Dietrich Di Freiberg

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Dietrich di Freiberg

Pubblicato per la prima volta mer 23 febbraio 2005; revisione sostanziale venerdì 24 maggio 2019

La straordinaria lunga vita e la carriera di insegnante attivo di Alberto Magno (1919–1280 ca.) produssero molti benefici per l'inizio della filosofia nella Germania medievale. Oltre al vasto corpus dei suoi scritti che promuovevano una generazione di studiosi domenicani nella provincia di lingua tedesca, Albert visse abbastanza a lungo da impartire continuità a questa generazione, che includeva Ulrich of Straßburg (1225-1277 ca.), Dietrich of Freiberg (1250 –1310) e Meister Eckhart (1260 ca.-1327 ca.). Tutti questi uomini diedero straordinari contributi alla filosofia, alla teologia medievale e, nel caso di Dietrich di Freiberg, alle scienze naturali. Tuttavia, tra tutti coloro che si sono formati all'ombra di Albert, Dietrich ha mostrato la tendenza più marcata all'universalità degli interessi di Albert.

  • 1. Vita di Dietrich di Freiberg
  • 2. Opere filosofiche
  • 3. Esistenza ed essenza
  • 4. Quid e Quiddity
  • 5. L'universo dell'essere
  • 6. La distinzione tra Dio e le creature
  • 7. La gerarchia dell'essere
  • 8. Processione e inversione di esseri
  • 9. Essere concettuale
  • 10. Intelletto
  • 11. La risplendenza dell'intelletto
  • 12. Coscienza empirica e transempirica
  • 13. L'Agente Intelletto e l'Anima
  • 14. La separazione dell'intelletto
  • 15. Conclusione
  • Bibliografia

    • A. Opere di Dietrich von Freiberg
    • B. Fonti secondarie
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita di Dietrich di Freiberg

Poco si sa con certezza della vita di Dietrich di Friburgo. Nacque a Freiberg in Sassonia intorno all'anno 1250. A volte viene chiamato "Dietrich di Sassonia" e spesso "Teodorico Teutonico". È anche menzionato in documenti medievali come "Magister" o "Master", indicando che aveva una formazione universitaria avanzata. Si unì all'ordine domenicano in giovane età. Sappiamo che era ancora giovane quando Albertus Magnus stava arrivando alla fine della sua carriera. Ma non è noto se Dietrich abbia studiato con Albert o se l'abbia mai incontrato. Intorno all'anno 1271 prestò servizio come lettore nel convento domenicano di Freiberg in Sassonia. Che abbia studiato a Parigi è chiaro, è probabile che durante il periodo tra il 1272 e il 1274 sia probabile. Ma non si sa con chi abbia studiato. Ci sono prove fornite dalla mano di Dietrich,trovato nel capitolo trenta della seconda parte del suo Tractatus de intellectu et intelligibili e in altri luoghi nelle sue opere che suggeriscono che potrebbe aver studiato sotto Enrico di Gand. Dietrich menziona un certo "maestro solenne" che sentì disputare a Parigi. Henry era noto ai suoi studenti come "doctor solemnis" e forse anche "magister solemnis". Un esame degli scritti di Dietrich suggerisce alcuni temi che potrebbero forse essere dovuti alle loro origini a Enrico di Gand. Ma la questione è incerta e non sembra che uno studio attento degli scritti di uno di questi grandi maestri rivelerà le loro relazioni storiche tra loro. Dietrich menziona un certo "maestro solenne" che sentì disputare a Parigi. Henry era noto ai suoi studenti come "doctor solemnis" e forse anche "magister solemnis". Un esame degli scritti di Dietrich suggerisce alcuni temi che potrebbero forse essere dovuti alle loro origini a Enrico di Gand. Ma la questione è incerta e non sembra che un attento studio degli scritti di uno di questi grandi maestri rivelerà le loro relazioni storiche tra loro. Dietrich menziona un certo "maestro solenne" che sentì disputare a Parigi. Henry era noto ai suoi studenti come "doctor solemnis" e forse anche "magister solemnis". Un esame degli scritti di Dietrich suggerisce alcuni temi che potrebbero forse essere dovuti alle loro origini a Enrico di Gand. Ma la questione è incerta e non sembra che un attento studio degli scritti di uno di questi grandi maestri rivelerà le loro relazioni storiche tra loro.e non sembra che un attento studio degli scritti di uno di questi grandi maestri rivelerà le loro relazioni storiche tra loro.e non sembra che un attento studio degli scritti di uno di questi grandi maestri rivelerà le loro relazioni storiche tra loro.

Dietrich tornò in Germania nel 1280 e ricoprì l'incarico di lettore nella città di Treviri fino al 1281. Tornò a Parigi nel 1281 per tenere conferenze sulle frasi di Pietro Lombardo, forse a Saint-Jacques. Potrebbe essere rimasto a Parigi fino al 1293. Sebbene i documenti non siano chiari, la maggior parte degli storici concorda sul fatto che fu nominato priore del convento domenicano di Würzburg. Nel 1293 fu nominato Superiore provinciale del suo ordine per la provincia di Germania, il vecchio incarico di Alberto Magno. Da qualche parte tra il 1296 e il 1297 fu nominato "Maestro di teologia" a Parigi. Continuò a insegnare a Parigi fino al 1300. Nel 1304 fu presente al capitolo generale dell'ordine domenicano tenutosi a Tolosa. Il suo nome compare per ultimo negli atti del capitolo generale dell'ordine tenuto a Piacenza nel 1310. Qui fu nominato vicario provinciale della Germania. Trascorso questo tempo il suo nome cade dai documenti.

2. Opere filosofiche

Dietrich era uno scrittore prolifico. I suoi scritti comprendono composizioni su quasi tutti i rami della teologia, della filosofia e delle scienze naturali conosciute al suo periodo. Le sue opere filosofiche e scientifiche superano di gran lunga i suoi trattati strettamente teologici. La sua Opera omnia, pubblicata nel Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, occupa quattro volumi. Tra i suoi scritti teologici figurano i trattati sulla visione beatifica (De visione beatifica), sulla natura del corpo di Cristo dopo la crocifissione (De corpore Christi mortuo), sulla natura dei corpi glorificati (De dotibus corporum gloriosorum), sulle sostanze spirituali e la resurrezione (De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis).

I suoi scritti filosofici, che permettono che alcuni possano essere classificati anche come opere scientifiche, includono: De habitibus, De ente et essentia, De magis et minus, De natura contrariorum, De cognitione entium separatorum e maxime animarum separatarum, De intelligentiis et motoribus caelorum, De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem, De animatione caeli, De accidentibus, De quiditatibus entium, De origine rerum praedicamentalium, De mensuris, De natura et proprietario continuorum e De intellectu et intelligibili.

I trattati scientifici di Dietrich sono famosi. I suoi trattati sulla luce (De luce), sul colore (De coloribus) e sull'arcobaleno (De iride) contribuirono notevolmente allo sviluppo dell'ottica e furono composti nello spirito scientifico di Albertus Magnus. Fr. William A. Wallace nel suo The Scientific Methodology of Theodoric of Freiberg, uno dei pochi studi di Dietrich in inglese, dimostra la dipendenza della metodologia scientifica di Dietrich dalle sue teorie filosofiche, e in particolare dai suoi scritti logici. Questa dipendenza rivela la tendenza albertista a Dietrich, senza lasciare dubbi sul fatto che in qualche modo fu influenzato dagli scritti e dallo spirito di Alberto Magno.

