartesio per l'integrazione della salute fisica e psicologica diventerà evidente nelle Passioni dell'Anima. Sarebbe un errore, tuttavia, concludere da ciò che propone una riduzione dell'etica alla medicina. Come già presentato nel Discorso, la sua etica si fonda su un ideale di virtù come un perfetto potere di giudizio, insieme all'assunto che la virtù di per sé è sufficiente per la felicità:

[S] nel momento in cui la nostra volontà tende a perseguire o evitare solo ciò che il nostro intelletto rappresenta come buono o cattivo, dobbiamo solo giudicare bene per agire bene, e giudicare come possiamo per fare del nostro meglio, cioè per dire, al fine di acquisire tutte le virtù e in generale tutti gli altri beni che possiamo acquisire. E quando ne siamo certi, non possiamo non essere felici. (AT VI 28 / CSM I 125)

Anticipate in questo passaggio sono le idee fondamentali dell'etica di Cartesio: la nozione di virtù, come disposizione della volontà di giudicare secondo le rappresentazioni della ragione del bene, e la nozione di felicità, come uno stato di benessere mentale che si ottiene attraverso la pratica della virtù. Nella sua corrispondenza con la Principessa Elisabetta, Cartesio approfondirà il rapporto tra queste due idee. Qui vale la pena notare che mentre è la virtù che collega l'etica all'obiettivo più ampio della coltivazione della ragione, Cartesio non dà meno peso all'importanza della felicità, sotto forma di tranquillità. Questo si chiarisce verso la fine del Discorso, quando spiega perché, nonostante le sue riserve, ha pubblicato il libro con il suo nome: "Non sono eccessivamente affezionato alla gloria, anzi se oso dirlo,Non mi piace in quanto lo considero contrario a quella tranquillità che apprezzo sopra ogni altra cosa…. [I] f Avevo fatto questo [sc. ha nascosto la sua identità] Ho pensato di farmi un'ingiustizia, e inoltre ciò mi avrebbe dato una certa inquietudine, che si sarebbe nuovamente opposta alla perfetta tranquillità che sto cercando”(AT VI 74 / CSM I 149).

3. Le meditazioni e l'etica della credenza

Le Meditazioni si distinguono dalle altre opere di Cartesio in esplicite anticipazioni di preoccupazioni pratiche. La presunzione delle Meditazioni è un pensatore che si è sottratto da qualsiasi connessione con il mondo esterno. Per questo motivo, Cartesio si sente fiducioso nel perseguire il metodo del dubbio iperbolico, che rifiuta come falsa qualsiasi opinione in merito alla quale possa sorgere il minimo dubbio: “So che dal mio piano non deriveranno alcun pericolo o errore e che non posso assolutamente andare troppo lontano nel mio atteggiamento diffidente. Ciò è dovuto al fatto che il compito attualmente in corso non comporta azioni ma semplicemente l'acquisizione di conoscenze”(AT VII 22 / CSM II 15).

Per questi motivi, ci si potrebbe sentire giustificati nel mettere da parte le meditazioni in un esame dell'etica di Cartesio. In realtà, tuttavia, le Meditazioni perseguono, in un contesto teorico, un'indagine strettamente correlata all'etica: la corretta disposizione della volontà. (Per le letture delle Meditazioni a sostegno dello sviluppo della virtù, vedere Naaman Lauderer 2010; Shapiro 2005, 2013.)

Cartesio considera il funzionamento della volontà come parte integrante sia della credenza che dell'azione. In generale, la volontà, o "libertà di scelta", consiste "nella nostra capacità di fare o non fare qualcosa (cioè di affermare o negare, perseguire o evitare); o meglio, consiste semplicemente nel fatto che quando l'intelletto fa avanzare qualcosa per affermazione o negazione o per inseguimento o elusione, le nostre inclinazioni sono tali che non sentiamo di essere determinati da alcuna forza esterna”(AT VII 57 / CSM II 40). Per Cartesio, la libertà è una proprietà essenziale della volontà; tuttavia, questa libertà non implica indifferenza: “se vedessi sempre chiaramente ciò che era vero e buono, non avrei mai dovuto deliberare sul giusto giudizio o scelta; in quel caso, anche se dovrei essere completamente libero, sarebbe impossibile per me essere mai in uno stato di indifferenza”(AT VII 58 / CSM II 40). Siamo indifferenti solo quando la nostra percezione del vero, o del bene, è tutt'altro che chiara e distinta.

Cartesio assegna alla volontà un ruolo fondamentale nella ricerca della conoscenza. Quando viene presentata con una chiara e distinta percezione di ciò che è vero, la volontà è costretta ad assentirla. Quando la percezione è tutt'altro che chiara e distinta, la volontà non è costretta allo stesso modo. In tali casi, ha il potere di assentire o di negare il consenso. Detto questo, l'uso corretto del libero arbitrio viene identificato come il fattore critico nel raggiungimento della conoscenza: “Se … semplicemente mi trattengo dal giudicare nei casi in cui non percepisco la verità con sufficiente chiarezza e chiarezza, allora è chiaro che mi sto comportando correttamente ed evitando errori. Ma se in questi casi, o affermo o nego, non uso correttamente il mio libero arbitrio”(AT VII 59–60 / CSM II 41). A condizione che ci asteniamo dal dare il proprio assenso a ciò che non è chiaramente e distintamente percepito,i nostri giudizi sono garantiti per essere veri.

