Teoria Delle Idee Di Cartesio

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Teoria delle idee di Cartesio

Pubblicato per la prima volta mercoledì 14 marzo 2007; revisione sostanziale mer 14 giu 2017

Le idee sono tra gli elementi più importanti della filosofia di Cartesio. Servono per unificare la sua ontologia ed epistemologia. Come dice in una lettera a Guillaume Gibieuf (1583–1650), datata 19 gennaio 1642, "Sono certo di non poter conoscere ciò che è fuori di me se non per mezzo delle idee che ho dentro di me". [1]Cartesio non ha mai pubblicato nulla che elaborasse specificamente una teoria delle idee. Anche così, ha detto abbastanza nel lavoro pubblicato e non pubblicato, così come nella corrispondenza, che consente una ricostruzione di base di una teoria. Questa voce si concentrerà principalmente sulla teoria delle idee e su come si relaziona con l'ontologia di Cartesio, sebbene nella Sezione 6 di questa voce, che comprende la discussione di nature semplici e i concetti di chiarezza e distinzione di Cartesio, alcune componenti della sua epistemologia sono brevemente considerate. Per ulteriori informazioni sull'epistemologia, consultare la voce relativa Cartesio, René: epistemologia.

  • 1. Idee intese come modalità di pensiero
  • 2. Idee e distinzione di realtà formale-oggettiva
  • 3. Tre tipi di idea (innata, avventizi e fittizia)
  • 4. Idee primarie e un principio di rappresentazione
  • 5. Le regole: semplici nature e concetti di chiarezza e distinzione
  • Bibliografia

    • Fonti primarie
    • Fonti secondarie
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Idee intese come modalità di pensiero

Secondo l'ontologia di Cartesio ci sono sostanze, attributi e modalità. Questi sono compresi l'uno rispetto all'altro, in termini di dipendenza ontologica. Le modalità dipendono dagli attributi e gli attributi dipendono dalle sostanze. La relazione di dipendenza è transitiva; quindi, le modalità dipendono in definitiva dalle sostanze. Nessuna sostanza, nessuna modalità. In Principi, parte I, articolo 53, Cartesio afferma che una modalità "presuppone" un attributo (AT VIIIA 25; CSM I 210), e nell'articolo 52 afferma che un attributo "presuppone" una sostanza esistente. Descartes descriveva una modalità di qualcosa come un modo di essere quella cosa. Quindi, dove X è una sostanza, una modalità M è un modo di essere X. Ciò detto, nell'articolo 52 afferma anche che una sostanza meno i suoi attributi non può essere conosciuta dalla mente umana. Gli attributi sono infatti ciò che rende intelligibili le sostanze esistenti alla mente umana. Lo ribadisce nell'articolo 62, dove afferma che esiste solo una distinzione nella ragione tra un attributo e una sostanza esistente. (AT VIIIA 30; CSM I 214) Ciò suggerisce fortemente che sebbene si possa tracciare una distinzione concettuale tra un attributo e una sostanza esistente, i due non sono distinti nella realtà. Sono davvero la stessa cosa. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Successivamente, se la modalità M è un modo di essere X, dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale viene concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici). Lo ribadisce nell'articolo 62, dove afferma che esiste solo una distinzione nella ragione tra un attributo e una sostanza esistente. (AT VIIIA 30; CSM I 214) Ciò suggerisce fortemente che sebbene si possa tracciare una distinzione concettuale tra un attributo e una sostanza esistente, i due non sono distinti nella realtà. Sono davvero la stessa cosa. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Successivamente, se la modalità M è un modo di essere X, dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale è concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici). Lo ribadisce nell'articolo 62, dove afferma che esiste solo una distinzione nella ragione tra un attributo e una sostanza esistente. (AT VIIIA 30; CSM I 214) Ciò suggerisce fortemente che sebbene si possa tracciare una distinzione concettuale tra un attributo e una sostanza esistente, i due non sono distinti nella realtà. Sono davvero la stessa cosa. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Successivamente, se la modalità M è un modo di essere X, dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale è concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici). CSM I 214) Ciò suggerisce fortemente che sebbene si possa tracciare una distinzione concettuale tra un attributo e una sostanza esistente, i due non sono distinti nella realtà. Sono davvero la stessa cosa. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Successivamente, se la modalità M è un modo di essere X, dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale viene concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici). CSM I 214) Ciò suggerisce fortemente che sebbene si possa tracciare una distinzione concettuale tra un attributo e una sostanza esistente, i due non sono distinti nella realtà. Sono davvero la stessa cosa. (Nolan 1997, Hoffman 2002) Successivamente, se la modalità M è un modo di essere X, dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale è concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici).dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale è concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici).dove X è la sostanza, l'intelligibilità di X richiede che concepiamo un attributo A. Quindi, in senso stretto, la modalità M è intesa come una modalità dell'attributo A, dove A è l'attributo attraverso il quale viene concepita la sostanza esistente X (dove in realtà A e X sono presumibilmente identici).

La natura di una mente, dice Descartes, è pensare. Se una cosa non pensa, non è una mente. In termini di ontologia, la mente è una sostanza (finita) esistente e il pensiero o il pensiero ne sono l'attributo. Nella misura in cui la natura di una mente è pensare, laddove il pensiero è la caratteristica che definisce la mente, Cartesio la chiama l'attributo principale della mente (AT VIIIA 25; CSM I 210-11). Un'idea è un modo di pensare. Nell'essere un modo di pensare, un'idea è intesa come un modo di essere (un'istanza di) pensiero, o un'idea è il modo in cui si manifesta un'istanza di pensiero. Questo è simile a quello che dice Cartesio su un corpo, il suo attributo principale e le sue modalità. La natura di un corpo deve essere estesa (in lunghezza, larghezza e profondità). Un corpo è una sostanza (finita) e l'estensione è il suo attributo. Poiché l'estensione è la caratteristica che definisce un corpo,Cartesio si riferisce ad esso come l'attributo principale di un corpo. La forma è una modalità di estensione. Ciò significa che la forma è un modo di essere esteso o un modo in cui si manifesta un'istanza di estensione. Pertanto, la forma è l'estensione come l'idea è pensare. Quindi una forma presuppone l'estensione e un'idea presuppone il pensiero, dove ogni attributo principale presuppone una sostanza esistente.

Nella misura in cui le idee sono modalità, occupano il gradino più basso sulla scala ontologica di Cartesio. Ciò può essere contrapposto alla teoria di Platone, ad esempio, che fonde idee come sostanze, occupando il gradino più alto della scala ontologica. Quindi, mentre per Platone le idee sono le cose più reali nel cosmo, per Cartesio le idee sono tra le meno reali. Un'altra deviazione dal punto di vista di Platone fu che Cartesio prendeva le idee come veicoli di rappresentazione, come gli oggetti che rappresentavano. Al contrario, Platone considerava le idee come le cose rappresentate. Socrate, per esempio, fu preso da Platone come una rappresentazione della forma o dell'idea dell'uomo. Queste differenze sono certamente sufficienti per suggerire che le idee stanno giocando ruoli significativamente diversi nei rispettivi sistemi. Così,non sarebbe ragionevole pensare che l'opinione di Cartesio fosse semplicemente un'estensione di quella di Platone, nonostante Descartes avesse adottato parte della terminologia di Platone.