È importante nella considerazione di qualsiasi di Dietrich degli scritti di Freiberg ricordare che era il tipo di filosofo che costruì le sue varie opere da un punto di vista metafisico, che si trattasse di studi scientifici sulla luce o di trattati teologici sulla visione beatifica. Per la cura e l'attenzione per lo sviluppo di un corretto resoconto della natura dell'essere, ci dice, consentirà al filosofo di evitare molti errori. Il concetto di essere (ens), osserva, è la più fondamentale delle nozioni, distinguendo una cosa dal nulla. In effetti, nei suoi scritti si possono trovare molti luoghi in cui un importante punto filosofico o cruciale distinzione dipende da ciò che Dietrich capisce essere la nozione corretta di essere, o essenza o quiddità. È meglio quindi iniziare lo sviluppo di un racconto di Dietrich come filosofo assistendo alla sua metafisica.

Fortunatamente Dietrich concentrò la sua analisi dei concetti chiave della sua metafisica in due trattati relativamente brevi, De ente et essentia e De quiditatibus entium. Di conseguenza non è necessario ricostruire la sua metafisica cercando i presupposti metafisici dell'intero corpo dei suoi scritti filosofici, come spesso accade con altri scrittori filosofici. In effetti una delle caratteristiche di Dietrich come pensatore è il modo sistematico in cui non solo ordina i suoi pensieri ma anche i suoi trattati. E quindi dobbiamo solo considerare queste due opere per scoprire la sua particolare visione dell'essere, essenza e quiddità che specifica il suo pensiero filosofico.

3. Esistenza ed essenza

Il De ente et essentia di Dietrich, che porta lo stesso titolo dell'opuscolo di Tommaso d'Aquino, è in effetti un'opera che fornisce molte prove di essere stato preparato come una sorta di confutazione a certe dottrine di Aquino. Entrambe le opere si aprono con un riferimento di Aristotele all'effetto che la cura e la cautela devono essere prese presto nello studio della metafisica rispetto alle nozioni fondamentali. In effetti Dietrich divide il suo trattato in due parti, dedicando la prima parte a un'analisi dei termini metafisici chiave esse, ens, entitas, quid e quiditas. A differenza di Tommaso d'Aquino, egli propone la tesi secondo cui non esiste una vera distinzione tra esistenza (esse) ed essenza (essentia). L'esistenza di una cosa esprime la sua essenza e viceversa. Le due nozioni differiscono solo nel modo in cui denotano la cosa di cui sono predicate (in modis significandi) - l'esistenza che esprime l'essere nella modalità di un atto, l'essenza nella modalità di un possesso e il termine di un atto.

La seconda parte del De ente et essentia propone argomenti, basati principalmente su Aquinas che negano l'identità dell'essenza e dell'esistenza. Dietrich respinge ciascuno di questi argomenti. L'argomento principale di Aquinas che Dietrich confuta si basa sul presupposto che è possibile capire cosa sia qualcosa senza sapere che esiste. Quindi, secondo Aquino, segue che esse non sono incluse nella comprensione dell'essentia di una cosa, e quindi devono essere distinte da essa. Dietrich risponde a questo argomento sfidando la sua premessa. Un'essenza è tale solo perché si riferisce a un esistente. Il fatto che ciò avvenga è l'etimologia stessa della parola "essenza", spiegata da Sant'Agostino, il quale sostenne che "essentia" deriva da "esse". Ma il problema che si pone tra Dietrich e il suo confratello non è di parole ma di principi. Armand Maurer, nel suo importante articolo "Il De Quidditatibus Entium di Dietrich di Freiberg e la sua critica della metafisica tomistica", riassume bene la questione quando osserva:

Per San Tommaso, l'essenza è un principio nell'essere creato diverso dall'essere e ricettivo di esso. Essendo potenziale e ricettivo di esse, l'essenza è quindi un principio attraverso il quale e in cui esiste una cosa. Non così per Dietrich. L'essenza, a suo avviso, non è soggetta a un afflusso di esse. È la vera essenza della cosa, e quindi quella attraverso la quale si può dire di essere al di fuori del nulla.

Dietrich correla la sua tesi sulla reale identità dell'esistenza e dell'essenza con il suo concetto di essere, sia nella sua forma concreta come ens o essere particolare, sia nella sua forma astratta come entitas. Ens indica l'essenza di qualunque cosa sia un determinato individuo esistente, mentre entitas indica la stessa cosa in astrazione. Ens è il più elementare di tutti i concetti metafisici per Dietrich. È ciò che distingue per primo una cosa dal nulla. Sia ens che entitas si identificano con essence. Quindi si potrebbe dire secondo Dietrich che nel considerare una palla bianca per esempio, il suo ens è bianco, la sua entitas è il bianco e la sua essenza è quella attraverso la quale è bianco e partecipa al bianco.

4. Quid e Quiddity

Il resoconto di Dietrich su quid e quiditas è più limitato. Prende in considerazione questi concetti nel suo De quiditatibus entium. Dove ens, entitas, esse ed essentia sono tutti termini esistenziali che rispondono alla domanda se qualcosa esiste, nel De quiditatibus considera la domanda "Che cos'è che esiste?" Comincia il trattato distinguendo quiditas e quiditas dai termini esistenziali, e quindi procede a considerare le differenze rispetto all'essere nella sostanza, nei concetti o nelle intenzioni logiche e negli incidenti. Ancora una volta, a differenza di Tommaso d'Aquino che identificava essentia e quiditas, Dietrich vede questi concetti metafisici essere diversi, ma non completamente indipendenti. E mentre Aquino accetta la separabilità degli incidenti, Dietrich rifiuta l'idea.

L'analisi fornita da De quiditatibus è sottile. Il termine "quid" indica la modalità essenziale dell'essere di una cosa, cioè la modalità dell'essere con cui esiste come essere di un certo tipo. Risponde alla domanda "Che cos'è?" D'altra parte, quiditas indica la formalità per mezzo della quale una cosa è un quid. È allettante vedere qui una connessione tra ens, entitas e quiditas, quiditas tale che la seconda è la condizione della prima. Ciò può condurre a ragionamenti inconsapevoli, come Dietrich ha indubbiamente sentito Tommaso d'Aquino e altri, nel mettere in relazione entitas e quiditas. Ma la quiditas denota la determinazione formale di una cosa. Questo è qualcosa che va oltre l'essere della cosa. È una forma, la forma di una cosa. Ma non è la stessa cosa. Quindi non può essere equiparato né all'ens né all'entitas della cosa. Naturalmente la quiddità presuppone ens ed esse; senza la sua esistenza non ci sarebbe alcuna determinazione di una cosa.

Secondo Dietrich la quiddità è propriamente definita come la determinazione formale di un essere, dandogli il suo specifico carattere intrinseco per mezzo del quale può anche essere conosciuta. A rigor di termini, quindi, la quiddità si trova solo negli esseri compositi poiché implica un aspetto formale di un essere. A differenza di Aquinas Dietrich non consentirà alla quiddità di designare l'intero composito, anche se la designazione è intesa come astratta. A rigor di termini, quindi, la quiddità non si applica agli esseri semplici. Maurer suggerisce che la ragione di ciò sia l'adesione ravvicinata di Dietrich ad Aristotele che nel settimo libro della Metafisica sostiene che la predicazione rispetto alla quiddità deve essere un'altra cosa, quindi di un composito,perché risponde alla domanda perché "questo" di "quello"? Ci deve essere un "quello" per fare in modo significativo la domanda "perché questo?" In tutto ciò che ha una quiddità è quindi necessario che vi sia una distinzione tra la quiddità e quella che possiede la quiddità.