Nella Quarta Meditazione, Cartesio traccia uno stretto parallelo tra la relazione della volontà con il vero e il bene. Proprio come la volontà è costretta ad assentire a ciò che è chiaramente e distintamente percepito come vero, così è costretto a scegliere ciò che è chiaramente e distintamente percepito come buono: “se vedessi sempre chiaramente ciò che era vero e buono, non dovrei mai deve deliberare sul giusto giudizio o scelta”(AT VII 58 / CSM II 40). E analogamente, potremmo supporre, proprio come la ricetta per evitare l'errore è di negare il consenso a ciò la cui verità non è percepita in modo chiaro e distinto, così la ricetta per evitare l'errore morale o il peccato è rifiutare di scegliere ciò la cui bontà non è percepito chiaramente e distintamente. Nelle sue obiezioni alle meditazioni, Arnauld ha messo in guardia Cartesio su questo punto,suggerendo che i commenti che fa "sulla causa dell'errore darebbero origine alle obiezioni più gravi se fossero estesi fuori dal contesto per coprire la ricerca del bene e del male" (AT VII 215 / CSM II 151). Seguendo l'avvertimento di Arnauld, Cartesio ha aggiunto un disclaimer alla sinossi delle meditazioni: "Ma qui va notato che non mi occupo affatto del peccato, cioè dell'errore commesso nel perseguire il bene e il male, ma solo con il errore che si verifica nel distinguere verità e menzogna”(AT VII 15 / CSM II 11). Questa affermazione contraddice apertamente il testo della Quarta Meditazione, in cui Cartesio aveva scritto che, dove la volontà è indifferente, "si allontana facilmente da ciò che è vero e buono, e questa è la fonte del mio errore e del mio peccato" (AT VII 58 / CSM II 40–1). Alla luce di questo,e l'insistenza di Cartesio a Mersenne sul fatto che il disclaimer sia posto tra parentesi per indicare che è stato aggiunto, c'è motivo di vedere Cartesio come sostenere lo stesso resoconto della volontà in relazione al vero e al bene.

Esiste tuttavia un modo importante in cui l'operazione della volontà in un contesto puramente teorico (come le Meditazioni) deve essere distinta dalla sua operazione in contesti pratici. Nel perseguimento della certezza, Cartesio afferma che è possibile e ragionevole rifiutare il consenso da qualsiasi idea che non sia percepita chiaramente e distintamente. Al di fuori dei confini isolati delle Meditazioni, tuttavia, è impossibile mantenere un tale atteggiamento di distacco. La vita richiede che agiamo, scegliendo tra beni in competizione sulla base di idee che sono spesso poco chiare e distinte. Di fronte alle esigenze dell'esistenza, la sospensione della scelta non è un'opzione. Dal momento che siamo costretti ad agire in condizioni di incertezza, potrebbe sembrare che siamo condannati a una vita di errore morale,fare costantemente scelte sbagliate sulla base di percezioni inadeguate della bontà e della cattiveria degli oggetti. Questo può essere il comune lotto di esseri umani; tuttavia, Cartesio non crede che questa condizione sia irrimediabile. Nei suoi successivi scritti presenta un resoconto della virtù che mostra come possiamo migliorare la nostra capacità di fare le giuste scelte o agire virtualmente, nonostante l'inadeguatezza di gran parte delle nostre conoscenze.

4. Virtù e felicità: la corrispondenza con la principessa Elisabetta

La corrispondenza di Cartesio con la Principessa Elisabetta ha come argomento centrale la relazione tra mente e corpo, una relazione che viene esplorata dal punto di vista sia della teoria (il problema dell'unione mente-corpo) che della pratica (vedi Shapiro 2007 per un resoconto completo della corrispondenza). Per quanto riguarda la pratica, Cartesio si preoccupa nuovamente della connessione tra benessere fisico e mentale, e in particolare degli effetti deleteri di passioni come tristezza, dolore, paura e malinconia. Discute questi argomenti nel corso della consulenza a Elisabeth su come affrontare la propria malattia e angoscia. La domanda, tuttavia, è antica: di fronte alle difficoltà della vita-malattia fisica, perdita, ansia: come si può rispondere in un modo che consenta di preservare la tranquillità che è il nucleo della nostra felicità?