Le idee non sono le uniche modalità di pensiero. Dubitare e giudicare, per esempio, sono anche modi di pensare. All'inizio della terza meditazione, Cartesio risolve una divisione di base dei vari modi di pensare. Li ordina in due tipi: semplici e complessi. Le idee sono incluse nella categoria delle modalità semplici. Dubitare, giudicare e simili, sono inclusi nella categoria delle modalità complesse. Anche così, tutte le modalità complesse includono idee come componenti. Una complessa modalità di pensiero comprende almeno due componenti mentali di base: un'idea e qualche caratteristica mentale "aggiuntiva". Lui scrive:

… [C] considerazioni di ordine sembrano dettare che ora classifico i miei pensieri in tipi definiti, e chiedo quali di essi possano essere correttamente detti portatori di verità e falsità. Alcuni dei miei pensieri sono come le immagini delle cose, ed è solo in questi casi che il termine "idea" è strettamente appropriato - per esempio, quando penso a un uomo, a una chimera, al cielo o a un angelo o dio. Altri pensieri hanno varie forme aggiuntive: così quando lo farò, o avrò paura, affermerò o negherò, c'è sempre una cosa particolare che prendo come oggetto del mio pensiero, ma il mio pensiero include qualcosa di più della somiglianza di quella cosa. Alcuni pensieri in questa categoria sono chiamati volizioni o emozioni, mentre altri sono chiamati giudizi. (AT VII 36–7; CSM II 25–6)

In questo passaggio, le idee sono espresse come modi di pensare che rappresentano (o presentano o espongono) oggetti agli oggetti mentali come un uomo, o Pegaso, o il cielo, o un angelo, o Dio (e dato ciò che Descartes dice in la Prima Meditazione, tra l'elenco delle cose esposte alla mente attraverso le sue idee, si potrebbero aggiungere colori, suoni, sensazioni e così via (AT VII 20; CSM II 13-14)). Dal punto di vista di Cartesio, un'idea è l'unico tipo di modalità (semplice) che lo fa. Quando si considera uno dei modi più complessi di pensare - per esempio, temendo un leone o affermando il Teorema di Pitagora, dove il leone e il teorema sono gli oggetti presentati - è l'idea che sta facendo la presentazione; è il veicolo della rappresentazione. Come noterà Descartes nella Quarta meditazione, egli considera che ci siano due facoltà di base (capacità o abilità) della mente:l'intelletto (o la comprensione) e la volontà. Le idee sono "prodotte" dall'intelletto. Quindi, l'idea del teorema di Pitagora ha la sua origine nella facoltà dell'intelletto o della comprensione. L'atto di affermare, l'altra componente del pensiero più complesso di affermare questo teorema, ha la sua origine nella facoltà della volontà. I contributi di entrambe le facoltà, quindi, danno origine a tipi di pensiero più complessi.

Cartesio fa attenzione a non identificare le idee come immagini o come immagini visive, ma dice invece che sono come erano [tanquam] immagini di cose. Questo è un tema di vecchia data, poiché lo troviamo espresso già nel mondo (AT XI 3–6; CSM I 81–2) e nell'ottica (AT VI 112–13; CSM I 165) e fino a quando i Principi (AT VIIIA 32–3; CSM I 216–17) e Descrizione del corpo umano (AT XI 255–257; CSM I 322–23), in cui in questi contesti le idee sono espresse come rappresentative dei loro oggetti senza necessariamente assomigliarli. Questo è importante per la teoria, poiché l'idea del freddo o l'idea del dolce, ad esempio, nella misura in cui sono idee, rappresentano qualcosa per la mente, ma non sono immagini visive. Il punto vale per altre idee, come l'idea di Dio, che Descartes elenca esplicitamente nel passaggio sopra. L'idea di Dio rappresenta qualcosa per la mente (rappresenta una sostanza infinita), e in linea con la tradizionale dottrina teologica, supponendo che Dio sia non spaziale e non temporale, l'idea non può essere compresa come un'immagine visiva di Dio.

Coerentemente con ciò che dice nel precedente passaggio della Terza Meditazione, Cartesio afferma in altri luoghi che un'idea è "la forma di ogni dato pensiero, la cui percezione immediata mi rende consapevole del pensiero" (AT VII 160; CSM II 113). Nella sua risposta a Thomas Hobbes (1588–1679), autore della Terza serie di obiezioni, Cartesio afferma che un'idea è "qualunque cosa sia immediatamente percepita dalla mente" (AT VII 181; CSM II 127). Nella sua risposta a Pierre Gassendi (1592-1655), autore della Quinta serie di obiezioni, afferma che il termine "idea" è esteso "per coprire qualsiasi oggetto di pensiero" (AT VII 366; CSM II 253). In una lettera a Marin Mersenne (1588–1648), datata luglio 1641, afferma che "idea" indica "in generale tutto ciò che è nella nostra mente quando concepiamo qualcosa, non importa come lo concepiamo" (AT III 393; CSMK III 185). Le interpretazioni di vecchia data prendono passaggi come quelli che ci dicono che le idee hanno la caratteristica speciale dell'intenzionalità: sono dirette ai loro rispettivi oggetti. È in termini di questa direzione che si dice che la mente sia consapevole di un oggetto.

Un'interpretazione di lunga data, l'interpretazione rappresentazionalista, afferma che per Cartesio gli oggetti immediatamente presentati alla mente (a titolo di idea) sono oggetti puramente mentali. Questa interpretazione enfatizza il detto di Cartesio secondo cui tali oggetti sono esclusivamente nell'intelletto, come quando dice a Caterus che l'oggetto di cui la mente è immediatamente o direttamente consapevole quando ha l'idea del Sole “… non è un'entità reale, cioè, non è un essere situato al di fuori dell'intelletto … "(AT VII 103; CSM II 75) L'oggetto a cui è diretta la mente, l'oggetto immediato della consapevolezza, non è il Sole stesso, ma è invece un oggetto puramente mentale, che rappresenta (o rappresenta) il Sole nei cieli. Si dice che questo oggetto puramente mentale costituisca il contenuto dell'idea. Da questo punto di vista, a volte un'idea viene definita quid tertium,una terza cosa, che "sta tra" l'occhio della mente, per così dire, e l'oggetto che l'idea rappresenta.

Un'altra interpretazione di lunga data, l'interpretazione realista diretta, afferma che per Cartesio gli oggetti immediatamente rappresentati o presentati alla mente (a titolo di idea) non sono sempre oggetti mentali. (Nadler 1989) L'idea del Sole è intesa come un'operazione mentale (una modalità della mente) diretta verso il Sole stesso. In effetti, in base a questa interpretazione, tutte le idee devono essere correttamente interpretate come operazioni o atti della mente. Questo vale anche per l'idea di Pegaso. L'idea è un'operazione mentale e in questo caso è diretta sull'oggetto fabbricato mentalmente, Pegasus. Qui, Pegasus è un oggetto puramente mentale. Al contrario, l'idea (sensoriale) del Sole è diretta verso il Sole stesso, il Sole nei cieli. Pertanto, questa interpretazione consente alle idee di essere dirette verso oggetti mentali ed extra-mentali. L'importanza di questa interpretazione è che gli oggetti immediati della consapevolezza non devono necessariamente essere puramente mentali, quindi nessun quidi di tertium, che differisce notevolmente dall'interpretazione rappresentazionalista. Sebbene entrambe le letture abbiano i loro meriti, il resto di questa voce funzionerà nel quadro della lettura rappresentazionalista.

