Wilhelm Dilthey

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Wilhelm Dilthey

Pubblicato per la prima volta mercoledì 16 gennaio 2008; revisione sostanziale ven 5 ago 2016

Wilhelm Dilthey era un filosofo tedesco che visse dal 1833 al 1911. Dilthey è meglio conosciuto per il modo in cui ha distinto tra le scienze naturali e umane. Mentre il compito principale delle scienze naturali è quello di arrivare a spiegazioni causali basate sulla legge, il compito principale delle scienze umane è la comprensione delle strutture organizzative della vita umana e storica. Sarà dimostrato che questa distinzione non è così netta da escludere spiegazioni causali nelle scienze umane come la psicologia e la storia; delimita semplicemente la portata di tali spiegazioni. Lo scopo di Dilthey era di espandere la Critica della ragion pura, principalmente orientata alla natura, di Kant in una critica della ragion storica che può anche rendere giustizia alle dimensioni sociali e culturali dell'esperienza umana. Comprendere il significato degli eventi storici umani richiede di essere in grado di organizzarli nei rispettivi contesti e di articolare le uniformità strutturali che si possono trovare in questo modo. Le riflessioni di Dilthey sulle scienze umane, la contestualizzazione storica e l'ermeneutica influenzarono molti pensatori successivi come Husserl, Heidegger, Cassirer, Gadamer e Ricoeur. Di recente, è stata prestata attenzione ai modi in cui l'approccio empirico di Dilthey all'esperienza ha influenzato Carnap nei suoi primi tentativi di superare la metafisica.c'è stata una certa attenzione ai modi in cui l'approccio empirico di Dilthey all'esperienza ha influenzato Carnap nei suoi primi tentativi di superare la metafisica.c'è stata una certa attenzione ai modi in cui l'approccio empirico di Dilthey all'esperienza ha influenzato Carnap nei suoi primi tentativi di superare la metafisica.

  • 1. Vita e pensiero di Dilthey

    • 1.1 Breve panoramica dello sviluppo filosofico di Dilthey
    • 1.2 Il background religioso della filosofia di Dilthey
  • 2. Principali opere filosofiche di Dilthey

    • 2.1 Gli anni 1880: ampliare il quadro critico
    • 2.2 Gli anni 1890: capire come articolazione strutturale
    • 2.3 1900-1911: comprensione storica ed ermeneutica
  • 3. Riflessioni di Dilthey sull'etica e le visioni del mondo e i suoi dubbi sulla metafisica
  • Bibliografia

    • Letteratura primaria
    • Letteratura secondaria
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita e pensiero di Dilthey

1.1 Breve panoramica dello sviluppo filosofico di Dilthey

Wilhelm Dilthey nacque a Biebrich sul Reno nel 1833, due anni dopo la morte di Hegel. L'atteggiamento ambivalente di Dilthey nei confronti di Hegel può fornire alcuni indizi iniziali sul suo approccio filosofico. Ha ammirato il riconoscimento di Hegel della dimensione storica del pensiero filosofico, ma ha respinto i modi speculativi e metafisici che ha sviluppato questa relazione. Come i neo-kantiani, Dilthey propose un ritorno al punto di vista più mirato di Kant, ma non senza tener conto anche della prospettiva più ampia di idealisti successivi come Hegel.

Dilthey ha caratterizzato la sua visione espansiva della filosofia come quella di stabilire relazioni integrali con tutte le discipline teoriche e le pratiche storiche che tentano di dare un senso al mondo. Invece di delimitare i confini che distinguono la filosofia dagli altri modi di coinvolgere la vita, Dilthey concepisce il suo compito critico come articolare le strutture generali che definiscono lo spirito umano in generale. Relativamente all'inizio della sua carriera, la filosofia è definita come "una scienza esperienziale dei fenomeni spirituali" che cerca di "conoscere le leggi che governano i fenomeni sociali, intellettuali e morali" (1867 / GS. V, 27). La filosofia dovrebbe mirare a preservare la portata che gli idealisti come Fichte, Schelling e Hegel gli hanno dato una volta, ma deve farlo riconquistando il rigore kantiano che era stato perso e applicandolo empiricamente.

Questi obiettivi, come formulati nella conferenza inaugurale che Dilthey tenne nel 1867 assumendo la sua prima cattedra a Basilea, erano già prefigurati nelle sue prime riviste. Così nel 1859 Dilthey scrisse che una nuova Critica della ragione deve procedere sulla base delle leggi psicologiche e degli impulsi da cui derivano arte, religione e scienza. Tutti i sistemi intellettuali sono semplici cristallizzazioni di schemi più generici radicati nella vita (JD, 80).

Il primo Dilthey concepì il suo obiettivo come un ampliamento del progetto critico che avrebbe fondato le scienze umane come Kant aveva fondato le scienze naturali. La sua speranza allora era che le scienze umane sarebbero state in grado di arrivare a spiegazioni lecite proprio come le scienze naturali. Fino almeno al 1887, quando pubblicò la sua Poetica, Dilthey era fiducioso che si potesse arrivare a spiegazioni interiori della creatività umana. Lui stesso ha formulato tre leggi della metamorfosi immaginativa per spiegare il potente effetto che i poeti possono avere su di noi.