Una conseguenza della metafisica della quiddità di Dietrich è che Dio e ciò che i medievali chiamano le "intelligenze" non hanno quiddità poiché sono semplici esseri. D'altra parte, Tommaso d'Aquino ha insistito sul fatto che per Dio essentia, esse e quiditas sono identiche mentre per tutte le creature l'essere è diversa dalla quiddità o dall'essenza. In effetti, questo è il modo in cui Aquino distingue una creatura dal creatore. L'essenza del solo creatore è la stessa del suo atto di esistere. Ma, oltre alle argomentazioni che Dietrich ha sollevato contro Thomas riguardo alla mancanza di tale identità nelle creature Dietrich scopre che il sistema di Aquinas non riesce a spiegare adeguatamente le intelligenze perché come esseri semplici non c'è nulla che distingue la loro essenza dal loro atto di nulla esistente tranne il loro essere creature. Ma introdurre la creatura come caratteristica distintiva è rendere inutile l'importanza di definire le creature in termini di mancanza di identità della loro essenza e del loro atto di esistere. Questo non è un problema per Dietrich. Per lui alcune creature sono composte, altre no, ma in entrambi gli esseri semplici e composti esse sono le stesse di essentia. Ciò che rimane problematico è la distinzione di creature semplici e composte in termini di quiddità. Per risolvere questo problema Dietrich si rivolge alla tradizionale nozione cristiana neoplatonica della gerarchia dell'essere. Ciò che rimane problematico è la distinzione di creature semplici e composte in termini di quiddità. Per risolvere questo problema Dietrich si rivolge alla tradizionale nozione cristiana neoplatonica della gerarchia dell'essere. Ciò che rimane problematico è la distinzione di creature semplici e composte in termini di quiddità. Per risolvere questo problema Dietrich si rivolge alla tradizionale nozione cristiana neoplatonica della gerarchia dell'essere.

5. L'universo dell'essere

Dietrich non dedicò alcun lavoro specifico a un'analisi della gerarchia. Tuttavia, fa ampio uso della nozione in tre trattati in particolare: il De animatione caeli, il De visione beatifica e il De intellectu et intelligibili. Dalla lettura di queste opere e degli altri scritti scientifici e filosofici di Dietrich in cui ha stabilito la natura degli elementi metafisici di esse, ens, entia e quiditas è evidente che si occupava di quella che si potrebbe definire la struttura metafisica della realtà.

Una considerazione che è un tema sempre presente in Dietrich è l'unità dell'essere, sia creata che non creata, un'unità che ha espresso nel termine universitas entium, o universo dell'essere. Dietrich non ci dice perché sceglie il termine universitas piuttosto che il termine universum più comune. L'università ovviamente può significare "universalità" in modo che l'universitas entio significhi l'universalità dell'essere. Ma dai contesti in cui Dietrich usa i termini un tale significato non sembra implicito. Naturalmente il termine fu usato nel Medioevo, proprio come lo è oggi, per riferirsi a un'istituzione di istruzione superiore, un'università. Tale istituzione tradizionalmente ha l'obiettivo di trasformare (dal latino contro) tutte le discipline verso una cosa o uno stato (unum che significa uno), che è saggezza. Ma rendere l'universitas entum come università di esseri con la sua connotazione euristica avrebbe una connotazione strana o confusa. Ma il termine universitas può anche significare un'intera comunità o una comunanza di cose. Questo è molto vicino al termine universo moderno e sembra adattarsi al contesto dell'uso proprio di Dietrich. Di conseguenza, abbiamo reso il termine di Dietrich come universo di esseri.

Ma perché Dietrich ha insistito su questo particolare termine? È interessante notare che il termine non si trova nelle opere di San Tommaso d'Aquino. Forse Dietrich voleva sottolineare che l'universo come lo comprendeva includeva tutti gli esseri, persino l'essere divino. Per Aquino, universo era sinonimo di creatura, con una differenza radicale tra l'essere creativo e l'essere creato, una distinzione che Aquinas mette in evidenza equiparando la totalità dell'essere creato con l'universo. Dietrich, tuttavia, non lo fa. Desidera enfatizzare l'unità dell'essere, creato e non creato. Esiste quindi una comunità, o se vuoi, un'università dell'essere. E quindi molto probabilmente ha usato questo termine universitas per esprimere questa comunità dell'essere.

6. La distinzione tra Dio e le creature

In che modo Dietrich distingue Dio dalla creatura? Abbiamo già visto che secondo la sua metafisica di base Dietrich insiste sull'equazione dell'esistenza e dell'essenza per tutti gli esseri. La distinzione tomistica di essenza ed esistenza non sarà permessa. Né Dietrich desidera distinguere Dio dalle creature postulando una teoria dell'ilomorfismo universale, secondo la quale tutte le creature, anche quelle spirituali, sono contrassegnate come creature dal possesso di una qualche forma di materialità. Le creature spirituali, sostiene Dietrich in una domanda dedicata a questo argomento, non possiedono alcuna forma di materialità. Come possiamo quindi distinguere l'essere non creato dall'essere creato e le varie forme di essere creato? La risposta implica un riferimento alle loro relazioni essenziali tra loro nell'universo degli esseri,quello è il posto essenziale che occupano nella catena di esseri in cui ogni essere è essenzialmente ordinato a un altro essere come causa o effetto. Dio è al vertice di questa catena. "Dio", ci dice Dietrich nella prima parte di De intellectu et intelligibili, "significa ciò di cui nulla è superiore, che non ha bisogno di nulla rispetto all'essere o all'operazione". Tutti gli altri esseri sono ordinati sotto Dio e l'un l'altro in un ordine essenziale. Questo è ciò che Dietrich intende per luogo. Non intende alcuna relazione accidentale come essere alla sinistra o alla destra di qualcosa, una relazione che può cambiare senza cambiare la natura dell'essere che gode della relazione. La posizione gerarchica di Dietrich è essenziale. Potrebbe essere indicato come la dignità degli esseri, che indica l'insieme unico di relazioni che un essere occupa. Possiamo vedere questo concetto di luogo o dignità nella definizione di Dio menzionata sopra: Dio significa ciò di cui nulla è superiore. Questa descrizione definisce in modo univoco il suo posto nella gerarchia dell'essere. Seguendo un'antica tradizione Dietrich ci dice anche che Dio si chiama unità ed è la prima causa perché è al di là di ogni linguaggio umano da descrivere. In altre parole Dietrich identifica Dio con l'ineffabile che ha trovato citato nel Liber de causis. Ma anche questa ineffabilità definisce il posto di Dio rispetto all'universo degli esseri. Seguendo un'antica tradizione Dietrich ci dice anche che Dio si chiama unità ed è la prima causa perché è al di là di ogni linguaggio umano da descrivere. In altre parole Dietrich identifica Dio con l'ineffabile che ha trovato citato nel Liber de causis. Ma anche questa ineffabilità definisce il posto di Dio rispetto all'universo degli esseri. Seguendo un'antica tradizione Dietrich ci dice anche che Dio si chiama unità ed è la prima causa perché è al di là di ogni linguaggio umano da descrivere. In altre parole Dietrich identifica Dio con l'ineffabile che ha trovato citato nel Liber de causis. Ma anche questa ineffabilità definisce il posto di Dio rispetto all'universo degli esseri.