2. Idee e distinzione di realtà formale-oggettiva

Quando si parla di una modalità esistente - in questo caso, un'idea realmente in atto - Cartesio dirà che possiede una realtà formale. La realtà formale di una cosa è il tipo di realtà che la cosa possiede in virtù del suo essere una cosa reale o esistente (AT VII 41–42, 102–4; CSM II 28–29, 74–5). Ad esempio, dato che il Sole è una cosa reale o esistente, possiede una realtà formale. Al contrario, dato che Pegaso non è una cosa reale o esistente, non possiede una realtà formale. Dato che l'idea del Sole o l'idea di Pegasus sono idee reali o esistenti, in cui un'idea è reale o esistente quando viene attivamente pensata da una mente, ognuna possiede una realtà formale.

Cartesio ha preso in considerazione tre "livelli" di realtà formale: il livello della sostanza infinita, il livello della sostanza finita (come definito dal suo attributo principale) e il livello della modalità. Il livello di realtà formale di una sostanza infinita è maggiore di quello di una sostanza finita, e il livello di realtà formale di una sostanza finita è maggiore di quello di una modalità. Questo è compreso in termini di dipendenza ontologica. Una modalità dipende per la sua realtà formale dalla realtà formale di una sostanza finita, e una sostanza finita dipende per la sua realtà formale dalla realtà formale di una sostanza infinita. Un'idea esistente, nel possedere il livello di realtà formale di una modalità, è meno "reale" di una sostanza finita, che è in linea con quanto detto nella sezione precedente di questa voce.

Quando si parla di idee come rappresentazione delle cose per la mente, Cartesio si riferirà alla realtà oggettiva di un'idea. La realtà oggettiva di una cosa è il tipo di realtà che una cosa possiede in virtù del suo essere una rappresentazione di qualcosa (ibid.). Dato che l'idea del Sole e l'idea di Pegasus rappresentano le cose per la mente (rappresentano o esibiscono rispettivamente il Sole e Pegasus), ognuna possiede una realtà oggettiva. Cartesio afferma che le idee possiedono la realtà oggettiva per loro stessa natura. Altrettanto importante, le idee sono gli unici elementi nella sua ontologia che possiedono una realtà sia formale che oggettiva. (AT VII 42; CSM II 29)

Come per la realtà formale, ci sono tre "livelli" di realtà oggettiva. Descartes dice: "Indubbiamente, le idee che rappresentano per me le sostanze equivalgono a qualcosa di più e, per così dire, contengono al loro interno una realtà più oggettiva delle idee che rappresentano semplicemente modi o incidenti" (AT VII 40; CSM II 28). E, l'esame della Terza Meditazione di Cartesio sulla sua idea di Dio rivela che la realtà oggettiva che contiene o possiede è quella associata a una sostanza infinita. Per lo meno, l'idea è che l'idea di Dio contenga un livello di realtà oggettiva che è maggiore di quello contenuto in un'idea che rappresenta una sostanza finita. Pertanto, i livelli di realtà oggettiva posseduti dalle idee, la realtà che possiedono in virtù della rappresentazione delle cose alla mente, sono (nominalmente) tre: sostanza infinita, sostanza finita,e modalità. Le categorie della gerarchia della realtà oggettiva, quindi, corrispondono a quelle della gerarchia della realtà formale.

"La natura di un'idea", dice Descartes, "è tale che di per sé non richiede alcuna realtà formale se non ciò che deriva dal mio pensiero, di cui è una modalità" (AT VII 41; CSM II 28). In effetti, "Nella misura in cui le idee sono (considerate) semplicemente (come) modalità di pensiero, non vi è alcuna ineguaglianza riconoscibile tra loro: sembrano tutte provenire da me nello stesso modo" (AT VII 40; CSM II 27-8). Ogni idea è semplicemente una modalità di pensiero e nella misura in cui un'idea è una modalità esistente (o reale), possiede un livello di realtà formale di quella di una modalità. Continua: "Ma nella misura in cui idee diverse (sono considerate immagini che) rappresentano cose diverse, è chiaro che differiscono ampiamente" (AT VII 40; CSM II 28). Le differenze non saranno solo in termini di "oggetti" rappresentati, ma, come notato sopra,le idee differiranno rispetto ai livelli di realtà oggettiva che contengono (AT VII 40; CSM II 28).

Per vedere la distinzione di realtà formale-oggettiva all'opera nel contesto della teoria di Cartesio, considera un'idea che è stata già menzionata più volte: l'idea di Dio introdotta nella Terza Meditazione. L'analisi di Cartesio su questa idea inizia con la sua attenzione al fatto che l'idea rappresenta per lui una sostanza infinita (AT VII 45; CSM II 31). La distinzione di realtà formale-oggettiva suggerisce quanto segue. Se considerato semplicemente come un modo esistente della mente di Cartesio, che deve considerarlo in termini di realtà formale, Cartesio non vede alcun problema nel rendere conto dell'origine della realtà formale di questa idea: la realtà formale posseduta da questa idea è derivata dalla realtà formale della sua mente. Ma se considerato in termini di ciò che questa idea rappresenta o presenta alla mente,che deve considerare l'idea in termini di realtà oggettiva, Cartesio scopre un problema: qual è l'origine della realtà oggettiva dell'idea? Questa sfida sorge alla luce del detto di Cartesio:

Ora è evidente dalla luce naturale che deve esserci almeno altrettanto (realtà) nella causa efficiente e totale che nell'effetto di quella causa. Per quale motivo, chiedo, l'effetto potrebbe ricavarne la realtà, se non dalla causa? E come potrebbe la causa darle l'effetto se non la possedesse? Ne consegue sia che qualcosa non può nascere dal nulla, sia che ciò che è più perfetto - cioè contiene in sé più realtà - non può derivare da ciò che è meno perfetto. E questo è trasparentemente vero non solo nel caso di effetti che possiedono (ciò che i filosofi chiamano) realtà reale o formale, ma anche nel caso di idee, dove si considera solo (ciò che chiamano) realtà oggettiva. Una pietra, ad esempio, che in precedenza non esisteva, non può iniziare a esistere se non viene prodotta da qualcosa che contiene,formalmente o eminentemente tutto ciò che si trova nella pietra; allo stesso modo, il calore non può essere prodotto in un oggetto che non era precedentemente caldo, se non con qualcosa dello stesso ordine (grado o tipo) di perfezione del calore, e così via. Ma è anche vero che l'idea del calore, o di una pietra, non può esistere in me a meno che non sia messa lì da una causa che contiene almeno la realtà che immagino di essere nel calore o nella pietra. Perché sebbene questa causa non trasferisca nessuna delle sue realtà reali o formali alla mia idea, non dovrebbe in questo caso supporre che debba essere meno reale. La natura di un'idea è tale che di per sé non richiede alcuna realtà formale se non ciò che deriva dal mio pensiero, di cui è un modo. Ma affinché una determinata idea contenga tale e tale realtà oggettiva,deve sicuramente derivarlo da una causa che contiene almeno la realtà formale in quanto esiste una realtà oggettiva nell'idea. Perché se supponiamo che un'idea contenga qualcosa che non era nella sua causa, deve averlo ottenuto dal nulla; tuttavia il modo di essere mediante il quale una cosa esiste oggettivamente (o rappresentativamente) nell'intelletto tramite un'idea, per quanto imperfetta, non è certamente nulla, e quindi non può venire dal nulla. (AT VII 40–1; CSM II 28-9)e quindi non può venire dal nulla. (AT VII 40–1; CSM II 28-9)e quindi non può venire dal nulla. (AT VII 40–1; CSM II 28-9)

La sfida nell'esame dell'idea di Dio è di rendere conto dell'origine del livello di realtà oggettiva dell'idea. Determina che la realtà formale posseduta dalla sua stessa mente non può essere la sua origine. Conclude che ci deve essere un essere che in effetti possiede il livello richiesto di realtà formale, che in questo caso sarà maggiore di quello di una sostanza finita. (Per di più, vedi la voce SEP sull'epistemologia di Cartesio.) Nota come questo differisce da ciò che dice sulla realtà formale di un'idea, vale a dire che la sua mente è la causa o l'origine della realtà formale di un'idea.