Ma attraverso i suoi sforzi per elaborare la psicologia che poteva essere appellata da tali spiegazioni interiori, Dilthey arrivò a modificare alcune delle sue assunzioni di base. Sottolinea sempre di più che il nostro accesso al mondo umano della storia è molto più diretto del nostro accesso alla natura. Sebbene Dilthey sia ancora disposto ad accettare che gli oggetti dell'esperienza esterna siano fenomenali, non accetta più la tesi kantiana secondo cui anche i contenuti dell'esperienza interiore sono fenomenali. Sono reali e il tempo che ci collega alla storia non è semplicemente la forma ideale che Kant aveva esposto.

Questa seconda fase del pensiero di Dilthey è caratterizzata da uno stress sulla realtà dell'esperienza vissuta e sulla comprensione immediata della vita umana che ciò rende possibile. È nelle "Idee per una psicologia descrittiva e analitica" del 1894 che Dilthey elabora la sua distinzione tra comprensione e spiegazione. "Spieghiamo attraverso processi puramente intellettuali, ma comprendiamo attraverso la cooperazione di tutti i poteri della mente attivati dall'apprensione" (1894 / SW. II, 147). Le scienze umane saranno d'ora in poi concepite come principalmente interessate alla comprensione del significato dell'azione e dell'interazione umana. Al centro di questa seconda fase del pensiero di Dilthey c'è il saggio "L'origine della nostra fede nella realtà del mondo esterno e la sua giustificazione" del 1890. Il nostro accesso iniziale al mondo esterno non è inferenziale,ma è sentito come resistenza alla volontà. Il mondo dell'esperienza vissuta non è semplicemente una rappresentazione teorica, ma è direttamente presente per noi come incarnazione di valori rilevanti per i nostri scopi. Lo stress sul sentimento e l'immediatezza in questa seconda fase equivale a un rifiuto dell'approccio dialettico di Hegel.

Se la prima fase era caratterizzata dalla ricerca di una spiegazione interiore e la seconda fase dalla comprensione diretta, la terza fase può essere caratterizzata dalla necessità di interpretazione. Si può dire che questa fase finale copra l'ultimo decennio della vita di Dilthey fino alla sua morte nel 1911. Inizia con la realizzazione nel saggio "L'ascesa dell'ermeneutica" del 1900 che l'intelligibilità interiore dell'esperienza vissuta non costituisce ancora comprensione. L'autocomprensione può venire solo dall'esterno. Il modo in cui esprimiamo noi stessi, sia nella comunicazione che nell'azione, è un intermediario cruciale nella definizione di noi stessi. La comprensione può essere affidabile solo se procede attraverso l'interpretazione delle oggettivazioni umane. Quindi comprendiamo noi stessi non attraverso l'introspezione ma attraverso la storia. È in quest'ultima fase del suo pensiero che Dilthey,che ora occupava la sedia che Hegel aveva ricoperto una volta a Berlino, fa rivivere la teoria del suo predecessore di spirito oggettivo come mezzo che ci collega al passato. Nel 1906 Dilthey pubblicò un'opera fondamentale sul giovane Hegel che utilizzava frammenti teologici e politici scoperti di recente. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries.fa rivivere la teoria dello spirito oggettivo del suo predecessore come mezzo che ci collega al passato. Nel 1906 Dilthey pubblicò un'opera fondamentale sul giovane Hegel che utilizzava frammenti teologici e politici scoperti di recente. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries.fa rivivere la teoria dello spirito oggettivo del suo predecessore come mezzo che ci collega al passato. Nel 1906 Dilthey pubblicò un'opera fondamentale sul giovane Hegel che utilizzava frammenti teologici e politici scoperti di recente. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Nel 1906 Dilthey pubblicò un'opera fondamentale sul giovane Hegel che utilizzava frammenti teologici e politici scoperti di recente. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Nel 1906 Dilthey pubblicò un'opera fondamentale sul giovane Hegel che utilizzava frammenti teologici e politici scoperti di recente. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Questi primi frammenti sconosciuti rivelarono la genialità storica di Hegel prima che fosse vincolata dalla sistematizzazione dialettica a cui Dilthey aveva sempre obiettato. Lo studente di Dilthey, Herman Nohl, è stato utile nel decifrare alcuni di questi frammenti e ha continuato a pubblicarli. Nohl ha anche curato un volume di scritti di Dilthey sulla storia dell'idealismo tedesco risalenti a Kant, Beck e Fichte e che hanno portato a contemporanei di Hegel come Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries.