L'interesse costante di Descartes per la medicina è importante qui, poiché il trattamento della malattia fisica è un modo efficace per rimuovere una delle principali fonti di disturbo mentale. Tuttavia è ben consapevole dei limiti delle conoscenze mediche, e quindi riconosce che anche le passioni devono essere affrontate direttamente: “Sono nemici domestici con i quali siamo costretti a tenere compagnia, e dobbiamo essere costantemente in guardia per non ferire noi "(AT IV 218 / CSMK 249). Cartesio prescrive a Elisabetta un rimedio in due parti per proteggersi dagli effetti dannosi delle passioni: “per quanto possibile distrarre la nostra immaginazione e i sensi da loro, e quando obbligati dalla prudenza a considerarli, farlo solo con il nostro intelletto "(Ibid.). La prima parte del rimedio si basa sulla nostra capacità di dirigere l'immaginazione lontano dagli oggetti immediati delle passioni. Dato questo potere, sostiene Cartesio, "potrebbe esserci una persona che ha avuto innumerevoli ragioni autentiche di angoscia ma che ha preso tanta fatica per dirigere la sua immaginazione che non ha mai pensato a loro se non quando è stata costretta da qualche necessità pratica e che ha trascorso il resto del suo tempo nella considerazione di oggetti che possano fornire contentezza e gioia”(AT IV 219 / CSMK 250). Stranamente, Cartesio ipotizza che questo tipo di terapia cognitiva da sola potrebbe essere sufficiente per ripristinare la salute del paziente. Nell'eludere il percorso causale attraverso il quale nasce la passione, il corpo tornerà a uno stato sano. Cartesio offre la propria storia come esempio di questo fenomeno:“Da [mia madre] ho ereditato una tosse secca e un colore pallido che è rimasto con me fino a quando non avessi più di vent'anni, in modo che tutti i medici che mi hanno visto fino a quel momento abbiano dato il loro verdetto che sarei morto giovane. Ma ho sempre avuto un'inclinazione a guardare le cose dal punto di vista più favorevole e a far dipendere la mia felicità principale solo da me stesso, e credo che questa inclinazione abbia fatto scomparire gradualmente l'indisposizione, che era quasi parte della mia natura” (AT IV 221 / CSMK 251). Questa linea di pensiero conduce direttamente alle Passioni dell'Anima, in cui Cartesio discute a lungo della causalità e della funzione delle passioni. Ma ho sempre avuto un'inclinazione a guardare le cose dal punto di vista più favorevole e a far dipendere la mia felicità principale solo da me stesso, e credo che questa inclinazione abbia fatto scomparire gradualmente l'indisposizione, che era quasi parte della mia natura” (AT IV 221 / CSMK 251). Questa linea di pensiero conduce direttamente alle Passioni dell'Anima, in cui Cartesio discute a lungo della causalità e della funzione delle passioni. Ma ho sempre avuto un'inclinazione a guardare le cose dal punto di vista più favorevole e a far dipendere la mia felicità principale solo da me stesso, e credo che questa inclinazione abbia fatto scomparire gradualmente l'indisposizione, che era quasi parte della mia natura” (AT IV 221 / CSMK 251). Questa linea di pensiero conduce direttamente alle Passioni dell'Anima, in cui Cartesio discute a lungo della causalità e della funzione delle passioni.in cui Cartesio discute a lungo della causalità e della funzione delle passioni.in cui Cartesio discute a lungo della causalità e della funzione delle passioni.

La seconda parte del rimedio prescritto a Elisabetta allinea la posizione di Cartesio a quella degli antichi, che sottolineano il ruolo della ragione nella regolazione delle passioni. La persona guidata dalla passione vivrà inevitabilmente tristezza, dolore, paura, ansia-emozioni incompatibili con la "felicità perfetta". Tale felicità è il solo possesso di quelle anime elevate in cui la ragione "rimane sempre padrona":

la differenza tra le anime più grandi e quelle che sono di base e comuni consiste principalmente nel fatto che le anime comuni si abbandonano alle loro passioni e sono felici o infelici solo se le cose che accadono loro sono piacevoli o spiacevoli; le anime più grandi, d'altra parte, ragionano in modo così forte e convincente che, sebbene abbiano anche passioni, e in verità passioni che sono spesso più violente di quelle della gente comune, la loro ragione rimane sempre padrona, e persino fa sì che le loro afflizioni li servano e contribuiscano alla perfetta felicità di cui godono in questa vita. (AT IV 202; traduzione da Gaukroger 2002, 236).

Il legame tra ragione e felicità è esplorato a lungo da Cartesio nelle lettere scambiate con Elisabetta durante l'estate e l'autunno del 1645. La discussione inizia con il suggerimento di Cartesio che esaminano ciò che gli antichi avevano da dire sull'argomento, e lui sceglie come esemplare Il lavoro di Seneca “On the Happy Life” (De Vita Beata). Cartesio, tuttavia, diventa rapidamente insoddisfatto del trattamento di Seneca e propone invece di spiegare a Elisabetta come pensa che il soggetto "avrebbe dovuto essere trattato da un filosofo del genere, non illuminato dalla fede, con la sola ragione naturale di guidarlo" (AT IV 263 / CSMK 257).