L'esame dell'idea di Dio segue quasi direttamente l'introduzione della possibile connessione tra la realtà oggettiva di alcune delle sue idee e la realtà formale di oggetti extra-ideazionali o extra-mentali. L'analisi di Cartesio sull'idea di Dio suggerisce un principio di rappresentazione, che è discusso nella sezione 4 di questa voce.

C'è una seconda distinzione che Descartes introduce degna di nota, la distinzione materiale-oggettiva. Alcuni studiosi ritengono che sia semplicemente un modo alternativo di esprimere la distinzione di realtà formale-oggettiva. La distinzione materiale-oggettiva non è mai chiaramente formulata nel corpo delle Meditazioni, sebbene Descartes la impieghi nella sua risposta ad Antione Arnauld (1612-1694), nella Quarta serie di risposte.

Cartesio introduce la distinzione materiale-oggettiva nella prefazione al lettore delle meditazioni (che è stata molto probabilmente scritta dopo le meditazioni, le obiezioni e le risposte). Dice che la parola "idea" è filosoficamente ambigua:

L '"idea" può essere considerata materialmente, come un'operazione dell'intelletto, nel qual caso non si può dire che sia più perfetta di me. In alternativa, può essere preso oggettivamente, come la cosa rappresentata da quell'operazione; e questa cosa, anche se non è considerata esistente al di fuori dell'intelletto, può ancora, in virtù della sua essenza, essere più perfetta di me. (AT VII 8; CSM II 7)

Il termine "idea" può essere usato per riferirsi a un tipo specifico di atto o operazione della mente: qui è l'atto di rappresentare. In questo senso, l'idea è semplicemente una modalità esistente della mente. Alla luce della distinzione di realtà formale-oggettiva, poiché la realtà formale di un'idea (un modo) deriva dalla realtà formale della mente (la sua sostanza), ne consegue che il suo livello di realtà formale non può essere maggiore di quello del mente. Questo è ciò che significa Cartesio quando afferma che le sue idee, intese come operazioni della sua mente, non possono essere "più perfette" della sua mente. Quando si usa "idea" per riferirsi a un'operazione della mente, "idea" esprime ciò che chiama il senso materiale. A volte dirà, come fa nel passaggio sopra citato, che quando si comprende un'idea per essere un'operazione della mente che viene presa materialmente.

In alternativa, il termine "idea" può essere usato per riferirsi a ciò che viene presentato o esposto direttamente alla mente attraverso l'operazione mentale. Quando si usa "idea" per riferire l'oggetto esposto direttamente alla mente, "idea" esprime ciò che chiama il senso oggettivo. A volte dirà, come nel passaggio sopra citato, che quando si comprende un'idea come l'oggetto immediatamente presentato alla mente (tramite un'operazione mentale), l'idea viene presa in modo obiettivo.

Considera di nuovo l'idea di Dio. Quando si prende materialmente questa idea, l'idea è intesa come un'operazione della mente. Quando si prende questa stessa idea in modo obiettivo, l'idea viene intesa come quella che viene presentata direttamente alla mente attraverso questa operazione. La natura dell'oggetto presentato, dice Descartes, può essere più perfetta della sua mente. Quindi, anche se non è un essere infinito, un'idea può comunque presentargli un essere infinito, un essere che possiede un livello di realtà maggiore di quello posseduto da una sostanza finita.

Dove le due distinzioni possono differire è rispetto al modo in cui Descartes le impiega. Nel tracciare le origini della realtà formale e oggettiva posseduta da un'idea, Cartesio impiega la distinzione di realtà formale-oggettiva. In alcuni casi, come nel caso dell'idea di Dio, l'origine della realtà formale dell'idea è la sua stessa mente, mentre l'origine della realtà oggettiva è Dio (qualcosa che esiste indipendentemente dalla sua mente). Tuttavia, quando Cartesio parla della relazione tra un'idea intesa come un'operazione mentale, e questa stessa idea ora intesa come l'oggetto presentato attraverso questa operazione, Descartes impiega la distinzione materiale-oggettiva. La differenza è rispetto al numero di relazioni in gioco nell'analisi. Considera di nuovo l'idea di Dio. Per quanto riguarda la distinzione di realtà formale-oggettiva, il numero di relazioni è due: la relazione tra l'idea come modo e la mente e la relazione tra l'oggetto presentato in o dall'idea e Dio. Per quanto riguarda la distinzione materiale-oggettiva, viene presa in considerazione una sola relazione: la relazione tra l'idea come operazione mentale e questa idea come oggetto presentato (tramite questa operazione).

3. Tre tipi di idea

Nelle meditazioni, dopo che Cartesio lancia le idee come modalità che rappresentano o esibiscono oggetti alla mente, divide le idee in tipi. Lui dice:

Tra le mie idee, alcune sembrano innate, alcune sono avventizie e altre sono state inventate da me. La mia comprensione di cosa sia, cosa sia la verità e cosa sia il pensiero sembra derivare semplicemente dalla mia stessa natura. Ma il mio udire un rumore, come faccio ora, o vedere il sole, o sentire il fuoco, proviene da cose che si trovano fuori di me, o almeno così ho giudicato finora. Infine, sirene, ippogrifi e simili sono la mia invenzione. (AT VII 37–8; CSM II 26)