1.2 Il background religioso della filosofia di Dilthey

Dilthey seguì la tradizione familiare iniziando i suoi studi universitari a Heidelberg in teologia. Lì fu anche introdotto ai sistemi filosofici degli idealisti da Kuno Fischer. Poiché Fischer fu accusato di essere un panteista, il suo diritto di insegnare fu ritirato nel 1853. Dilthey si trasferì quindi all'Università di Berlino, dove subì l'influenza di due studenti di Schleiermacher, Friedrich von Trendelenburg e August Boeckh. Sempre più Schleiermacher divenne il centro degli interessi di Dilthey. Nel 1859 gli fu chiesto di completare la redazione delle lettere di Schleiermacher. Quell'anno la Società Schleiermacher organizzò anche un concorso di saggi. Presentazione di Dilthey intitolata "Sistema ermeneutico di Schleiermacher in relazione all'ermeneutica protestante precedente" (1860, SW. IV, 33–227),è stato assegnato il primo premio e ha portato a una seconda commissione, vale a dire, per scrivere la biografia di Schleiermacher. Il primo volume di questa biografia è stato pubblicato nel 1870. Colloca Schleiermacher non solo nella sua impostazione teologica, ma anche nel contesto dei movimenti letterari e filosofici in atto a Berlino dal 1796 al 1807. L'opera mostra gli interessi in espansione di Dilthey in termini estetici e filosofici problemi. Ha anche scritto la sua tesi di laurea sull'etica di Schleiermacher. Ha anche scritto la sua tesi di laurea sull'etica di Schleiermacher. Ha anche scritto la sua tesi di laurea sull'etica di Schleiermacher.

Come studente di teologia, Dilthey aveva iniziato uno studio di molte prime formulazioni della visione del mondo cristiana, che sebbene non fosse mai stata completata, continuò a influenzare i suoi successivi scritti. Nel 1860 Dilthey lo scrive

è mia chiamata comprendere la natura più intima della vita religiosa nella storia e portarla all'attenzione dei nostri tempi che sono mossi esclusivamente da questioni di stato e scienza. (JD, 140)

Ciò significa cercare la religiosità non tanto nelle sue pratiche istituzionali e nelle sue dottrine teologiche quanto nei recessi dell'esperienza umana. Allo stesso modo, afferma che è necessario recuperare la "visione del mondo religioso-filosofica che è sepolta sotto le rovine della nostra teologia e filosofia" (JD, 140).

Dilthey concepisce l'esperienza religiosa come un'estensione del sentimento di assoluta dipendenza di Schleiermacher. È un'esperienza totale che intreccia un sentimento di dipendenza con una consapevolezza di una vita superiore indipendente dalla natura. La vita religiosa è considerata lo sfondo permanente dello sviluppo intellettuale umano e tale sviluppo può manifestarsi nella rappresentazione mitica, nella dottrina teologica, nella concettualizzazione metafisica e nella teoria scientifica. Dilthey respinse i tentativi di trovare le radici della religione nel mito. Vide il mito come un tentativo di rappresentare e spiegare il mondo in termini religiosi. Il mito non è tanto un modo primitivo di religione quanto un modo primitivo di teoria scientifica.

Più tardi, riflettendo sulla natura delle visioni del mondo, Dilthey tornava occasionalmente al problema della religione. Ciò che distingue la visione del mondo religiosa dalle visioni del mondo artistiche e filosofiche è che mette in relazione il visibile con ciò che è invisibile, la vita con la nostra consapevolezza della morte. In un sorprendente passaggio tardivo, Dilthey scrive che quando la vita viene vissuta religiosamente

secondo la sua vera natura, piena di difficoltà e una singolare mescolanza di sofferenza e felicità per tutto [indica] qualcosa di strano e sconosciuto, come se provenisse da fonti invisibili, qualcosa nella vita dall'esterno, eppure proveniente dalle sue stesse profondità. (circa 1910 / SW. III, 285)

La stessa prospettiva non trascendente sulla religione si trova nell'ultimo saggio di Dilthey, scritto durante gli ultimi giorni della sua vita nel 1911 mentre era in vacanza nelle Dolomiti. Questo saggio su "Il problema della religione" sottolinea il fatto che l'Illuminismo ha reso sempre più difficile riconoscere gli aspetti mistici dell'esperienza religiosa. I pensatori dell'illuminazione consideravano l'esperienza mistica irrazionale. Ma secondo Dilthey, Schleiermacher è stato in grado di evitare questa accusa di irrazionalismo mettendo in relazione aspetti fondamentali dell'esperienza religiosa con le intuizioni della filosofia trascendentale. Invece di interpretare il sentimento mistico di comunione come unione esoterica con Dio, Schleiermacher lo spiega come una consapevolezza generale che è in sintonia con la coerenza invisibile delle cose (1911 / GS. VI, 295). Dà una lettura trascendentale di ciò che è intuito e sentito nello stato d'animo religioso trasformandolo in un principio creativo. Mentre tradizionalmente il misticismo tendeva a svalutare la nostra vita in questo mondo, il misticismo di Schleiermacher viene visto affermarlo.