Fondamentale per la descrizione di Cartesio è la distinzione che egli traccia tra (i) il bene supremo, (ii) la felicità e (iii) la fine o l'obiettivo finale, nozioni generalmente considerate equivalenti nell'eudaimonismo antico (AT IV 275 / CSMK 261). Cartesio identifica il bene supremo con la virtù, che definisce come "una ferma e costante volontà di realizzare tutto ciò che giudichiamo il migliore e di impiegare tutta la forza del nostro intelletto nel giudicare bene" (AT IV 277 / CSMK 262). La virtù è il bene supremo, sostiene, perché è "l'unico bene, tra tutti quelli che possiamo possedere, che dipende interamente dal nostro libero arbitrio" (AT IV 276 / CSMK 261), e perché è sufficiente per la felicità. Cartesio spiega la felicità (la bellezza) in termini psicologici. È il "perfetto appagamento della mente e la soddisfazione interiore … che viene acquisito dai saggi senza il favore della fortuna" (AT IV 264 / CSMK 257). Secondo Cartesio, "non possiamo mai praticare alcuna virtù - vale a dire, fare ciò che la nostra ragione ci dice che dovremmo fare - senza ricevere soddisfazione e piacere dal farlo" (AT IV 284 / CSMK 263). Pertanto, la felicità è un prodotto naturale della virtù e può essere goduta indipendentemente da ciò che porta fortuna. La dipendenza della felicità dalla virtù è confermata dal racconto di Cartesio sul fine ultimo, che, dice, può essere considerato o felicità o come il bene supremo: la virtù è l'obiettivo a cui dovremmo mirare, ma la felicità è il premio che ci induce a sparare contro di esso (AT IV 277 / CMSK 262). (Per ulteriori discussioni sulla forma della teoria etica di Cartesio e sulla sua relazione con le antiche teorie eudaimoniste,vedi Naaman-Zauderer 1010; Rutherford 2004, 2014; Shapiro 2008, 2011; Svensson 2010, 2015.)

Come la definisce Cartesio, la virtù dipende dall'impiego della ragione. Sebbene sia concepibile che si possa avere una "ferma e costante volontà" di fare qualcosa senza aver esaminato se è la cosa giusta da fare, non si può avere una ferma e costante volontà di fare ciò che viene giudicato il migliore, a meno che uno è in grado di giudicare quale sia il migliore. Quindi, la virtù presuppone la conoscenza della relativa bontà degli oggetti di scelta, e questa conoscenza Descartes assegna alla ragione: “La vera funzione della ragione … è esaminare e considerare senza passione il valore di tutte le perfezioni, sia del corpo che del anima, che può essere acquisita dalla nostra condotta, in modo che … sceglieremo sempre il meglio”(AT IV 286–7 / CSMK 265).

Ma in che modo la ragione ci consente di discriminare tra beni minori e maggiori? Su un punto la posizione di Cartesio è chiara: l'affermazione della virtù di essere il bene supremo deriva dal fatto che non è altro che l'uso corretto del nostro libero arbitrio, impiegandolo per scegliere qualunque ragione rappresenti il bene più grande. Come sostiene Cartesio nella Quarta Meditazione, non siamo in alcun modo più simili a Dio, cioè più perfetti, che in possesso del libero arbitrio. Quindi l'uso corretto di questa volontà è il nostro più grande bene: “il libero arbitrio è di per sé la cosa più nobile che possiamo avere, dal momento che ci rende in un modo uguale a Dio e sembra esentarci dall'essere suoi soggetti; e quindi il suo corretto utilizzo è il più grande di tutti i beni che possediamo”(AT V 85 / CSMK 326). La ragione mostra che il bene più grande nel nostro potere è la perfezione della volontà. In ogni scelta che facciamo,il valore dei beni particolari che perseguiamo sarà sempre inferiore a quello della volontà stessa; quindi, purché agiamo in modo virtuoso, possiamo essere contenti, indipendentemente dal fatto che riusciamo a ottenere qualsiasi altro bene che cerchiamo.

Tuttavia, ciò lascia ancora aperta la questione di come valutare il valore di questi altri beni. Il bene supremo, la virtù, consiste in una ferma risoluzione per ottenere qualunque ragione giudichi il migliore. Ma sulla base di cosa fa la determinazione questa ragione? Quale conoscenza consente alla ragione di formare un giudizio fondato sulla bontà e la cattiveria dei fini, nel perseguimento del quale agiamo virtuosamente? Cartesio critica Seneca proprio su questo punto - che non ci insegna "tutte le principali verità la cui conoscenza è necessaria per facilitare la pratica della virtù e regolare i nostri desideri e passioni, e quindi godere della felicità naturale" (AT IV 267 / CSMK 258). In risposta, Elisabeth si preoccupa che il racconto di Cartesio, che promette il raggiungimento della felicità, potrebbe presupporre una conoscenza maggiore di quella che possiamo possedere. Nel mitigare la sua preoccupazione,Cartesio riassume la conoscenza su cui crede di poter fare affidamento nel dirigere la volontà verso fini virtuosi. Consiste in una serie sorprendentemente piccola di "le verità più utili per noi". I primi due sono principi di base della metafisica cartesiana presentati nelle Meditazioni:

  1. L'esistenza di un Dio onnipotente, estremamente perfetto, i cui decreti sono infallibili. "Questo ci insegna ad accettare con calma tutte le cose che ci accadono espressamente inviate da Dio" (AT IV 291–2 / CSMK 265).
  2. L'immortalità dell'anima e la sua indipendenza dal corpo. "Questo ci impedisce di temere la morte, e così distacca i nostri affetti dalle cose di questo mondo che guardiamo a tutto ciò che è in potere di fortuna con nient'altro che disprezzo" (AT IV 292 / CSMK 266).