Naturalmente la risposta più semplice alla domanda su come Dio si distingue dal resto dell'universo degli esseri è in termini del fatto che Dio è il suo creatore. Dietrich è attento a preservare l'intenzione filosofica della sua esposizione quando si riferisce alla natura creativa di Dio nel contesto del neoplatonismo Proclean. Dio come l'Uno, dice, mostra un trabocco interiore (trasfusio interiore). "Per mezzo di questa natura super-benedetta (superbenedicta natura) trabocca attraverso la propria fecondità oltre se stesso in tutto l'essere, stabilendolo dal nulla attraverso la creazione e il governo." L'intero essere viene quindi creato dal nulla da Dio. Dietrich sta attento a non dire l'universo dell'essere perché si lascerebbe quindi aperto all'errore teologico di insinuare che l'essere di Dio è stato creato, sebbene auto-creato. Inoltre, introducendo la creazione nella sua gerarchia rispetto all'Uno, evita l'accusa di panteismo che così spesso affliggeva i precedenti neoplatonisti cristiani come Scoto Eriugena. Dietrich era perfettamente in grado di identificare Dio e le sue creature come fa nel suo trattato sulla misurazione, il De mensuris, dove scrive: “… tutte le cose nella misura in cui sono in lui sono Dio stesso e lui da parte sua è in un certo modo tutte le cose … "Ma è veloce nel far notare al lettore che il modo in cui Dio è tutto è nella modalità di una causa essenziale (per modum causae essentialis), nel senso che qualunque cosa sia nell'effetto, persino l'essere dell'effetto, è nella causa in una modalità più eminente. Dietrich spiega questo principio nella seconda parte di De intellectu quando ci dice che “… un agente come agente può contenere in sé il proprio atto o ciò che è causato da esso non solo virtualmente, ma anche essenzialmente, nella misura in cui è lo stesso come suo effetto, ma con un'esistenza distinta (aliud esse) ". Quindi Dio e le creature non godono dello stesso essere. L'essere di Dio non è creato, ma creativo. E questa proprietà è unica per Dio. Nessuna creatura può creare perché come creatura ha un essere non creativo che è diverso dall'essere di Dio, una aliud esse. Nessuna creatura può creare perché come creatura ha un essere non creativo che è diverso dall'essere di Dio, una aliud esse. Nessuna creatura può creare perché come creatura ha un essere non creativo che è diverso dall'essere di Dio, una aliud esse.

Alcune creature hanno la capacità di produrre cose, ma questo non è lo stesso del potere della creazione. Qui Dietrich sta seguendo una distinzione che trova nel Liber de causis, dove la creazione è intesa come il conferimento dell'essere mentre la produzione è considerata una causalità formativa propria delle creature. La capacità di produrre o riprodurre cose è vitale per la metafisica dell'intelletto di Dietrich. Perché nell'ordine delle cose l'intelletto viene immediatamente dopo Dio ed è uno specchio della divina onnipotenza nella misura in cui è l'universo degli esseri nell'ordine della conoscenza; poiché Dio può creare la totalità degli esseri, l'intelletto può riflettere o riprodurre questa totalità, incluso Dio stesso, come idee.

7. La gerarchia dell'essere

Dietrich di Freiberg ci presenta quindi un universo biforcato di esseri, ma che è comunque una gerarchia di esseri. Perché descrive nelle parole iniziali della sua De visione beatifica la gerarchia tradizionale del Medioevo cristiano, invocando persino la grande autorità di Dionigi l'Areopagita:

Abbiamo ottenuto da San Dionigi che l'universo degli esseri è diviso nel più alto, nel mezzo e nel più basso rispetto alla disposizione del suo ordine; la sua divisione tripart è capace di una distinzione ancora maggiore in relazione ai modi e ai gradi più generali degli esseri. Quindi in ognuna di queste tre divisioni si trova chiaramente una più alta, una media e una inferiore. Questo non va all'infinito, ma deve raggiungere il suo limite a due estremi, a qualcosa di più alto da un lato e qualcosa di più basso dall'altro. Da questi dipendono il grado e l'ordine di tutte le cose situate tra i due in base alla vicinanza o alla distanza da questi estremi.

RD Tétreau richiama l'attenzione sul fatto che l'invocazione del Ps-Dionigi è vaga e in qualche modo ingannevole. Egli osserva che non viene citato alcun testo specifico di Dionigi. Inoltre, il grande Padre della Chiesa non è menzionato di nuovo in tutto il resto del trattato e non è affatto citato nel De intellectu e nel De animatione caeli. E. Krebs nel suo studio, Meister Dietrich: Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, nota che nel De animatione caeli Dietrich cita Boethius nello stabilire la processione di esseri che segna la sua gerarchia. Dietrich, sostiene, si identifica con una particolare scuola di neoplatonisti che vede l'Uno come il principio ultimo e ultimo non solo della gerarchia ma dell'essere stesso creato. Questa scuola include Proclus e l'autore o gli autori del Liber de causis.

Dietrich sviluppa una versione particolare della gerarchia dell'essere basata su questo Neoplatonico. Identificando gli Elementi della Teologia di One of Proclus con il Dio creativo della teologia cristiana, introduce un elemento dinamico nella gerarchia dell'essere in base al quale Dio porta gli esseri dal nulla e li segna con una somiglianza o una similitudine con se stesso. L'universo è quindi come Dio e ogni essere produttivo nella sua serie di cause gerarchicamente ordinate è anche come Dio. Dietrich cita specificamente le proposizioni 146 e 147 di Proclo che enfatizzano il ruolo della similitudine in questa gerarchia:

Prop.146: Nella processione di tutte le cose divine le estremità sono assimilate ai loro inizi, sostenendo un cerchio senza inizio e senza fine girando all'inizio.

Prop. 147: Il più alto di tutti gli ordini divini è assimilato all'ultimo di quelli posizionati sopra di essi

Commento a Prop. 147: Perché se ci deve essere continuità della processione divina e ogni ordine deve essere collegato dai termini medi propri, è necessario che i termini più alti dei ranghi secondari siano uniti agli ultimi termini dei primi ranghi. La congiunzione, tuttavia, avviene per somiglianza. Quindi la somiglianza si verifica tra il primo dei ranghi inferiori e l'ultimo dei ranghi più alti.

La proposizione 146 chiarisce che in ogni fase della gerarchia dell'essere l'effetto è come la causa proprio come ogni creatura è come Dio. Inoltre, così come esiste un pregiudizio incorporato, come se lo fosse, di un effetto in relazione alla sua causa in termini di una "svolta" al suo principio, così tutte le creature hanno un pregiudizio a ritornare alla fonte o al principio del loro essere. La proposizione 147, insieme al suo commento, assicura a Dietrich che la sua gerarchia è continua e che questa continuità è dovuta esclusivamente alle somiglianze che esistono tra i ranghi dell'essere. Ma oltre ad assimilare la dottrina Proclea della similitudine al fine di garantire la continuità dell'essere, Dietrich introduce il suo sorprendente principio di collegamento nel De intellectu. Lì identifica l'operazione di una creatura con la sua fine. "Questa operazione", ci dice, "è la fine della cosa,per il bene di ciò che esiste. " Quindi continua a rivelare come concepisce questa operazione per collegare un essere con un altro: “Per mezzo di questa operazione una cosa tende oltre se stessa. È grazie a questa operazione che in ogni cosa si trova non solo l'essere e la verità, ma anche il bene. Quindi ogni cosa è essere intercambiabile, vera e buona. Di conseguenza, è un essere rispetto a se stesso, vero come ordinato all'intelletto, e buono nella misura in cui trabocca attivamente in qualcosa al di là di se stesso. " Questa è una visione straordinaria dell'operazione e della fine. L'operazione di una creatura sta sempre nel muoversi oltre se stessa e questa è la sua fine o il suo scopo. Niente è statico nell'universo di Dietrich, tutto si muove, cercando di tornare al suo principio iniziale. Le creature non hanno fine a se stesse;tutto è per il bene di qualcos'altro e quel qualcos'altro alla fine è Dio. Nella misura in cui una creatura segue il suo corretto funzionamento sarà condotta da se stessa e di nuovo a Dio.