2. Principali opere filosofiche di Dilthey

2.1 Gli anni 1880: ampliare il quadro critico

Il primo importante lavoro teorico di Dilthey è l'introduzione alle scienze umane del 1883. Le scienze umane (Geisteswissenschaften) comprendono sia le scienze umane che le scienze sociali. Esse spaziano da discipline come filologia, studi letterari e culturali, religione e psicologia, scienze politiche ed economia. Dilthey insiste sul fatto che le scienze umane non sono collegate da un costrutto logico sull'ordine di un conte o di un mulino, ma per mezzo di considerazioni riflessive che tengono conto della loro genesi storica. Dilthey lo scrive

le scienze umane così come esistono e come sono praticate secondo la ragione delle cose che erano attive nella loro storia … contengono tre classi di affermazioni. (1883 / SW. I, 78)

Queste sono 1) dichiarazioni descrittive e storiche, 2) generalizzazioni teoriche su contenuti parziali e 3) giudizi valutativi e regole pratiche. Le scienze umane sono più ovviamente di natura normativa delle scienze naturali per le quali sono sufficienti le norme formali relative all'indagine oggettiva. Il fatto che le scienze umane siano costrette a confrontarsi con questioni normative sostanziali pone un limite al tipo di regolarità teoriche che possono essere stabilite nelle scienze umane. Dato il ruolo fondamentale che gli esseri umani svolgono nel mondo socio-storico, la comprensione dell'individualità è tanto importante nelle scienze umane quanto le spiegazioni che si possono trovare attraverso le generalizzazioni.

Ma la scienza umana della psicologia che si occupa degli esseri umani non può esaminarli a parte le interazioni con la società. "L'uomo come fatto prima della storia e della società è una finzione" (1883 / SW. I, 83). Ciò significa che la psicologia può essere una scienza umana fondamentale solo se è concepita come principalmente descrittiva. Spiegazioni psicologiche possono essere ancora possibili, ma solo partendo da una base non ipotetica che descrive come la nostra esperienza assimila le caratteristiche sociali e culturali. Molti tratti del carattere umano non sono puramente psicologici. Pertanto, quando parliamo di una persona come parsimoniosa, stiamo combinando caratteristiche economiche e psicologiche.

I singoli esseri umani sono importanti per la comprensione della storia, ma invece di renderli i mattoni monadici della storia, devono essere considerati come punti di intersezione. Solo un approccio multidisciplinare alla storia umana può rendergli giustizia. Qua esseri viventi coscienti, gli individui sono i portatori della storia, ma sono altrettanto i prodotti della storia. Gli individui non sono atomi autosufficienti. Ma neppure devono essere considerati inghiottiti da comunità come nazioni o popoli. Concetti che sostengono lo spirito o l'anima di un popolo "non sono più utilizzabili nella storia di quanto non sia il concetto di forza vitale in fisiologia" (1883 / SW. I, 92). Il sospetto di forze generali come i popoli ha portato Dilthey ad allontanarsi dal nazionalismo del suo contemporaneo Heinrich von Treitschke e ad allearsi con un gradualismo politico che ricorda Kant e Wilhelm von Humboldt.

Dilthey concepisce la maggior parte delle scienze umane come un'analisi delle interazioni umane a un livello che può mediare tra iniziativa individuale e tradizione comunitaria. Queste scienze si occupano di quelli che lui chiama "sistemi culturali" e "organizzazioni esterne della società". I sistemi culturali sono associazioni che gli individui aderiscono volontariamente per determinati scopi che possono raggiungere solo attraverso la cooperazione. Questi sistemi sono culturali nel senso più ampio possibile e includono tutti gli aspetti della nostra vita sociale. Possono essere di natura politica, economica, artistica, scientifica o religiosa e non sono vincolati da interessi locali o nazionali. Le organizzazioni esterne della società sono invece strutture istituzionali come una famiglia e uno stato in cui già nasciamo. Qui "le cause durature legano le volontà di molti in un unico intero" (1883 / SW. I,94) all'interno del quale si possono stabilire relazioni di potere, dipendenza e proprietà. È importante fare riferimento ai sistemi culturali e alle organizzazioni istituzionali. I pensatori dell'illuminazione si erano concentrati sui sistemi culturali e sul loro potenziale scopo universale mentre trascuravano il modo in cui sono radicati nella vita reale. Sebbene Dilthey abbia ricevuto la sua formazione da membri della Scuola Storica, ha riconosciuto che molti di loro erano stati ugualmente unilaterali sottolineando le distinte organizzazioni istituzionali che separano popoli diversi, ignorando il ruolo delle generalizzazioni rese possibili dall'analisi dei sistemi culturali. I pensatori dell'illuminazione si erano concentrati sui sistemi culturali e sul loro potenziale scopo universale mentre trascuravano il modo in cui sono radicati nella vita reale. Sebbene Dilthey abbia ricevuto la sua formazione da membri della Scuola Storica, ha riconosciuto che molti di loro erano stati ugualmente unilaterali sottolineando le distinte organizzazioni istituzionali che separano popoli diversi, ignorando il ruolo delle generalizzazioni rese possibili dall'analisi dei sistemi culturali. I pensatori dell'illuminazione si erano concentrati sui sistemi culturali e sul loro potenziale scopo universale mentre trascuravano il modo in cui sono radicati nella vita reale. Sebbene Dilthey abbia ricevuto la sua formazione da membri della Scuola Storica, ha riconosciuto che molti di loro erano stati ugualmente unilaterali sottolineando le distinte organizzazioni istituzionali che separano popoli diversi, ignorando il ruolo delle generalizzazioni rese possibili dall'analisi dei sistemi culturali.