Le tre verità successive derivano dalla filosofia naturale cartesiana, ampiamente intesa:

  1. L'estensione indefinita dell'universo. Nel riconoscere ciò, superiamo la nostra inclinazione a metterci al centro del cosmo, come se tutto dovesse accadere per il nostro bene, che è la fonte di "innumerevoli ansie e problemi vani" (AT IV 292 / CSMK 266).
  2. Che facciamo parte di una più ampia comunità di esseri, il cui interesse ha la precedenza sul nostro. “Sebbene ognuno di noi sia una persona distinta dagli altri, i cui interessi sono di conseguenza in qualche modo diversi da quelli del resto del mondo, dovremmo ancora pensare che nessuno di noi possa sopravvivere da solo e che ognuno di noi sia davvero uno delle molte parti dell'universo … E gli interessi del tutto, di cui ognuno di noi fa parte, devono sempre essere preferiti a quelli della nostra persona in particolare”(AT IV 293 / CSMK 266).
  3. Che le nostre passioni rappresentino beni molto più grandi di quello che sono realmente e che i piaceri del corpo non sono mai duraturi come quelli dell'anima o così grandi in possesso come lo sono in previsione. "Dobbiamo prestare molta attenzione a questo, in modo che quando ci sentiamo commossi da una certa passione sospendiamo il nostro giudizio fino a quando non si è calmato, e non ci lasciamo ingannare dalle false apparenze dei beni di questo mondo" (AT IV 295 / CSMK 267).

La proposizione finale ha un carattere abbastanza diverso:

Ogni volta che ci manca una certa conoscenza di come agire, dovremmo rimandare alle leggi e ai costumi della terra. “[O] ne deve anche esaminare minuziosamente tutte le usanze del proprio luogo di dimora per vedere fino a che punto devono essere seguite. Sebbene non possiamo avere certe dimostrazioni di tutto, dobbiamo comunque schierarci, e in materia di consuetudine abbracciamo le opinioni che sembrano le più probabili, quindi non possiamo mai essere irresoluti quando dobbiamo agire. Perché nulla provoca rimpianto e rimorso se non l'irresoluzione”(ibid.)

Le verità che Cartesio considera "il più utile per noi" non consistono in scoperte originali per la sua filosofia. Piuttosto, riflettono una visione generale del mondo che potrebbe essere abbracciata da qualcuno senza simpatie cartesiane: l'esistenza di un Dio onnipotente e estremamente perfetto; l'immortalità dell'anima; la vastità dell'universo; che abbiamo doveri verso un insieme più ampio di cui facciamo parte; che le nostre passioni spesso distorcono la bontà dei loro oggetti. Ciò che Descartes può affermare al massimo (e ciò che afferma nella prefazione ai Principi di filosofia) è che ha fornito ragioni migliori per ritenere che queste proposizioni siano vere; ha stabilito certe conoscenze dove prima c'era solo una credenza instabile.

L'istituzione di un corpus di conoscenze rilevanti per la pratica della virtù fornisce la base per una nuova serie di regole morali che sostituisce la moralità provvisoria del Discorso. Cartesio li presenta a Elisabetta come una succinta ricetta per la felicità:

Mi sembra che ogni persona possa accontentarsi da sola senza alcuna assistenza esterna, purché rispetti tre condizioni, che sono collegate alle tre regole di moralità provvisoria che ho presentato nel Discorso sul metodo. Il primo è che dovrebbe sempre cercare di impiegare la propria mente nel miglior modo possibile per scoprire cosa dovrebbe e non dovrebbe fare in tutte le circostanze della vita. Il secondo è che dovrebbe avere una risoluzione ferma e costante per eseguire qualunque motivo lo consiglia senza essere distratto dalle sue passioni o appetiti…. Il terzo è che dovrebbe tenere a mente che mentre così guida se stesso per quanto può dalla ragione, tutte le cose buone che non possiede sono una cosa completamente al di fuori del suo potere. (AT IV 265 / CSMK 257–8)

Qui la regola provvisoria finale del Discorso è diventata la prima regola, riflettendo l'assunto che la ragione, sotto forma di giudizi sul bene e sul male, può servire da guida affidabile per l'azione. Allo stesso modo, la seconda regola del Discorso, che prescriveva che si fosse "il più fermi e decisivi nelle azioni [proprie]" come si può, e "seguire anche le opinioni più incerte" una volta adottata, ora è diventata un'ingiunzione per realizzare qualunque cosa la ragione raccomanda di non essere deviata dalle passioni. Le due serie di regole si sovrappongono più da vicino nella terza regola, che ci consiglia di riconoscere i limiti del nostro potere e di ridurre i nostri desideri per le cose al di fuori di esso. Anche in questo caso, tuttavia, la regola ora ha uno stato diverso per Cartesio, poiché è supportata da una certa conoscenza di Dio, da cui dipendono tutte le cose, e dall'immortalità dell'anima.