C'è qualcosa che vale la pena fermarsi e riflettere qui; i mezzi naturali di salvezza, se vuoi, sono incorporati proprio nella struttura stessa delle cose. L'opus restaurationis si trova all'interno dell'opus conditionis. Mentre inizialmente sembra strano dire che l'operazione di una cosa è la sua fine, la stranezza scompare non appena ci si rende conto che tutte le operazioni sono in definitiva riduttive. E come tali devono condurre un essere oltre se stesso. Si potrebbe dire in altro modo dicendo che per Dietrich il corretto funzionamento di ogni creatura è di ritornare a Dio. L'uso di Dietrich della triade agostiniana di essere, verità e bontà lo conferma. L'essere di una cosa gli conferisce autoreferenzialità e dignità rispetto alla gerarchia dell'essere. La sua verità gli dà riferimento all'intelletto, aprendolo così a ciò che Dietrich chiama ens conceceptionale,essere concepito dall'intelletto, che a modo suo riflette l'universo degli esseri. Ma nella sua bontà, una cosa è come Dio, che trabocca in un'altra, impartendosi a quelli sottostanti in un atto che potrebbe essere chiamato una cooperazione con la redenzione di tutte le cose.

La similitudine fornisce così una struttura dinamica all'intera gerarchia dell'essere e allo stesso tempo funge da collegamento essenziale tra l'intelletto e il resto della gerarchia. È quindi allo stesso tempo un principio di essere e un principio di conoscenza. Ma la somiglianza con l'intero essere non è qualcosa che l'intelletto acquisisce con un certo sforzo da parte sua; piuttosto, tale similitudine fa parte della natura stessa dell'intelletto. "Si dovrebbe considerare", osserva Dietrich nel De intellectu, "che ogni intelletto è una somiglianza di tutto l'essere, o di essere come essere, ed è tale in ragione della sua essenza".

8. Processione e inversione di esseri

Nel distinguere i vari tipi di esseri che costituiscono l'universo gerarchico, Dietrich segue di nuovo Proclo. Prima c'è Dio, Proclo 'Uno, seguito dalle intelligenze, poi dalle anime e infine dai corpi. Usando il materiale trovato in Proclus, il Liber de causis e la metafisica di Avicenna, Dietrich spiega l'ordine della processione di questi quattro tipi di esseri come segue: Da Dio procede ciò che è chiamato la prima intelligenza. Qui è stata raggiunta la prima fase della processione e si stabilisce una sorta di grado che corrisponde ai noûs tradizionali del neoplatonismo classico. Dalla prima intelligenza la seconda intelligenza fluisce insieme all'anima della prima sfera celeste e della prima sfera celeste stessa. Questo è il secondo stadio. Quindi il processo si ripete con la processione della terza intelligenza, l'anima del secondo cielo, il secondo cielo stesso, in giù attraverso tutti i mondi celesti fino a quando non viene raggiunta l'intelligenza e l'anima del cielo più basso e del cielo più basso stesso. Questa intelligenza, ci informa Dietrich, provoca la sostanza degli esseri sublunari che subiscono generazione e corruzione, cioè corpi. Pertanto, tutti e quattro i tipi di esseri sono contabilizzati e ordinati secondo il loro posto nella processione celeste.cioè corpi. Pertanto, tutti e quattro i tipi di esseri sono contabilizzati e ordinati secondo il loro posto nella processione celeste.cioè corpi. Pertanto, tutti e quattro i tipi di esseri sono contabilizzati e ordinati secondo il loro posto nella processione celeste.

L'intero universo di esseri è quindi in uno stato di processione attiva di tutte le creature da Dio. Ognuno dei quattro ordini dell'essere è in uno stato dinamico, persino Dio se visto come il creatore. Dio esibisce un "trabocco relazionale interiore" che naturalmente è la sua creatività. Stabilisce il resto dell'universo di essere dal nulla, ci dice Dietrich. E al livello più basso dell'ordine degli esseri, a livello dei corpi c'è anche una dinamica al lavoro. Perché i corpi nel loro naturale desiderio di forma sono in procinto di ritornare alla loro fonte. Di conseguenza c'è un principio gerarchico all'opera che consiste in Dio che è uno sfogo eterno che, essendo la fonte di ogni emanazione, non ha bisogno di ritornare, corpi che sono solo nello stato di ritorno ma non hanno nulla in più in cui possano procedere,e intelletti e anime che sono entrambi nello stato di processione e di inversione, poiché entrambi ricevono l'essere e lo trasmettono a quelli sotto.

Dietrich sembra suggerire che l'attività riduttiva non si trova in Dio. Dice che tutte le cose sono rivolte a Dio, ma non dice che Dio in alcun modo si rivolge a se stesso. Si dovrebbe ricordare, tuttavia, che limitandosi a dare un resoconto puramente filosofico della natura dell'essere e dell'universo Dietrich non era libero di speculare teologicamente sul fatto che Exitus o Reditus avessero qualche ruolo da svolgere nella vita della Trinità. Che Dietrich sia molto vicino a rendere comune l'identità della seconda ipostasi, la prima intelligenza, con la Seconda Persona della Santissima Trinità viene accennato quando parla dell'intelletto e del desiderio come principi di ritorno. Citando direttamente da Proclo osserva che ciò che è desiderabile per tutte le cose è l'intelletto e che tutte le cose procedono dall'intelletto e ritornano attraverso di esso. Ma si trattiene dal fare qualsiasi identità teologica. È chiaro, tuttavia, che l'amore segna tutti i ranghi della gerarchia, ogni cui membro è spinto a tornare alla sua fonte dal desiderio di intelletto. Tacitamente ha lasciato la porta aperta per l'interpretazione secondo cui il Dio che è l'amore, come riportato nella Sacra Scrittura, ha lasciato il segno di quell'amore nell'universo degli esseri e di quell'intelletto (spesso identificato dai precedenti neoplatonisti cristiani con la Seconda Persona del Trinity) è l'agente cruciale sia nello sviluppo che nel recupero dell'essere. Tacitamente ha lasciato la porta aperta per l'interpretazione secondo cui il Dio che è l'amore, come riportato nella Sacra Scrittura, ha lasciato il segno di quell'amore nell'universo degli esseri e di quell'intelletto (spesso identificato dai precedenti neoplatonisti cristiani con la Seconda Persona del Trinity) è l'agente cruciale sia nello sviluppo che nel recupero dell'essere. Tacitamente ha lasciato la porta aperta per l'interpretazione secondo cui il Dio che è l'amore, come riportato nella Sacra Scrittura, ha lasciato il segno di quell'amore nell'universo degli esseri e di quell'intelletto (spesso identificato dai precedenti neoplatonisti cristiani con la Seconda Persona del Trinity) è l'agente cruciale sia nello sviluppo che nel recupero dell'essere.