Dilthey mira a combinare questi due approcci per liberalizzare la prospettiva storicista e dargli un rigore metodologico. Per comprendere il ruolo della legge nella vita storica, dobbiamo considerarla sia come un sistema culturale che inquadra le questioni legali in termini universali sia come un'organizzazione esterna della società che le esamina in termini di leggi positive di particolari istituzioni. La Scuola Storica ha sbagliato a considerare gli individui come completamente subordinati ai legami della famiglia e dello stato e pensare che le leggi positive delle istituzioni definiscono la piena realtà della vita. L'autorità dello stato "comprende solo una certa porzione … del potere collettivo della popolazione" e anche quando il potere statale esercita una certa preponderanza può farlo solo "attraverso la cooperazione di impulsi psicologici" (1883 / SW. I, 132).

Nella prefazione all'Introduzione alle scienze umane, Dilthey si riferisce al suo progetto come una critica della ragione storica. Ora possiamo vedere che questa è prima di tutto una critica della tesi metafisica secondo cui può esistere un "quadro esplicativo universale per tutti i fatti storici" (1883 / SW. I, 141). Se sono possibili spiegazioni universali sia per la storia che per la natura, allora dobbiamo riconoscere che sono possibili solo per correlare i contenuti parziali della realtà. La ragione per cui le scienze naturali hanno avuto così tanto successo nello scoprire le leggi causali della natura è che si astraggono dalla portata completa del mondo esterno.

Le condizioni ricercate dalla spiegazione meccanicistica della natura spiegano solo una parte dei contenuti della realtà esterna. Questo mondo intelligibile di atomi, etere, vibrazioni, è solo un'astrazione calcolata e altamente artificiale da ciò che viene dato nell'esperienza e nell'esperienza vissuta. (1883 / SW. I, 203)

Le scienze umane non possono costruire allo stesso modo un mondo fenomenale astratto che si concentra su processi fisici e chimici e fa appello a ipotetici elementi atomici o persino subatomici. Spetta alle scienze umane occuparsi delle reti più complesse del mondo storico e degli attuali doni degli esseri umani. Le spiegazioni adeguate per il mondo storico richiederanno un'analisi dei contenuti parziali multipli che sono rilevanti in un particolare contesto. Secondo Dilthey le scienze umane devono sostituire la metodologia astratta delle scienze naturali con una controparte analitica.

L'astrazione si distingue dall'analisi in quanto la prima individua un fatto e ignora gli altri, mentre la seconda cerca di comprendere la maggior parte dei fatti che compongono i fattori di un insieme complesso. (circa 1880–1893 / SW. I, 433)

Maggiore è il numero di fatti che le spiegazioni cercano di correlare, tanto più limitato deve essere il loro campo di applicazione. Pertanto, le leggi da scoprire nelle scienze umane non si applicheranno alla storia in generale, ma solo a specifici sistemi culturali o organizzazioni sociali. Potrebbe essere possibile arrivare a leggi causali della crescita economica, del progresso scientifico o dello sviluppo letterario, ma non delle leggi storiche generali del progresso umano.

Finora Dilthey ha sostenuto una relativa indipendenza delle scienze umane rispetto alle scienze naturali meglio consolidate. Tuttavia, dalla prospettiva trascendentale che considera le condizioni che la nostra coscienza porta all'esperienza, le scienze umane devono rivendicare una priorità riflessiva. La consapevolezza che le scienze umane non solo accertano ciò che è - come fanno le scienze naturali - ma anche esprimono giudizi di valore, stabiliscono obiettivi e prescrivono regole, rivela che sono molto più direttamente collegate alla realtà completa dell'esperienza vissuta. L'I-think che è alla base della cognizione concettuale (Erkenntnis) delle scienze naturali è preceduto da una conoscenza diretta (Wissen) che è radicata nella più inclusiva sensazione-pensiero-volontà di esperienza vissuta (vedere 1883 / SW. I, 228 e circa 1880–93 / SW. I, 263–68). Le scienze naturali costruiscono semplicemente un mondo fenomenico o ideale che si sottrae al vero nesso dell'esperienza vissuta. Il mondo che è formato dalle scienze umane è la realtà storico-sociale a cui partecipano gli esseri umani. È un mondo reale direttamente posseduto o presente in ciò che Dilthey chiama Innewerden. Questo termine è meglio tradotto come "consapevolezza riflessiva" per indicare una donazione di sé. La consapevolezza riflessiva è una "forma originale di coscienza" (ca. 1880–93 / SW. I, 255) che "non pone un contenuto contro il soggetto della coscienza (non lo ripropone)" (ca. 1880 –93 / SW. I, 253). La consapevolezza riflessiva implica una conoscenza diretta del fatto che la realtà è presente per me prima che esistano distinzioni riflessive di contenuto di atto, soggetto-oggetto che caratterizzano il mondo rappresentativo della cognizione concettuale.