Le verità che Descartes presenta a Elisabeth forniscono un corpo di conoscenza razionale sulla base della quale siamo in grado di usare correttamente il nostro libero arbitrio, scegliendo il bene sul male. Chiaramente, tuttavia, la guida offerta da queste verità è del tipo più generale. Non sottoscrivono direttive specifiche per l'azione né dettano ciò che dovremmo fare in una particolare circostanza. Invece, sono meglio visti semplicemente come facilitare la giusta azione, rimuovendo gli impedimenti (ansia per il futuro, paura della morte) o salvandoci da evidenti errori (ignorando le preoccupazioni degli altri, dando priorità ai beni corporei). Che il contenuto della moralità sia sottodeterminato dalla conoscenza da cui dipende è chiarito dalla proposizione finale di Cartesio, che ci istruisce a rinviare alle leggi e ai costumi della terra quando non è ovvio come dovremmo agire. Questa proposta fa eco alla prima regola della moralità provvisoria che Descartes si prescrive per sé nel Discorso. Tuttavia, anche questa regola ha subito un'importante trasformazione. Mentre nel discorso la deferenza alle leggi e ai costumi del proprio paese è presentata come la prima regola della moralità provvisoria, a Elisabeth viene offerta come posizione di ripiego, riconoscendo che mentre possediamo effettivamente una certa conoscenza del bene e del male, ci sono dei limiti a questa conoscenza.riconoscendo che mentre possediamo effettivamente una certa conoscenza del bene e del male, ci sono limiti a questa conoscenza.riconoscendo che mentre possediamo effettivamente una certa conoscenza del bene e del male, ci sono limiti a questa conoscenza.

Il riconoscimento di questi limiti è una caratteristica duratura dell'etica di Cartesio. Le verità delineate da Elisabetta stabiliscono una serie di linee guida generali su come usare correttamente la volontà. Seguirli, tuttavia, non garantisce che scegliamo infallibilmente il bene più grande; né il successo di questo tipo è richiesto per la virtù. Per quanto riguarda la virtù, il punto critico è che facciamo tutto il possibile per accertare il miglior modo di agire, facendo appello, se necessario, al diritto civile o alle consuetudini, e che poi lo faremo in modo decisivo. (Per ulteriori informazioni su questo punto, vedere Rutherford 2014.)

Questo crea un'importante disanalogia per Cartesio tra il teorico e il pratico. In entrambi i casi, abbiamo la responsabilità di correggere la nostra comprensione prima di impegnare la volontà in giudizio. Solo nel regno teorico, tuttavia, è ragionevole sospendere il consenso indefinitamente se non abbiamo le conoscenze necessarie per essere sicuri della correttezza della nostra decisione. Nel caso dell'azione, Cartesio nega che ciò sia appropriato: “Per quanto riguarda la condotta della vita, sono molto lontano dal pensare che dovremmo assentire solo a ciò che è chiaramente percepito. Al contrario, non credo che dovremmo sempre aspettare anche per probabili verità”(AT VII 149 / CSM II 106). Nella recitazione, l'essenziale è che lo faremo nel modo giusto, permettendo alla ragione di guidare la nostra scelta il più lontano possibile."Non è … non necessario che la nostra ragione sia libera da errori", dice a Elisabeth; "È sufficiente che la nostra coscienza attesti che non ci sono mai mancate la risoluzione e la virtù per svolgere qualunque cosa abbiamo giudicato il corso migliore" (AT IV 266 / CSMK 258). La risoluzione, o fermezza di giudizio, è cruciale, perché è la mancanza di questo, soprattutto, che provoca "rimpianto e rimorso" e quindi minaccia la nostra felicità (AT IV 264 / CSMK 257).

5. Generosità e le passioni dell'anima

La corrispondenza di Cartesio con la Principessa Elisabetta portò direttamente alla composizione del suo ultimo libro, Le passioni dell'anima, gran parte del quale fu scritto durante l'inverno del 1645–6. In una lettera prefatoria al libro, Cartesio sostiene che in esso si è prefissato di spiegare le passioni "solo come filosofo naturale [fisico], e non come retorico o persino come filosofo morale" (AT XI 326 / CSM I 327). A prima vista, questo sembra essere contraddetto dai contenuti del libro, dal momento che gran parte di esso è dedicato alla comprensione delle passioni da un punto di vista etico, cioè alla comprensione di come possono essere accomodati verso l'obiettivo della felicità. Il significato dell'osservazione di Cartesio sta nel particolare resoconto che dà delle passioni. In generale, sono definiti come "quelle percezioni,sensazioni o emozioni dell'anima a cui ci riferiamo in particolare, e che sono causate, mantenute e rafforzate da un movimento degli spiriti [animali]”(art. 27; CSM I 338–9). La tesi centrale di Cartesio è che le passioni hanno origine in cambiamenti corporei, che sono comunicati dagli spiriti animali alla ghiandola pineale, e quindi danno origine a stati affettivi negli affetti dell'anima che sono riferiti all'anima stessa e non al corpo. Poiché le passioni hanno origine nel corpo, gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilità dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)mantenuto e rafforzato da alcuni movimenti degli spiriti [animali]”(art. 27; CSM I 338–9). La tesi centrale di Cartesio è che le passioni hanno origine in cambiamenti corporei, che sono comunicati dagli spiriti animali alla ghiandola pineale, e quindi danno origine a stati affettivi negli affetti dell'anima che sono riferiti all'anima stessa e non al corpo. Poiché le passioni hanno origine nel corpo, gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilità dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)mantenuto e rafforzato da alcuni movimenti degli spiriti [animali]”(art. 27; CSM I 338–9). La tesi centrale di Cartesio è che le passioni hanno origine in cambiamenti corporei, che sono comunicati dagli spiriti animali alla ghiandola pineale, e quindi danno origine a stati affettivi negli affetti dell'anima che sono riferiti all'anima stessa e non al corpo. Poiché le passioni hanno origine nel corpo, gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilità dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)La tesi centrale di Cartesio è che le passioni hanno origine in cambiamenti corporei, che sono comunicati dagli spiriti animali alla ghiandola pineale, e quindi danno origine a stati affettivi negli affetti dell'anima che si riferiscono all'anima stessa e non al corpo. Poiché le passioni hanno origine nel corpo, gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilità dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)La tesi centrale di Cartesio è che le passioni hanno origine in cambiamenti corporei, che sono comunicati dagli spiriti animali alla ghiandola pineale, e quindi danno origine a stati affettivi negli affetti dell'anima che sono riferiti all'anima stessa e non al corpo. Poiché le passioni hanno origine nel corpo, gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilità dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilità dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)gran parte del libro è dedicata alla differenziazione delle passioni e alla contabilizzazione dei loro effetti in termini fisiologici; da qui la pretesa di Cartesio di spiegarli come un filosofo naturale. (Per i trattamenti estesi della teoria delle passioni di Cartesio, vedi Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, b.)