Qui, Cartesio prende in considerazione tre tipi di idee: idee innate, idee avventizie e quelle che a volte vengono chiamate idee fattorie. Le categorie sono determinate considerando le possibili origini dei contenuti ideazionali presentati o esposti alla mente. La prima categoria comprende idee i cui contenuti hanno la loro origine nella sua natura (come pensiero). Un esempio è la sua idea di cosa sia il pensiero o il pensiero. La terza categoria comprende idee i cui contenuti hanno la loro origine nei contenuti di altre idee. Un esempio potrebbe essere l'idea di Pegaso. Le idee avventizie, tuttavia, sembrano almeno a prima vista molto diverse, dal momento che la natura gli ha sempre insegnato, dice, a pensare che siano "derivate da cose esistenti al di fuori di me" (AT VII 38; CSM II 26). La categoria deriva in parte dall'esperienza ordinaria (pre-filosofica):“… So per esperienza che queste idee non dipendono dalla mia volontà, e quindi che non dipendono semplicemente da me. Spesso le noto anche quando non ne ho voglia: ora, per esempio, sento il calore, che lo voglia o no, ed è per questo che penso che questa sensazione o idea di calore provenga da qualcosa di diverso da me stesso, vale a dire il calore del fuoco con il quale sono seduto”(AT VII 38; CSM II 26). Un resoconto della loro origine, suggerisce, potrebbe richiedere un appello a cose che esistono al di fuori o indipendentemente dalla sua mente. Le idee avventizie includono idee sensoriali; idee che hanno origine nell'esperienza sensoriale, come le idee del Sole o della Luna, ma anche le idee più semplici di colori, suoni, calore, freddo e simili. Spesso le noto anche quando non ne ho voglia: ora, per esempio, sento il calore, che lo voglia o no, ed è per questo che penso che questa sensazione o idea di calore provenga da qualcosa di diverso da me stesso, vale a dire il calore del fuoco con il quale sono seduto”(AT VII 38; CSM II 26). Un resoconto della loro origine, suggerisce, potrebbe richiedere un appello a cose che esistono al di fuori o indipendentemente dalla sua mente. Le idee avventizie includono idee sensoriali; idee che hanno origine nell'esperienza sensoriale, come le idee del Sole o della Luna, ma anche le idee più semplici di colori, suoni, calore, freddo e simili. Spesso le noto anche quando non ne ho voglia: ora, per esempio, sento il calore, che lo voglia o no, ed è per questo che penso che questa sensazione o idea di calore provenga da qualcosa di diverso da me stesso, vale a dire il calore del fuoco con il quale sono seduto”(AT VII 38; CSM II 26). Un resoconto della loro origine, suggerisce, potrebbe richiedere un appello a cose che esistono al di fuori o indipendentemente dalla sua mente. Le idee avventizie includono idee sensoriali; idee che hanno origine nell'esperienza sensoriale, come le idee del Sole o della Luna, ma anche le idee più semplici di colori, suoni, calore, freddo e simili.vale a dire il calore del fuoco con il quale sono seduto”(AT VII 38; CSM II 26). Un resoconto della loro origine, suggerisce, potrebbe richiedere un appello a cose che esistono al di fuori o indipendentemente dalla sua mente. Le idee avventizie includono idee sensoriali; idee che hanno origine nell'esperienza sensoriale, come le idee del Sole o della Luna, ma anche le idee più semplici di colori, suoni, calore, freddo e simili.vale a dire il calore del fuoco con il quale sono seduto”(AT VII 38; CSM II 26). Un resoconto della loro origine, suggerisce, potrebbe richiedere un appello a cose che esistono al di fuori o indipendentemente dalla sua mente. Le idee avventizie includono idee sensoriali; idee che hanno origine nell'esperienza sensoriale, come le idee del Sole o della Luna, ma anche le idee più semplici di colori, suoni, calore, freddo e simili.

Nell'analisi di Cartesio sulla sua idea di Dio, scopre che è innata, dal momento che non è né accidentale né fittizia. Non è accidentale (o sensoriale), dal momento che non ha avuto esperienze sensoriali di Dio (cioè, non ha mai visto, sentito, sentito, odorato o assaporato Dio). Ciò sarebbe in linea con la richiesta teologica che Dio sia irrilevante. Non è fittizio, poiché il suo contenuto è qualcosa che la sua mente non può fabbricare da altre idee (l'idea rappresenta un vero infinito, e nella migliore delle ipotesi la sua mente può solo produrre l'idea fattiva di un potenziale infinito). Anche così, gli diventa chiaro che l'idea innata di Dio è come l'idea avventizia del Sole, ma a differenza dell'idea innata di ciò che il pensiero è (che ha la sua origine nella sua stessa natura), poiché come l'idea avventizia del Sole,la realtà oggettiva posseduta dall'idea ha la sua origine nella realtà formale appartenente a qualcosa di diverso dalla sua stessa mente. La sua analisi conclude che l'origine della realtà oggettiva deve essere in un Dio esistente (una sostanza infinita effettiva, qualcosa che possiede un livello infinito di realtà formale). Nella sesta meditazione, alla fine, concluderà che la realtà oggettiva della sua idea di corpo, anche innata, deve avere, come l'idea innata di Dio, la sua origine nella realtà formale appartenente a qualcosa di diverso dalla sua stessa mente, vale a dire avrà la sua origine in una sostanza corporea esistente (un essere esteso che possiede un livello finito di realtà formale). In definitiva, la realtà oggettiva (cioè i contenuti) delle sue idee innate e idee avventizie deve avere la loro origine nella realtà formale delle cose,alcune di queste ultime sono cose esistenti indipendentemente dalla sua mente.

Questo non è l'unico posto nell'opera di Cartesio dove idee innate e avventizie sono espresse come condivisione del tratto di avere le loro rispettive origini in cose esistenti indipendentemente dalla sua mente. Ad esempio, in Comments on a Certain Broadsheet, pubblicato nel 1648, Descartes lancia innateness come facoltà (AT VIIIB 358; CSM I 304), che si allinea a ciò che aveva detto a Hobbes nella terza serie di risposte: “… quando noi diciamo che un'idea è innata in noi, non intendiamo dire che è sempre lì davanti a noi. Ciò significherebbe che nessuna idea era innata. Intendiamo semplicemente che abbiamo in noi la facoltà di evocare l'idea”(AT VII 189; CSM II 132). Gli studiosi notano che questo potrebbe essere diverso dal modo in cui le idee innate sono state espresse nella Terza meditazione. Ma con il senso di innato come facoltà in mente, in Commenti su un certo foglio di calcolo,Cartesio prosegue affermando che esiste un senso in cui anche le idee sensoriali (idee di qualità come dolori, colori, suoni e così via), idee che sorgono attraverso i sensi, che sono una specie di idea avventizia, sono comunque innate. L'argomento si svolge come segue: dato che la mente umana (o incarnata) ha la facoltà o la capacità di avere idee sensoriali di dolori, colori, suoni e così via, dove queste sono causate dal verificarsi o dalla presenza di determinati movimenti nel cervello e nulla dei movimenti nel cervello viene trasferito alla mente e nulla di simile ai dolori, ai colori e ai suoni è presente nei corpi (incluso il cervello), quindi le idee di dolori, colori e suoni (cioè le idee di quelle qualità) "deve essere tanto più innato". (AT VIIIB 359; CSM I 304)CSM I 304)CSM I 304)le idee che sorgono attraverso i sensi, che sono una specie di idea avventizia, sono tuttavia innate. L'argomento si svolge come segue: dato che la mente umana (o incarnata) ha la facoltà o la capacità di avere idee sensoriali di dolori, colori, suoni e così via, dove queste sono causate dal verificarsi o dalla presenza di determinati movimenti nel cervello e nulla dei movimenti nel cervello viene trasferito alla mente e nulla di simile ai dolori, ai colori e ai suoni è presente nei corpi (incluso il cervello), quindi le idee di dolori, colori e suoni (cioè le idee di quelle qualità) "deve essere tanto più innato". (AT VIIIB 359; CSM I 304)le idee che sorgono attraverso i sensi, che sono una specie di idea avventizia, sono tuttavia innate. L'argomento si svolge come segue: dato che la mente umana (o incarnata) ha la facoltà o la capacità di avere idee sensoriali di dolori, colori, suoni e così via, dove queste sono causate dal verificarsi o dalla presenza di determinati movimenti nel cervello e nulla dei movimenti nel cervello viene trasferito alla mente e nulla di simile ai dolori, ai colori e ai suoni è presente nei corpi (incluso il cervello), quindi le idee di dolori, colori e suoni (cioè le idee di quelle qualità) "deve essere tanto più innato". (AT VIIIB 359; CSM I 304)colori, suoni e così via, in cui questi sono occorsi al verificarsi o alla presenza di determinati movimenti nel cervello e nulla dei movimenti nel cervello viene trasferito alla mente e non è presente nulla che assomigli a dolori, colori e suoni nei corpi (incluso il cervello), quindi le idee di dolori, colori e suoni (cioè le idee di quelle qualità) "devono essere tanto più innate". (AT VIIIB 359; CSM I 304)colori, suoni e così via, in cui questi sono occorsi al verificarsi o alla presenza di determinati movimenti nel cervello e nulla dei movimenti nel cervello viene trasferito alla mente e non è presente nulla che assomigli a dolori, colori e suoni nei corpi (incluso il cervello), quindi le idee di dolori, colori e suoni (cioè le idee di quelle qualità) "devono essere tanto più innate". (AT VIIIB 359; CSM I 304)