Le scienze umane devono attingere alla presenza originale e diretta di questo mondo conosciuto anche quando tentano di usare gli strumenti intellettuali della cognizione concettuale nella loro analisi di contenuti parziali. Il modo in cui il mondo storico è rappresentato e spiegato deve in qualche modo riflettere il modo in cui la storia è stata vissuta e compresa. La comprensione (Verstehen) per Dilthey è un processo che impiega tutte le nostre capacità e deve essere distinto dalla pura comprensione intellettuale (Verstand). E se le scienze umane saranno in grado di espandere la portata della nostra comprensione oltre ciò che è disponibile per ognuno di noi nelle nostre circostanze particolari, deve essere radicato nella pienezza originale e nella ricchezza della nostra esperienza vissuta.

Nel tentativo di trasmettere la vera ricchezza e profondità dell'esperienza vissuta, le scienze umane devono anche considerare il contributo delle arti. L'estetica costituisce un importante sistema culturale in quanto può fornire un'idea di come le arti possano contribuire alla comprensione umana in generale. La poetica di Dilthey del 1887 rappresenta uno sforzo per sviluppare alcuni concetti psicologici per spiegare il funzionamento dell'immaginazione poetica. Anche nella vita ordinaria, le immagini che estraiamo dall'esperienza sono soggette a metamorfosi. Con il passare del tempo tutte le nostre immagini vengono trasformate, perché "la stessa immagine non può più ritornare di quanto la stessa foglia possa ricrescere su un albero la primavera successiva" (1887 / SW. V, 102). La prima legge della metamorfosi prevede l'esclusione di quei componenti di immagini che non hanno valore per noi. Non vale la pena ricordare ogni componente arrestato. Secondo Dilthey non assorbiamo solo passivamente ogni impressione che ci viene incontro. Filtriamo ciò che non vale la pena percepire attraverso un processo di apperception. Questa percezione è guidata da quello che viene chiamato un "nesso acquisito della vita psichica". Poiché questo nesso acquisito gradualmente differisce per ogni soggetto, il processo di esclusione non ha mai lo stesso risultato.

Parte di ciò che non è stato escluso dalla prima legge della metamorfosi immaginativa può quindi diventare al centro dell'attenzione speciale. Secondo la seconda legge della metamorfosi immaginaria di Dilthey "Le immagini si trasformano quando si espandono o si contraggono, quando l'intensità delle sensazioni di cui sono composte aumenta o diminuisce" (1887 / SW. V, 102). Un tale cambiamento di intensità può applicarsi all'immaginazione riproduttiva della memoria ordinaria o all'immaginazione produttiva del poeta. Nel primo caso della memoria, un aumento dell'intensità tende ad essere una funzione di un attuale interesse pratico. Nel secondo caso dell'immaginazione poetica è più probabile che un aumento di intensità sia regolato dal nesso psichico acquisito. Ciò che distingue l'immaginazione dei grandi poeti secondo Dilthey è la loro capacità di ignorare le continue distrazioni e gli interessi mondani della vita quotidiana. Solo loro possono spiegare le immagini in un modo che rifletta i loro valori complessivi.

La terza legge della metamorfosi immaginativa implica il loro completamento, con cui Dilthey intende un processo "mediante il quale qualcosa di esterno è animato da qualcosa di interno o qualcosa di interno è reso visibile e intuitivo da qualcosa di esterno" (1887 / SW. V, 104). In completamento c'è una compenetrazione tra sentimento interiore e percezione esteriore in modo che il nucleo stesso di un'immagine possa simboleggiare il nesso psichico complessivo acquisito. Dilthey scrive,

Solo quando l'intero nesso psichico acquisito diventa attivo, le immagini possono essere trasformate sulla base di esso: innumerevoli, incommensurabili, quasi impercettibili cambiamenti si verificano nel loro nucleo. E in questo modo, il completamento del particolare ha origine dalla pienezza della vita psichica. (1887 / SW. V, 104)

Quest'ultima legge del completamento immaginativo si applica solo agli artisti e consente loro di articolare il significato essenziale delle situazioni di vita - attraverso loro arriviamo a comprendere ciò che è tipico della vita. Queste leggi della metamorfosi sono concepite come esplicative nella misura in cui si appellano a un nesso psichico generale acquisito come contesto. Un contesto generalmente compreso inquadra spiegazioni più specifiche.

Dopo il 1887 Dilthey si allontana da spiegazioni psicologiche pure. Nel saggio "Tre epoche dell'estetica moderna" del 1892 ridimensiona strutturalmente la metamorfosi immaginaria. Si dice che un ritrattista ordina la struttura di ciò che viene oggettivamente percepito

intorno a un punto particolarmente evidente, che chiamerò il punto estetico dell'impressione. Ogni volto attentamente osservato viene compreso sulla base di un'impressione così dominante … Sulla base di questa impressione e della memoria ripetuta, le caratteristiche indifferenti sono escluse, mentre le funzioni raccontanti sono stressate e quelle refrattarie de-enfatizzate. Il resto è unificato in modo sempre più deciso. (1892 / SW. V, 217)

Ora esclusione, intensificazione e completamento unificante sono intesi come parte di un processo di articolazione della struttura della nostra esperienza della realtà.