Cartesio distingue sei passioni primitive: meraviglia, amore, odio, desiderio, gioia e tristezza. Tutto il resto è composto da questi o specie di essi (art. 69). Le passioni operano in modo comune: "l'effetto principale di tutte le passioni umane è che si muovono e dispongono l'anima per desiderare le cose per le quali preparano il corpo". Pertanto, le passioni sono in primo luogo stati motivazionali che dispongono l'anima per azioni specifiche di volontà: "il sentimento di paura spinge l'anima a voler fuggire, quella di coraggio a voler combattere, e in modo simile con gli altri" (art. 40; CSM I 343). Passioni diverse derivano dagli effetti di diversi movimenti sulla ghiandola pineale; e questi, suppone Descartes, sono stati ordinati da Dio per preservare il corpo umano: "La funzione di tutte le passioni consiste unicamente in questo,che dispongono la nostra anima per desiderare le cose che la natura ritiene utili per noi e per persistere in questa volontà; e la stessa agitazione degli spiriti che normalmente provoca le passioni dispone anche il corpo a fare movimenti che aiutano a raggiungere queste cose”(art. 52; CSM I 349). (Esattamente come caratterizzare le passioni come stati mentali rimane controverso. Oltre alle opere già citate, vedi Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)Oltre alle opere già citate, vedi Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)Oltre alle opere già citate, vedi Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)

Data la loro naturale funzione di preservare il corpo, le passioni sono tutte per natura buone (art. 211). Ci spingono ad agire in modi che sono generalmente favorevoli al nostro benessere. Tuttavia, gli effetti delle passioni non sono uniformemente benefici. Poiché esagerano la bontà o la cattiveria dei loro oggetti, possono portarci a perseguire beni apparenti o fuggire danni apparenti troppo rapidamente. Le passioni sono anche ordinate per il bene della conservazione del corpo e non per la contentezza dell'anima; e poiché hanno origine nel corpo, qualsiasi malfunzionamento di quest'ultimo può interrompere il normale funzionamento delle passioni. Per questi motivi, è necessario che le passioni siano regolate dalla ragione, le cui "armi adeguate" contro il loro uso improprio ed eccedenza sono "giudizi fermi e determinati sulla conoscenza del bene e del male,che l'anima ha deciso di seguire guidandone la condotta”(art. 48; CSM I 347). Riassumendo la sua posizione alla fine delle Passioni, Cartesio afferma che "l'uso principale della saggezza sta nel suo insegnamento per essere padroni delle nostre passioni e per controllarle con tale abilità che i mali che causano sono abbastanza sopportabili e persino diventano una fonte di gioia”(art. 212; CSM I 404).

Oltre al ruolo che svolgono nella conservazione del corpo, le passioni danno anche un contributo diretto alla felicità umana. Nell'articolo conclusivo delle Passioni, Cartesio si spinge fino a dire che "è solo sulle passioni che dipende tutto il bene e il male di questa vita" (art. 212; CSM I 404). Nel corpo dell'articolo, qualifica questa affermazione, permettendo che “l'anima possa avere piaceri propri. Ma i piaceri comuni ad esso e al corpo dipendono interamente dalle passioni. " La sua opinione ponderata su questa domanda sembra essere che le passioni (in particolare quelle dell'amore e della gioia) costituiscano una parte preziosa di una vita umana, che il godimento di esse sia coerente con la felicità che è il prodotto naturale della virtù, ma quella felicità di quest'ultimo tipo si può avere anche in presenza di passioni dannose come tristezza o dolore.