9. Essere concettuale

Il legame tra l'intelletto e il resto dell'universo di Dietrich è quindi molto stretto. Questo spiega perché il trattato sull'intelletto e gli intelligibili è di tale importanza nella comprensione della sua metafisica e cosmologia. L'identità di ens reale e ens conceceptionale è essenziale per la natura stessa delle cose come Dietrich le comprende. Dietrich ci dice nella De visione beatifica, che la distinzione tra concepimento e essere reale è la prima divisione dell'essere. Inoltre, l'essere concettuale include per Dietrich non solo gli oggetti dell'atto intellettuale ma l'atto stesso. Questo atto non è semplicemente una ricezione o una riproduzione in qualche modo di un oggetto che gli arriva dall'esterno, ma è quello che potrebbe essere chiamato semi-creativo, cioè l'atto dell'intelletto è l'atto di concepire il suo oggetto. La concezione intellettuale è analoga alla concezione della prole da parte di esseri viventi, nel senso che una nuova realtà viene creata. Naturalmente anche l'atto intellettuale è riproduttivo, stabilisce uno specchio della realtà esterna (il significato di ens reale per Dietrich). Tétreau sottolinea che l'ens conceceptionale è davvero coestensivo con l'universo degli esseri perché esemplifica in sé tutti i modi dell'essere naturale. Cioè, l'intelletto mostra le distinzioni di atto e potenza, unità e molteplicità, causa ed effetto e così via. Inoltre, ens conceptionale forma una sua gerarchia concezionale, una gerarchia che rispecchia quella maggiore e allo stesso tempo provoca e vi partecipa. Alla base di questo ordine concezionale si trovano i sensi esterni, seguiti dai sensi interni, dal potere discorsivo,l'intelletto possibile, e infine l'intelletto agente al vertice.

La processione di creature nell'ordine della realtà concezionale si muove attraverso tre modalità di essere (carattere specifico, forma ideale e immagine) che culmina in esseri che sono specifici nel carattere e sono immagini, ma senza il carattere proprio di individuazione. Queste sono le intelligenze. Provengono da Dio come immagine di Dio e costituiscono il fiore stesso dell'universo. L'intelletto agente dell'uomo, ci dice Dietrich, appartiene a questo modo di essere. I vari modi di essere all'interno dell'intera gerarchia dell'essere così come i tre tipi di esseri subordinati al primo essere hanno tutti una somiglianza con Dio; in effetti, l'intelletto, l'apice stesso dell'universo, è un'immagine di Dio. Ma i vari membri della gerarchia dell'essere di Dietrich sono anche legati insieme in un universo di esseri dalla similitudine che si danno l'un l'altro. Questa similitudine,tuttavia, è il risultato dell'ordine essenziale della causalità, secondo il quale ogni essere nell'universo degli esseri è ordinato a ogni altro essere come causa o effetto. Quindi la totalità degli esseri è legata insieme formando un universo in cui ogni creatura ha una relazione di similitudine con ogni altra creatura e con il principio unificatore primario da cui emanano, Dio.

Il potere di emanazione di Dio, che è creativo, sebbene semplice nelle sue origini e nei suoi principi, è complesso nei suoi effetti. La divina emanazione dà origine alla vasta complessità sia del reale che del concepimento. Abbiamo già visto che Dietrich considerava questa vasta complessità come se stessa una somiglianza con Dio: il mondo in tutta la sua meravigliosa complessità rivelava qualcosa di Dio a una mente disposta a indagare su di esso. Dà gloria a Dio nella sua stessa complessità. Forse la visione metafisica dell'universo di Dietrich spiega il suo vivo interesse per la scienza, un interesse che lo ha portato a scrivere trattati che riassumono la sua ricerca sulla luce e sul colore e sugli elementi materiali dell'universo. Tutte queste cose gli hanno rivelato qualcosa della prima causa. Non c'era abisso tra la sua metafisica e la sua scienza. Il legame tra i due è forse scoperto nella sua teoria della mente. Perché è la mente che assomiglia di più a Dio. E così, proprio come Dio come prima causa è la fonte di un'emanazione creativa, lo è anche l'intelletto.

L'intelletto dà origine a un ordine di emanazione altrettanto vasto di quello dell'emanazione creativa di Dio nell'ordine degli esseri reali. In effetti l'intelletto rispecchia perfettamente questo ordine. Si è identificato con l'universo degli esseri. Inoltre, è come la creatività di Dio in quanto non dipende da un substrato materiale preesistente da cui le idee sono formate dall'astrazione. Ma dipende dal fatto che Dio l'abbia reso il tipo di essere che, nell'ordine della comprensione, l'ens concezionale, è in grado di "concepire" l'essere. Perché nessun altro essere, tranne Dio, può farlo.

10. Intelletto

Quindi l'intelletto nella sua somiglianza con la creazione divina possiede un'attività emanativa. Ma nella sua somiglianza con Dio e nella sua dipendenza da lui è un'emanazione confinata o limitata. Dietrich chiama questa emanatio simplex e afferma che costituisce un'analogia con l'emanazione creativa di Dio. L'intelletto è ovviamente un aspetto cruciale della metafisica di Dietrich. Sarebbe bene quindi dire qualcosa sulla sua visione dell'intelletto in generale prima di passare specificamente a un'analisi del suo De intellectu.

Nel regno degli intelletti, ci dice Dietrich, scopriamo un quadruplice ordine in cui si trova la realtà intellettuale: in cima a questo ordine si trova ciò che Dietrich chiama intelletti esistenti attraverso la loro essenza, seguiti da sostanze spirituali intelligenti che si chiamano angeli, e poi specie e infine le singole realtà incluse nelle specie che sono note alla mente. Esistono tre tipi di intelletti che esistono nella loro essenza: le intelligenze separate, i corpi celesti e gli intelletti umani.