Un'interpretazione che è emersa relativamente di recente affronta la preoccupazione per la presunta somiglianza tra idee innate e avventizie sottolineando il ruolo che svolgono le idee innate (Nolan 1997, Lennon 2007, Nelson 2008, De Rosa 2010). Considera, ad esempio, l'idea accidentale o sensoriale del Sole. Questa idea presenta il Sole alla mente come una cosa modellata. Un'analisi di questa idea rivela che è in gioco l'idea innata di estensione (corpo), perché senza di essa la mente umana semplicemente non potrebbe sperimentare (o persino concepire) il Sole come modellato. La forma presuppone l'estensione. Come Descartes inserisce nei Principi, tutto "che può essere attribuito al corpo presuppone l'estensione, ed è semplicemente un modo di una cosa estesa", che, secondo Descartes,è in linea con l'idea che "… la forma è incomprensibile se non in una cosa estesa …" (AT VIIIA 25; CSM I 210). In questo senso, nella misura in cui una cosa modellata è resa intelligibile a una mente umana, è implicata l'idea innata di estensione. Come hanno affermato alcuni studiosi, l'idea innata è alla base o informa l'idea in atto del Sole (Nolan 1997, Nelson 2008, De Rosa 2010). Questa interpretazione trova ulteriore sostegno in ciò che Descartes dice in una lettera alla Principessa Elisabetta, datata 21 maggio 1643, in cui Descartes introduce quelle che lui chiama le "nozioni primitive". Questi sono ciò che in altri contesti chiama le idee innate. Nella lettera, afferma che queste idee servono come "… i modelli sulla base dei quali formiamo tutte le altre nostre concezioni" (AT III 665; CSMK III 218). Così,è il ruolo unico delle idee innate che le distingue dalle idee avventizie.

Gli studiosi concordano sul fatto che Cartesio riconosce almeno tre idee innate: l'idea di Dio, l'idea della mente (finita) e l'idea del corpo (indefinito). Nella lettera a Elisabetta ne include una quarta: l'idea dell'unione (di mente e corpo).

C'è una divisione alternativa di idee degna di nota. Nella Terza Meditazione, dopo aver introdotto la divisione tripartita di idee innate, avventizie e fittizie, Cartesio continua a intrattenere le possibili origini dei contenuti delle sue idee. La sua analisi si basa sul principio che un effetto non può mai essere maggiore della sua causa, che è sostenuto dal principio evidente che qualcosa non può venire dal nulla. Dice: “E sebbene un'idea possa forse provenire da un'altra, qui non può esserci un regresso infinito; alla fine si deve raggiungere un'idea primaria, la cui causa sarà come un archetipo che contiene formalmente (e in effetti) tutta la realtà (o la perfezione) che è presente solo oggettivamente (o rappresentativamente) nell'idea.” (AT VII 42; CSM II 29) Qui, Cartesio introduce la nozione di idea primaria. L'importanza di questa nozione è che il contenuto di alcune delle sue idee potrebbe avere la sua origine in cose situate "al di fuori" della sua mente, cioè in cose che esistono indipendentemente dalla sua mente.

L'analisi di Cartesio suggerisce che il contenuto di alcune delle sue idee innate e tutte le sue idee avventizie hanno la loro origine in cose esistenti indipendentemente dalla sua mente. Tali idee sono incluse nella categoria dell'idea primaria. L'idea innata di Dio è un'idea primaria, poiché la realtà oggettiva che possiede ha la sua origine la realtà formale di Dio. Allo stesso modo, l'idea accidentale del Sole è un'idea primaria, poiché la realtà oggettiva che possiede ha la sua origine la realtà formale del Sole. Le idee fittizie, i cui contenuti hanno la loro origine nel contenuto di altre idee, rientrano senza dubbio nella categoria dell'idea non primaria. Un'idea non primaria è quella la cui realtà oggettiva ha origine nella realtà oggettiva di qualche altra idea. L'idea fittizia di Pegaso è un esempio di idea non primaria.

Questo schema alternativo (Primario e Non Primario), sebbene suddivide le idee in modo diverso rispetto allo schema iniziale (Innato, Avventizi e Fattivo), sembra non danneggiare la visione di Cartesio. Tuttavia, è interessante la misura in cui la categoria di idee primarie di Cartesio viene successivamente ripresa nelle opinioni di John Locke e David Hume, le cui rispettive teorie richiedono una categoria simile.

4. Idee primarie e un principio di rappresentazione

Alcuni studiosi ritengono che nella breve discussione di Descartes sulle idee primarie sia stato suggerito un principio di rappresentazione (Wilson 1978, Clatterbaugh 1980, Chappell 1986, Smith 2005a, 2010a). Il principio è notoriamente difficile da formulare e non c'è consenso tra gli studiosi su come sia meglio compreso. Tuttavia, un gran numero di studiosi concorda su una componente del principio, che può essere espressa come condizione necessaria (anche se non sufficiente) per la rappresentazione. Questo principio di rappresentazione (PR) può essere espresso come segue:

(PR) L'idea primaria A rappresenta l'oggetto B solo se la realtà oggettiva dell'idea A ha la sua origine nella realtà formale dell'oggetto B.

PR è all'opera nell'analisi di Cartesio di tutte le idee primarie, che include tutte le idee innate e avventizie. Si dice che l'idea innata della sua mente (cioè di Cartesio) appartenga o rappresenti la sua mente nella misura in cui la realtà oggettiva dell'idea ha la sua origine nella realtà formale della sua mente. Si dice che l'idea innata di Dio rappresenti Dio nella misura in cui la realtà oggettiva dell'idea ha la sua origine nella realtà formale di Dio (una sostanza infinita). Si dice che l'innata idea di un corpo rappresenti un corpo in quanto la realtà oggettiva dell'idea ha la sua origine nella realtà formale di una sostanza corporea. Si dice che l'idea accidentale del Sole rappresenti il Sole in quanto la realtà oggettiva dell'idea ha la sua origine nella realtà formale del Sole. E l'elenco potrebbe continuare.