La felicità, come la definisce Cartesio per Elisabetta, è un “perfetto appagamento della mente e soddisfazione interiore” (AT IV 264 / CSMK 257), o la “soddisfazione e piacere” che accompagna la pratica della virtù (AT IV 284 / CSMK 263). Nelle Passioni, distingue questi affetti dalle passioni che hanno origine nel corpo. I primi sono descritti come "emozioni interne dell'anima", che sono "prodotte nell'anima solo dall'anima stessa. In ciò differiscono dalle sue passioni, che dipendono sempre da alcuni movimenti degli spiriti [animali]”(art. 147; CSM I 381). Le "emozioni interne" sono quindi indipendenti dal corpo e dalla base di una felicità che può resistere a "gli assalti più violenti delle passioni":

le emozioni interne ci influenzano più intimamente e di conseguenza hanno molto più potere su di noi rispetto alle passioni che si verificano con esse ma che sono distinte da esse. Fino a questo punto è certo che, purché la nostra anima abbia sempre i mezzi di felicità dentro di sé, tutti i problemi che arrivano da altrove non sono in grado di danneggiarlo. Tali problemi serviranno piuttosto ad aumentare la sua gioia; poiché vedendo che non può essere danneggiato da loro, diventa consapevole della sua perfezione. E affinché la nostra anima abbia i mezzi della felicità, deve solo seguire rigorosamente la virtù [de suivre exactement la vertu]. Perché se qualcuno vive in modo tale che la sua coscienza non può rimproverarlo per non aver mai fatto qualcosa che giudica il migliore (che è ciò che io chiamo qui "seguendo la virtù"),riceverà da questo una soddisfazione che ha un tale potere da renderlo felice che gli assalti più violenti delle passioni non avranno mai il potere sufficiente per disturbare la tranquillità della sua anima. (art. 148; AT XI 441–2 / CSM I 381–2)

Cartesio si impegna a ritenere che la virtù sia sufficiente per la felicità, vale a dire un "perfetto appagamento della mente e soddisfazione interiore". Allo stesso tempo, nega che la virtù abbia valore solo come mezzo per la felicità. Al contrario, la virtù è fondata sull'unico aspetto della natura umana che ha un valore incondizionato: l'esercizio del nostro libero arbitrio, la perfezione dell'anima che "ci rende in un certo modo come Dio rendendoci padroni di noi stessi" (articolo 152; CSM I 384).

La piena fioritura della virtù si trova nell'ideale morale che Descartes chiama "generosità", che descrive come "la chiave di tutte le altre virtù" (art. 161; CSM I 388). La generosità inizia come una passione, spinta dai pensieri sulla natura del libero arbitrio e dai numerosi vantaggi che ne derivano dal suo uso corretto e dalle molte preoccupazioni che ne derivano dal suo uso improprio. La ripetizione di questi pensieri e della conseguente passione produce la virtù della generosità, che è un'abitudine dell'anima (art. 161; CSM I 387). Questa abitudine, "vera generosità", ha due componenti, una intellettuale e l'altra volitiva: "La prima consiste nel sapere [di una persona] che nulla gli appartiene veramente se non la libertà di disporre delle sue volizioni e che dovrebbe essere lodato o incolpato per nessun altro motivo se non quello di usare questa libertà bene o male. Il secondo consiste nel sentirsi dentro di sé una ferma e costante risoluzione per usarlo bene, cioè non mancare mai della volontà di intraprendere e realizzare ciò che ritiene migliore. Fare ciò significa seguire perfettamente la virtù”(art. 153; AT XI 445-6 / CSM I 384). (Per ulteriori discussioni sulle condizioni di generosità, vedi Parvizian 2016; Rodis-Lewis 1987; Shapiro 1999, 2005.)

La generosità è un ideale di perfezione etica individuale, ma Descartes ne trae anche un'importante conclusione riguardante le nostre relazioni con gli altri (Brown 2006; Frierson 2002). Riconoscendo un elemento di valore incondizionato in se stesso, la persona generosa è naturalmente portata ad estendere questo riconoscimento agli altri: “Coloro che possiedono questa conoscenza e questo sentimento su se stessi arrivano subito a credere che qualsiasi altra persona possa avere la stessa conoscenza e sentimento riguardo se stesso, perché ciò non implica nulla che dipenda da qualcun altro. Coloro che sono dotati di generosità sono quindi disposti a trascurare le distinzioni convenzionali di classe e status sociale e a concentrarsi sul valore vero e intrinseco di ogni individuo:

Proprio come non si considerano molto inferiori a quelli che hanno maggiore ricchezza o onore, o anche a quelli che hanno più intelligenza, conoscenza o bellezza, o in generale a coloro che li superano in alcune altre perfezioni, allo stesso modo non hanno molto di più stima per se stessi che per quelli che superano. Perché tutte queste cose sembrano per loro non importanti, in contrasto con la volontà virtuosa per la quale solo si stimano e che suppongono anche di essere presenti, o almeno capaci di essere presenti, in ogni altra persona. (art. 154; CSM I 384).

Pertanto, nonostante il suo cenno alla legge e alle consuetudini, che riempiono lo spazio aperto dai limiti della nostra conoscenza morale, l'etica di Cartesio è coronata da un principio di universalismo morale. In virtù del loro libero arbitrio, tutti gli esseri umani hanno lo stesso status morale e meritano pari rispetto morale. In questo troviamo un'importante anticipazione dell'etica di Kant, che emerge da una simile considerazione del valore incondizionato di un libero arbitrio razionale e libero.

Bibliografia

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