Gli intellettuali possiedono attributi unici secondo Dietrich. Abbiamo già osservato una di queste: la loro somiglianza con Dio e con l'universo degli esseri - una proprietà condivisa da nessun'altra creatura. Abbiamo visto che l'intelletto è come Dio in quanto è ciò che abbiamo chiamato semi-creativo o concezionale. In che modo, tuttavia, l'intelletto può essere la somiglianza dell'universo degli esseri, e in misura tale da identificarsi con esso in modo da poter dire che l'intelletto è l'universo degli esseri nell'ordine di ens conceceptionale? Si potrebbe naturalmente rispondere dicendo che l'intelletto è questa somiglianza per il suo stesso atto di conoscere l'universo degli esseri. Ma c'è una difficoltà qui, di cui Dietrich è ben consapevole dallo studio di Aristotele. Per la domanda su come l'intelletto conosce l'universo degli esseri è come la domanda su come l'occhio può vedere i colori. Se l'occhio avesse un colore particolare, vedrebbe solo quel colore. Aristotele, che pone questa domanda, risponde che l'occhio deve essere incolore in modo da poter vedere ogni colore. Allo stesso modo per la mente o l'intelletto. Quindi è sbagliato dire che l'intelletto è la somiglianza dell'universo degli esseri per il suo stesso atto di conoscere l'universo degli esseri perché è vero il contrario. L'intelletto non è nessuno degli esseri che conosce. È veramente l'universo degli esseri, ma nell'ordine concezionale. Quindi può essere come l'universo degli esseri nel cosiddetto ordine reale. La sua natura quindi deve essere generale e universale. Notare il suo oggetto fornisce prove di ciò:Aristotele, che pone questa domanda, risponde che l'occhio deve essere incolore in modo da poter vedere ogni colore. Allo stesso modo per la mente o l'intelletto. Quindi è sbagliato dire che l'intelletto è la somiglianza dell'universo degli esseri per il suo stesso atto di conoscere l'universo degli esseri perché è vero il contrario. L'intelletto non è nessuno degli esseri che conosce. È veramente l'universo degli esseri, ma nell'ordine concezionale. Quindi può essere come l'universo degli esseri nel cosiddetto ordine reale. La sua natura quindi deve essere generale e universale. Notare il suo oggetto fornisce prove di ciò:Aristotele, che pone questa domanda, risponde che l'occhio deve essere incolore in modo da poter vedere ogni colore. Allo stesso modo per la mente o l'intelletto. Quindi è sbagliato dire che l'intelletto è la somiglianza dell'universo degli esseri per il suo stesso atto di conoscere l'universo degli esseri perché è vero il contrario. L'intelletto non è nessuno degli esseri che conosce. È veramente l'universo degli esseri, ma nell'ordine concezionale. Quindi può essere come l'universo degli esseri nel cosiddetto ordine reale. La sua natura quindi deve essere generale e universale. Notare il suo oggetto fornisce prove di ciò:Quindi è sbagliato dire che l'intelletto è la somiglianza dell'universo degli esseri per il suo stesso atto di conoscere l'universo degli esseri perché è vero il contrario. L'intelletto non è nessuno degli esseri che conosce. È veramente l'universo degli esseri, ma nell'ordine concezionale. Quindi può essere come l'universo degli esseri nel cosiddetto ordine reale. La sua natura quindi deve essere generale e universale. Notare il suo oggetto fornisce prove di ciò:Quindi è sbagliato dire che l'intelletto è la somiglianza dell'universo degli esseri per il suo stesso atto di conoscere l'universo degli esseri perché è vero il contrario. L'intelletto non è nessuno degli esseri che conosce. È veramente l'universo degli esseri, ma nell'ordine concezionale. Quindi può essere come l'universo degli esseri nel cosiddetto ordine reale. La sua natura quindi deve essere generale e universale. Notare il suo oggetto fornisce prove di ciò:

L'intelletto è una natura generale e universale in accordo con la proprietà della sua essenza intellettuale, che non è determinata a comprendere solo questa o quella cosa. Ciò è chiaro dal suo oggetto, che non è questa o quella quiddità, ma universalmente qualsiasi quiddità ed essere come essere, cioè qualunque cosa possieda il carattere dell'essere.

Si dovrebbe notare che Dietrich non pone una domanda che può apparire ovvia: se l'intelletto non viene identificato con nessuno, è corretto chiamarlo affatto? Né considera formalmente l'ipotesi che Meister Eckhart avanzasse nelle sue parisienses Quaestiones, vale a dire che l'intelletto potrebbe appartenere a un ordine diverso dall'essere. Ma, ovviamente, è proprio qui che sta la risposta. L'intelletto appartiene a un diverso ordine della realtà rispetto all'essere. In effetti, le categorie di Dietrich di ens reale e ens conceceptionale implicano altrettanto. In effetti, il modo in cui Dietrich usa la nozione di ens conceceptionale come un modo superiore di realtà è esattamente la posizione che Eckhart assume.

11. La risplendenza dell'intelletto

Per la sua superiorità e per il fatto che non è un essere, l'intelletto risplende con l'universo degli esseri. "Tutti gli esseri brillano (splendente) nella sua essenza", dice. Bisogna stare attenti qui, tuttavia, a non fraintendere ciò che Dietrich intende per esseri "brillanti". Non sta sostenendo una dottrina dell'illuminazione divina dell'intelletto. Per essere sicuri che questa frase possa essere resa "Tutti gli esseri sono illuminati intellettualmente nella sua essenza", e quindi interpretati nel senso che Dietrich detiene una qualche dottrina di illuminazione divina per l'intelletto. Quando Albertus Magnus si riferisce alla risplendenza, di solito è sicuro interpretare ciò che dice in termini di una qualche forma di illuminazione divina. Ma questo non vale per Dietrich di Freiberg. Semplicemente non detiene una dottrina dell'illuminazione, almeno non nel senso che Albert o altri filosofi medievali precedenti avevano. Martin Grabmann fece l'osservazione molti anni fa che la dottrina dell'illuminazione divina veniva usata sempre meno mentre il XIII secolo volgeva al termine. Dietrich mostra prove del rinnegamento della dottrina nel suo studio filosofico dell'intelletto e delle sue normali operazioni. Nel passaggio sopra menzionato dobbiamo capire chiaramente che Dietrich sta cercando di dire che l'intelletto riflette tutte le cose: esse brillano in esso, non perché l'intelletto sta subendo un atto di illuminazione divina, ma perché nell'ordine di ens conceceptionale il le cose sono prima nell'intelletto come concezioni e vi sono esemplificate come parte della natura dell'intelletto. La conclusione che Dietrich desidera trarre è che l'intelletto, essendo sempre in atto attraverso la sua essenza, contiene in sé l'intero universo di esseri, che risplendono da esso nel cosmo.

Dietrich fa un'applicazione molto interessante e importante di questa dottrina della risplendenza dell'intelletto. L'uomo, secondo Dietrich, è tagliato fuori dal suo stesso intelletto. Non spiega perché questo sia, ma senza dubbio coinvolge la dottrina teologica della caduta. Dice, tuttavia, che l'uomo non è pienamente unito al suo intelletto, un intelletto che è sempre in atto e risplende con l'universo degli esseri. Se fosse completamente unito al suo intelletto, se fosse l'intelletto a diventare la forma dell'uomo, allora l'uomo capirà tutto in una volta. Questo, suggerisce Dietrich, è esattamente quello che è successo nella famosa visione di San Benedetto in cui ha visto l'intero universo.

12. Coscienza empirica e transempirica

La dissociazione dell'uomo dal suo intelletto significa che gli esseri umani hanno conoscenza di cui non sono consapevoli? Come è possibile, dato che l'intelletto ha la proprietà della coscienza? Dopotutto, non ha senso dire che si conosce qualcosa di cui è totalmente inconsapevole. Eppure questo è esattamente ciò che afferma Dietrich. Burkhard Mojsisch richiama l'attenzione sul fatto che identificando l'intelletto agente con l'abditum mentis (il nascondimento della mente) di Sant'Agostino Dietrich stabilisce una distinzione tra ciò che Mojsisch chiama "coscienza transempirica" e coscienza empirica. Mojsisch sostiene che Dietrich aveva una simile posizione perché è lo stesso intelletto agente a fondare la coscienza empirica. Poiché la coscienza empirica è la funzione del possibile intelletto secondo Dietrich,e poiché nella sua gerarchia neoplatonica l'intelletto agente essendo la causa del possibile intelletto deve essere superiore ad esso, ne consegue che la coscienza empirica è dovuta all'azione causale dell'intelletto agente. Sebbene questo non sia il luogo dove perseguire un'analisi filosofica dettagliata della teoria di Dietrich, si dovrebbe sottolineare che la sua posizione si adatta ai fatti di buon senso ed è concorde con alcune teorie contemporanee della mente. Sicuramente sosteniamo di conoscere cose di cui non siamo a conoscenza quando, ad esempio, stiamo dormendo o semplicemente non ci pensiamo in quel momento, ma potremmo richiamarli dalla memoria. Peter Geach nel suo libro Mental Acts sviluppa un'analisi dei concetti come capacità che si esercitano o si manifestano consapevolmente in atti di giudizio. E le capacità, si potrebbe obiettare,non è necessario esercitarsi continuamente per essere capacità. Lo stesso vale per la teoria di Dietrich sull'intelletto degli agenti; non deve sempre e ovunque essere completamente operativo sul possibile intelletto. In effetti, può rimanere un "nascondiglio della mente" per tutta la vita di una persona ed essere ancora una realtà sulla persona. Chiunque abbia mai avuto il dubbio privilegio di insegnare in un'università moderna sa che questo è un vero trinismo che rasenta l'ovvio. Chiunque abbia mai avuto il dubbio privilegio di insegnare in un'università moderna sa che questo è un vero trinismo che rasenta l'ovvio. Chiunque abbia mai avuto il dubbio privilegio di insegnare in un'università moderna sa che questo è un vero trinismo che rasenta l'ovvio.