2.2 Gli anni 1890: capire come articolazione strutturale

Questo nuovo approccio strutturale più descrittivo viene inaugurato nel saggio "L'origine della nostra fede nella realtà del mondo esterno e la sua giustificazione" del 1890. Qui Dilthey scrive che la struttura di tutta la vita psichica consiste di impressioni che "evocano reazioni intenzionali in il sistema delle nostre pulsioni e i sentimenti ad esse connessi”(1890a / SW. II, 14). Piuttosto che basare il nostro senso iniziale di un mondo esterno su inferenze teoriche dagli effetti alle cause, lo radica in una sentita resistenza alla volontà. Ma la resistenza deve essere interiorizzata come una limitazione dell'intenzione volontaria affinché significhi l'esistenza di qualcosa di indipendente. Quindi Dilthey non sta semplicemente sostituendo un fenomenismo rappresentativo con un realismo percettivo diretto. Ogni processo percettivo ha "un lato interno" che coinvolge "un tono energetico e affettivo derivante da sforzi interni che lo collegano alla nostra stessa vita" (1890a / SW. II, 14). Tutti gli aspetti della nostra stessa vita vengono messi in gioco mentre rispondiamo al mondo.

Nel 1894 Dilthey pubblicò le sue "Idee per una psicologia descrittiva e analitica" e stabilì in che modo differisce dalle psicologie esplicative tradizionali. Ammette che anche una psicologia descrittiva cercherà di spiegare le relazioni causali della vita, ma che deve differire dalla psicologia esplicativa non provando a "derivare una cognizione completa e trasparente dei fenomeni psicologici da un numero limitato di elementi determinati univocamente" (1894 /SW. II, 116). A differenza degli associatori, Dilthey non apporterà impressioni semplici e stabili che vengono poi combinate in idee più complesse. Introducono elementi ipotetici non necessari nel fondamento della psicologia.

In psicologia è proprio la connessione che è originariamente e continuamente data nell'esperienza vissuta: la vita si presenta ovunque solo come un continuum o un nesso. (1894 / SW. II, 119-20)

È compito di una psicologia descrittiva e analitica spiegare come i diversi processi convergono nel nesso della coscienza. Questo nesso è vissuto e deve essere distinto dal nesso psichico acquisito complessivo discusso in precedenza. Il nesso vissuto è disponibile alla consapevolezza riflessiva e può essere descritto come un processo in corso. L'analisi mostra quindi che questo processo ha una struttura trasversale piuttosto uniforme. Quasi ogni stato momentaneo di coscienza può essere visto "contenere simultaneamente un qualche tipo di rappresentazione, sentimento e volontà" (1894 / SW. II, 173).

Se fossimo solo esseri rappresentativi, le condizioni della vita psichica sarebbero semplicemente causali. Ma allo stesso tempo stimiamo il valore di ciò che rappresentiamo attraverso il sentimento.

Una volta che le condizioni esterne evocano un senso di pressione o intensificazione nella sfera del sentimento, uno sforzo nasce per mantenere o modificare un dato stato. (1894 / SW. II, 177)

L'interesse del sentimento che si attacca agli aspetti dell'esperienza ci consente di valutarli come favorevoli o sfavorevoli alla nostra esistenza e pone le basi affinché la volontà possa eventualmente agire sulla base.

Nella misura in cui le parti [del nesso esperienziale] sono collegate strutturalmente in modo da collegare la soddisfazione delle pulsioni e della felicità e rifiutare la sofferenza, chiamiamo questo nesso intenzionale. È solo nella struttura psichica che viene originariamente dato il carattere di proposizione, e quando lo attribuiamo a un organismo o al mondo, questo concetto viene trasferito solo dall'esperienza vissuta interiore. Ogni relazione tra parti e un insieme ottiene il carattere di proposizione dal valore che si realizza in esso. Questo valore è sperimentato solo nella vita di sentimenti e pulsioni. (1894 / SW. II, 178)

La vita psichica non è costruita da elementi discreti, ma è sempre già un continuum che si differenzia costantemente dall'interno. Spiegando dapprima l'unità strutturale di questo nesso mettiamo in evidenza l'ampiezza della sua portata. Quando poi consideriamo lo sviluppo del nesso mostriamo la sua lunghezza temporale. Per quanto intenzionale, questo sviluppo è caratterizzato come teleologico, ma ciò non implica la proposizione di alcun telos finale a cui devono essere susseguite tutte le fasi precedenti. La finalità della vita e dei suoi sistemi strutturali è immanente e adattiva piuttosto che esterna e predeterminata. Ogni fase della vita può essere intesa come un'epoca con il suo valore distintivo.