La seguente analogia può essere istruttiva. Supponiamo che Socrate sia in piedi davanti a uno specchio. Sia Socrate che lo specchio sono cose reali, quindi entrambi, usando la terminologia di Cartesio, avrebbero una realtà formale. Ciascuno può presumibilmente esistere indipendentemente dall'altro. L'immagine di Socrate nasce come una relazione tra Socrate e lo specchio. Non può esistere indipendentemente da Socrate o dallo specchio. Distruggi Socrate o lo specchio e questa immagine di Socrate viene distrutta. Usando la terminologia di Cartesio, l'immagine è un obiettivo in quanto è una rappresentazione di Socrate. Sebbene l'immagine rappresenti Socrate, è comunque "localizzata" sulla superficie dello specchio. E, poiché la superficie è una modalità dello specchio, c'è un senso in cui anche questa immagine sarebbe. Lo specchio è il portatore dell'immagine. Questo è un senso in cui l'immagine "appartiene" allo specchio. La relazione con Socrate è diversa. Si dice che l'immagine sia un'immagine di Socrate. L'immagine parla di lui. Non è il portatore dell'immagine, ma è ciò che questa immagine rappresenta. Quindi, la relazione che Socrate ha con questa immagine deve essere significativamente diversa dalla relazione che lo specchio ha con questa immagine. Impiegando la terminologia di Cartesio e alla luce di PR, l'immagine è di Socrate nella misura in cui questo essere obiettivo (l'immagine) ha la sua origine nella realtà formale di Socrate. A dire il vero, l'immagine deriva la sua esistenza, o la sua realtà formale, dalla realtà formale dello specchio, ma il suo essere obiettivo ha la sua origine non nello specchio ma in Socrate.

5. Le regole: semplici nature e concetti di chiarezza e distinzione

È nelle Regole che Cartesio introduce le semplici nature. Le semplici nature non sono solo ciò di cui le nostre idee sono - cioè, non solo costituiscono il contenuto delle nostre idee, gli "oggetti" immediatamente presentati alla mente - ma sono anche le nature possedute dalle cose. (AT X 399; CSM I 32) Esempi di nature semplici sono colori, suoni, odori, forme, dimensioni, estensione e simili. Dice, ad esempio, nella Regola 12, "se giudico che una certa forma non si muove, dirò che il mio pensiero è in qualche modo composto da forma e riposo; e similmente in altri casi. " (AT X 420; CSM I 45) Nella prima meditazione, Cartesio menziona simili elementi ideazionali "da cui si formano tutte le immagini delle cose". (AT VII 20; CSM II 13-14) Nella seconda meditazione, nella sua analisi dell'idea avventizia di un pezzo di cera,Cartesio fornisce di nuovo un elenco di tali elementi ideazionali. (AT VII 30-32; CSM II 20-21) Nella Terza Meditazione, si riferisce a elementi come "elementi nelle mie idee". (AT VII 44; CSM II 30) E, nella sesta meditazione, rivisitando parte di ciò che aveva stabilito nella seconda meditazione, si parla di queste qualità che sono "gli unici oggetti immediati della mia consapevolezza sensoriale". (AT VII 75ff; CSM II 52ff) Quindi, sebbene Descartes non utilizzi la terminologia delle "nature semplici" in un lavoro successivo, la nozione filosofica sembra certamente essere presente nel suo lavoro successivo.si parla ancora di queste qualità che sono "gli unici oggetti immediati della mia consapevolezza sensoriale". (AT VII 75ff; CSM II 52ff) Quindi, sebbene Descartes non utilizzi la terminologia delle "nature semplici" in un lavoro successivo, la nozione filosofica sembra certamente essere presente nel suo lavoro successivo.si parla ancora di queste qualità che sono "gli unici oggetti immediati della mia consapevolezza sensoriale". (AT VII 75ff; CSM II 52ff) Quindi, sebbene Descartes non utilizzi la terminologia delle "nature semplici" in un lavoro successivo, la nozione filosofica sembra certamente essere presente nel suo lavoro successivo.

Le nature semplici formano un sistema ordinato e gerarchico. All'analisi sembrano essere ordinati in due gruppi o classi di base, che non sorprendentemente corrispondono al dualismo mente-corpo di Cartesio. (AT X 399; CSM I 32) Cartesio si riferisce a questa partizione di nature semplici come all'enumerazione. Anche le classi di base di questa enumerazione saranno partizionate. Alla luce di ciò, questa enumerazione ultima - la divisione delle semplici nature nelle classi del pensiero e delle cose estese - può essere definita l'enumerazione principale. Come stabilito nelle Regole, la gerarchia non è compresa in termini di ontologia, ma in termini di ciò che deve essere conosciuto in termini di cosa. (AT X 381; CSM I 21) Questi gruppi o classi sono formati alla luce della priorità epistemica. Un gruppo comprende quelle semplici nature che presuppongono il semplice pensiero o pensiero della natura,mentre l'altro gruppo include quelle semplici nature che presuppongono la semplice estensione della natura. L'opinione è che la semplice forma della natura, per esempio, presupponga la semplice estensione della natura in quanto la prima è conosciuta (compresa) sulla base della seconda. Come Descartes inserisce più avanti nei Principi, "la forma è incomprensibile se non in una cosa estesa". (AT VIIIA 25; CSM I 210) Nessuna estensione, nessuna forma. Lo stesso vale per l'altra classe. La natura semplice calda, una qualità sensibile, presuppone la natura semplice pensiero o pensiero in quanto il primo è conosciuto (o compreso) sulla base del secondo. Nessun pensiero o pensiero, nessuna (sensazione di) calore.presuppone la semplice estensione della natura in quanto la prima è conosciuta (compresa) sulla base della seconda. Come Descartes inserisce più avanti nei Principi, "la forma è incomprensibile se non in una cosa estesa". (AT VIIIA 25; CSM I 210) Nessuna estensione, nessuna forma. Lo stesso vale per l'altra classe. La natura semplice calda, una qualità sensibile, presuppone la natura semplice pensiero o pensiero in quanto il primo è conosciuto (o compreso) sulla base del secondo. Nessun pensiero o pensiero, nessuna (sensazione di) calore.presuppone la semplice estensione della natura in quanto la prima è conosciuta (compresa) sulla base della seconda. Come Descartes inserisce più avanti nei Principi, "la forma è incomprensibile se non in una cosa estesa". (AT VIIIA 25; CSM I 210) Nessuna estensione, nessuna forma. Lo stesso vale per l'altra classe. La natura semplice calda, una qualità sensibile, presuppone la natura semplice pensiero o pensiero in quanto il primo è conosciuto (o compreso) sulla base del secondo. Nessun pensiero o pensiero, nessuna (sensazione di) calore.presuppone la natura semplice pensata o pensata in quanto la prima è conosciuta (o compresa) sulla base della seconda. Nessun pensiero o pensiero, nessuna (sensazione di) calore.presuppone la natura semplice pensata o pensata in quanto la prima è conosciuta (o compresa) sulla base della seconda. Nessun pensiero o pensiero, nessuna (sensazione di) calore.

Cartesio riconosce due forme di congiunzione che si trovano tra le semplici nature: congiunzione necessaria e contingente. (AT X 421f; CSM I 45f) Si dice che due semplici nature siano necessariamente congiunte ogni volta che una presuppone (implica) l'altra. (Ibid.) Quindi, per esempio, la semplice forma della natura è necessariamente congiunta alla semplice estensione della natura nella misura in cui la prima presuppone (o implica) la seconda. Si dice che un'idea sia chiara ogni volta che viene mostrata o resa esplicita la necessaria congiunzione tra nature semplici nell'idea. La procedura di Cartesio per rendere un'idea più "chiara" consiste nel confrontare le semplici nature nell'idea. Scrive che la procedura:

… viene trasferito da un soggetto a un altro solo per mezzo di un confronto, che ci consente di affermare che la cosa che stiamo cercando è in questo o quel rispetto simile o identico o uguale a qualche cosa data. Di conseguenza, in ogni ragionamento, è solo attraverso il confronto che otteniamo una conoscenza esatta della verità. (AT X 439; CSM I 57)

Continua dicendo che "L'unità è la natura comune alla quale, abbiamo detto sopra, tutte le cose che stiamo confrontando devono partecipare in modo equo". (AT X 449; CSM I 63 Vedi anche AT X 440f; CSM I 57f) Le forme e le dimensioni delle nature semplici condividono in comune il presupposto della semplice estensione della natura. L'estensione è la natura comune; unisce tali nature in una sola cosa (un corpo). Il pensiero o il pensiero è la natura comune che unisce le altre semplici nature in una sola cosa (una mente). Si dice che un'idea sia oscura, quindi, quando nessuna congiunzione necessaria (la relazione "presuppone") viene mostrata o resa esplicita in un'idea.