13. L'Agente Intelletto e l'Anima

Il racconto di Dietrich sulla relazione della coscienza con l'intelletto agente in termini di causalità solleva un'altra domanda per la sua teoria dell'intelletto, vale a dire, che tipo di relazione causale esiste tra l'intelletto agente e l'anima? Dietrich dà una risposta molto precisa a questa domanda basandosi senza dubbio sulla sua accettazione dell'esposizione di Proclus dei principi della generazione all'interno della gerarchia dell'essere. L'intelletto agente, secondo questa spiegazione, è la causa intrinseca efficiente dell'anima. Che non possa essere la causa materiale che Dietrich pensa sia evidente. Non può essere la causa finale poiché una causa finale perfeziona una cosa, ma non la stabilisce in essere, che è ciò che l'intelletto agente fa per l'anima. Ma è più importante capire, insiste Dietrich,che l'intelletto agente non può essere la causa formale dell'anima, almeno non nell'ordine naturale delle cose. Sostiene che se fosse la causa formale dell'anima, dato che l'anima per definizione è la causa formale della persona umana, ne conseguirebbe che ci sarebbe una forma di una forma nello stesso genere, l'uomo. Ma questo è in contrasto con l'ordine naturale delle cose perché qualunque sia la forma di qualcosa nel genere della sostanza è per se stessa l'atto del suo soggetto. Quindi la stessa cosa non può essere in potenza per più di una forma nel suo genere. Forse possiamo comprendere le osservazioni di Dietrich sulla visione di San Benedetto sopra menzionata in termini di questa analisi. L'uomo non è "pienamente unito" al suo intelletto, nel senso che l'intelletto non è la sua forma. Se fosse la sua forma, lui, come Benedetto,comprenderebbe l'intero universo degli esseri in un unico atto mentale. Ma tale visione appartiene all'ordine della grazia, non all'ordine della provvidenza naturale.

L'anima dell'uomo, quindi, vivendo nel tempo, partecipa solo al suo intelletto agente. Acquisisce l'universo degli esseri solo frammentariamente. Sempre più ad ogni atto di comprensione si avvicina alla comprensione dell'universo degli esseri, un universo che è il suo universo, che possiede come capacità della propria natura.

14. La separazione dell'intelletto

La relazione causale di cui gode l'intelletto agente rispetto all'anima dell'uomo solleva un'ultima domanda per Dietrich: fino a che punto l'intelletto è separato nella sua esistenza dall'uomo? Naturalmente questa domanda era stata discussa nelle scuole dalla generazione di studiosi che precedette immediatamente Dietrich. Ma era ancora una domanda che attirava l'attenzione ai suoi tempi. Allora c'erano dei filosofi, come probabilmente ci sarà sempre, che volevano sostenere che l'intelletto era una funzione dell'anima, che non aveva esistenza al di fuori dell'anima. Dietrich, tuttavia, basando la sua posizione esattamente su un'antica tradizione agostiniana, sostenne il contrario. La separazione è una caratteristica dell'intelletto in quanto tale, e nell'uomo si identifica con l '"interiorità" che Agostino sosteneva non fosse unita al corpo come sua forma. Tétreau sottolinea che Dietrich non tenta mai di dimostrare la sua dottrina della separazione, ma la assume sulla base di un passaggio nel De anima di Aristotele (III, 5, 430a17–18) in cui Aristotele afferma che la mente e il suo atto di pensiero non possono essere sottoposti a temporaneamente. Questo, tuttavia, non è esattamente accurato. È già stato dimostrato che Dietrich ha in mente l'idea di Agostino di una interiorità separata nell'uomo che identifica con il suo intelletto da agente. Ma il fatto che Dietrich non offra una prova per la sua dottrina non è dovuto al suo appello all'autorità di Aristotele e Agostino. Piuttosto, come mostra Mojsisch, la separazione dell'intelletto è dovuta alla sua intellettualità essenziale. Poiché Dietrich afferma che l'agente intelletto è intelletto attraverso la sua stessa essenza,non ha bisogno di dimostrare la sua proprietà di separazione quando agisce come causa efficiente dell'anima umana. La separazione è una proprietà della sua intellettualità essenziale.

15. Conclusione

Sulla base del sondaggio di Dietrich di Freiberg appena dato, si potrebbe supporre che la sua filosofia in generale sia consumata nella sua dottrina dell'intelletto. Una conclusione del genere, tuttavia, non sarebbe strettamente corretta. Sebbene Krebs, nel suo studio su Dietrich, concluda che la teoria dell'intelletto è stata il culmine di tutto il suo progetto filosofico, William Wallace ha dimostrato che la metodologia qualitativa di Dietrich, in particolare quella applicata nei suoi studi ottici, è un prezioso contributo alla metodologia scientifica, un fatto che può essere apprezzato indipendentemente dalla sua teoria dell'intelletto. È anche possibile sostenere che il suo contributo alla discussione sullo stato metafisico dell'essenza e dell'esistenza nelle creature può essere compreso senza riferimento alla sua analisi dell'intelletto. Eppure non si vorrebbe sottovalutare l'importanza della dottrina della mente di Dietrich non solo in termini della propria impresa filosofica, ma anche in termini della sua influenza sul corso successivo della filosofia tedesca medievale, a partire da Meister Eckhart e finendo con Nicholas Cusanus.

Kurt Flasch tenta di mettere i contributi di Dietrich alla filosofia della mente nella sua giusta prospettiva. Per vedere cosa ha realizzato Dietrich, dobbiamo cercare di capire come introduce un nuovo elemento nelle speculazioni scolastiche medievali riguardanti la mente. Tanto per cominciare, osserva Flasch, la distinzione di Dietrich tra ens reale e ens conceceptionale sostituisce la vecchia distinzione scolastica tra ens naturae e ensationation in modo tale che non è più possibile affermare che l'essere trovato nella mente dipende da extra- realtà mentale. Laddove Tommaso d'Aquino rivendicava una distinzione esclusiva tra le due categorie dell'essere, Dietrich con la sua dottrina della co-intenzionalità insiste su una distinzione inclusiva. Il risultato di questa nuova prospettiva sulla priorità dell'ens concezionale, sostiene Flasch,non solo fonda una nuova metafisica, ma stabilisce anche una nuova metodologia per lo studio della natura basata su una comprensione inclusiva dell'essere naturale. Considerata in questo modo la teoria della mente di Dietrich può davvero essere vista come il culmine della sua filosofia.

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