Si dice che le idee siano confuse ogni volta che includono o contengono nature semplici appartenenti alle due classi reciprocamente esclusive di natura semplice (le due classi che formano l'enumerazione). Qui, confusio latino significa mescolati insieme. L'idea accidentale del Sole è un esempio di idea confusa. Nel presentare il Sole come una forma circolare e calda, l'idea include nature semplici che appartengono alle due classi reciprocamente esclusive. La forma appartiene alla classe i cui membri presuppongono la semplice estensione della natura, mentre il calore (una qualità) appartiene alla classe i cui membri presuppongono la natura semplice pensiero o pensiero. Si dice che un'idea sia distinta, quindi, ogni volta che include o contiene solo nature semplici appartenenti a una delle classi reciprocamente esclusive. L'idea astronomica del Sole, introdotta nella Terza Meditazione,sembra essere un esempio di un'idea distinta. Include solo quelle semplici nature appartenenti alla classe i cui membri presuppongono la semplice estensione della natura. (Smith 2010, 2015)

Nella Terza Meditazione, Cartesio introduce ciò che gli studiosi chiamano "la regola della verità": qualunque cosa si percepisca chiaramente e distintamente è vera. (AT VII 35; CSM II 24) Nella Quinta Meditazione, nella sua analisi dell'idea chiara e distinta di un triangolo, Cartesio sostiene che poiché "tutto ciò che è vero è qualcosa (cioè reale)" (AT VII 65; CSM II 45), ne consegue che "tutto ciò che percepisco chiaramente e distintamente come appartenente a quella cosa (il triangolo) appartiene davvero ad essa …" (AT VII 65; CSM II 45) Come altri hanno sostenuto (Lennon 2007, Smith 2010a, Smith 2015, Wahl 1995), per Cartesio, dire che qualcosa di "reale" era in parte dire che esisteva indipendentemente da una mente finita. Questa è l'importanza della dimostrazione di Cartesio dell'esistenza di Dio e del corpo. Sono cose vere. Nella sua analisi dell'idea del triangolo,Cartesio conclude che le nature che egli percepisce chiaramente e distintamente il triangolo come possedute sono in effetti possedute dal triangolo. Queste nature sono reali.

Russell Wahl ha sostenuto che per Cartesio la verità era direttamente correlata alla natura. (Wahl 1995) Ciò che è vero, dice, "è l'oggetto davanti alla mente e non l'idea, non il funzionamento della mente, ma ciò che viene percepito". (Wahl 1995, p. 188) In altre parole, la verità non è collegata all'idea presa materialmente, ma all'idea presa obiettivamente. Questo, dice, è senza dubbio correlato all'affermazione di Cartesio secondo cui tutto ciò che è vero è qualcosa (reale). (AT VII 65; CSM II 45) L'importanza di questa visione è che le nature semplici, che costituiscono il contenuto delle idee, sono anche le stesse nature possedute dalle cose, almeno quando l'idea è chiara e distinta. Qui, le semplici nature sembrano fungere da ponte ontologico, per così dire, tra la mente e la realtà extra-mentale. La lettura di Wahl è controversa, ma vale la pena notare,poiché la potenzialità si nasconde nella sua capacità di avvicinare le letture rappresentazionalista e realista diretto.

Un suggerimento relativamente recente, emerso in parte come risposta al conflitto tra interpretazioni rappresentazionalista e realista diretto, proviene da Paul Hoffman. (Hoffman 2002) Basa il suo suggerimento su un punto di vista di Aquino. Dato che le nature semplici sono gli elementi ontologici di idee e cose, Hoffman in sostanza sostiene che sono le stesse nature stesse che possiedono i due tipi di realtà che Descartes aveva introdotto nella Terza Meditazione, vale a dire la realtà formale e oggettiva. (Hoffman 2002) Considera l'idea accidentale del Sole. Come notato in precedenza, questa idea è oscura e confusa. Anche così, secondo come riferito rappresenta il Sole nei cieli. Descartes chiarisce nella Terza Meditazione che l'idea astronomica del Sole "assomiglia meglio" all'oggetto secondo quanto riferito nei cieli rispetto all'idea avventizia. Un modo potrebbe essere il caso in cui l'idea astronomica sia chiara e distinta in quanto include solo quelle semplici nature che presuppongono l'estensione, come forma, dimensione, movimento e così via. Il sole è un corpo la cui natura è estensione (in lunghezza, larghezza e profondità).

"Il sole come esiste oggettivamente", dice Hoffman, "è in grado di rappresentare il sole come esiste formalmente nei cieli proprio perché è la stessa cosa che ha questi due modi di esistere". (Hoffman 2002, p. 168) Cioè, il Sole possiede una realtà sia formale che oggettiva, o meglio, le semplici nature che costituiscono la cosa a cui si fa riferimento con le parole "il Sole" possiedono sia la realtà formale che oggettiva. Il suggerimento di Hoffman è che è la realtà oggettiva posseduta dalle semplici nature che la mente “impegna” quando percepisce il Sole. È attraverso l'obiettivo del Sole che la mente ha “accesso” al Sole nei cieli. Questo suggerimento sembrerebbe accostare sia all'interpretazione rappresentazionista sia a quella realista diretta, sebbene, mentre lo stesso Hoffman caratterizza il suo punto di vista,il suo suggerimento si spinge nella direzione dell'interpretazione diretta-realista.

Detto questo, ci sono problemi in agguato nel suggerimento di Hoffman. Cartesio afferma chiaramente che le idee sono gli elementi della sua ontologia che possiedono la realtà oggettiva e la possiedono per loro stessa natura. (AT VII 42; CSM II 29) Se il Sole, per esempio, o una qualsiasi delle semplici nature che costituiscono il Sole, sono gli oggetti che possiedono la realtà oggettiva, allora il Sole o le semplici nature che lo costituiscono sono idee. Ma il Sole, o le semplici nature che lo costituiscono, presumibilmente possiedono anche una realtà formale, che è il tipo di realtà che una cosa possiede in quanto è una cosa reale o reale. Se per mezzo di "reali" Cartesio esiste in modo indipendente indipendentemente da una mente finita, come sostengono Wahl e Lennon, allora il Sole o le semplici nature che lo costituiscono, nella misura in cui possiedono la realtà formale, esistono indipendentemente dalla mente finita. Ciò implicherebbe che le idee possano esistere e esistere indipendentemente dalla mente finita! Ma questo è in contrasto con l'ontologia di Cartesio. Per un ulteriore esame delle interpretazioni del Rappresentazionista e del Realista diretto, che include uno sguardo critico al suggerimento di Hoffman, vedere (Smith 2010a).

Bibliografia

Fonti primarie

Cartesio

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Fonti secondarie

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