Niente può essere più errato della visione della maturità come obiettivo dello sviluppo che costituisce la vita e trasformando così i primi anni in semplici mezzi. Come potrebbero quegli anni servire da mezzo per raggiungere un obiettivo che in ogni caso è così incerto? Invece, fa parte della natura della vita cercare di riempire ogni momento con una ricchezza di valore. (1894 / SW. II, 189)

Un ulteriore compito della psicologia descrittiva e analitica di Dilthey è mostrare come lo sviluppo della struttura psicologica produce l'individuazione della vita umana. L'individualità non è concepita in termini di qualità uniche di cui siamo dotati, ma come qualcosa che ognuno di noi acquisisce storicamente. Si incarna in quello che prima veniva definito il nesso psichico acquisito da un soggetto ed è solo gradualmente articolato. Anche quando le persone condividono le stesse qualità, la loro intensità relativa sarà diversa. A volte le qualità sono presenti in misura così piccola da essere, in effetti, impercettibile. Le qualità di spicco, tuttavia, tendono a rafforzare alcune qualità correlate e a sopprimerne altre. Ogni individuo può quindi essere inteso come una configurazione strutturale di un insieme di qualità dominanti in tensione con alcune qualità subordinate. Questa tensione può rimanere irrisolta per molto tempo fino a quando finalmente si raggiunge una certa articolazione o Gestalt che definisce il carattere di una persona. Dilthey fornisce l'esempio di una forte ambizione che porta qualcuno a superare gradualmente la timidezza in pubblico. Una volta che una persona riconosce che la scarsa fiducia in se stessa quando parla in pubblico ostacola il raggiungimento di un obiettivo importante, quella persona può iniziare a coltivare le qualità necessarie.

La risposta iniziale alla psicologia descrittiva di Dilthey fu piuttosto negativa. Hermann Ebbinghaus ha scritto una recensione estesa secondo la quale Dilthey si basa ancora su ipotesi e che le differenze tra psicologie esplicative e descrittive sono minime. Dilthey difese la sua posizione dimostrando di non voler mai bandire del tutto le ipotesi esplicative dalla psicologia, ma solo dai suoi fondamenti descrittivi. In seguito Husserl espresse il suo rammarico per il fatto che la recensione dell'Ebbinghaus lo avesse deviato dalla lettura di questa anticipazione "geniale" della fenomenologia fino a molto tempo dopo.

Un'altra fonte di critica venne dai neo-kantiani, molti dei quali volevano separare la filosofia dalla psicologia. Nel 1894 il Neo-Kantian Wilhelm Windelband della scuola di Baden tenne una conferenza in cui sosteneva che la psicologia non ha alcuna rilevanza reale per le scienze storiche e che dovrebbe essere considerata una scienza naturale piuttosto che una scienza umana. Vede la psicologia come alla ricerca di leggi come fanno le scienze naturali e gli studi storici come interessati a modelli unici. Così Windelband ha proposto che le scienze naturali siano nomotetiche e le scienze storiche o culturali ideografiche. Dilthey rifiuta la distinzione di Windelband dimostrando che molte scienze naturali hanno elementi ideografici e molte scienze umane come la linguistica e l'economia hanno obiettivi nomotetici. Inoltre,Dilthey sostiene che la descrizione di singoli dati storici diventa significativa solo se compresa nel quadro delle regolarità: "Ciò che è più caratteristico delle scienze umane sistematiche è la connessione del generale e dell'individuo" (1895–6 / SW. II, 227). Non solo le considerazioni universali sono importanti quanto la specificità ideografica, ma anche la comprensione dell'individualità non è possibile senza riferimento a un contesto più ampio.ma anche la comprensione dell'individualità non è possibile senza riferimento a un contesto più ampio.ma anche la comprensione dell'individualità non è possibile senza riferimento a un contesto più ampio.

2.3 1900-1911: comprensione storica ed ermeneutica

2.3.1 Interpretazione dall'esterno

Si può dire che la fase finale della filosofia di Dilthey inizi all'inizio del ventesimo secolo con il suo saggio "L'ascesa dell'ermeneutica". Mentre il primo saggio sull'ermeneutica di Schleiermacher era stato più incentrato sull'interpretazione testuale e teologica, il nuovo saggio rende l'ermeneutica un collegamento tra filosofia e storia. Dilthey sostiene che lo studio della storia può essere affidabile solo se è possibile elevare la comprensione di ciò che è singolare al livello di validità universale. Qui arriva anche alla realizzazione che

l'esperienza interiore attraverso la quale ottengo la consapevolezza riflessiva della mia condizione non può mai da sola portarmi a una coscienza della mia individualità. Vivo quest'ultimo solo attraverso un confronto di me stesso con gli altri. (1900 / SW. IV, 236)

Non si può presumere che gli altri siano semplici estensioni di me stesso. Sono accessibili a me solo dall'esterno. È compito della comprensione conferire "un interno" a ciò che viene inizialmente dato come "un complesso di segni sensoriali esterni" (1900 / SW. IV, 236).

Mentre fino ad allora l'esperienza vissuta era stata presunta per fornirci una comprensione di noi stessi, ora Dilthey afferma che comprendiamo noi stessi solo mediante le nostre oggettivazioni. La comprensione di me stesso mi richiede di avvicinarmi a me stesso come fanno gli altri, cioè dall'esterno all'interno.

Il processo di comprensione, nella misura in cui è determinato da condizioni comuni e mezzi epistemologici, deve avere ovunque le stesse caratteristiche. (1900 / SW. IV, 237)

Nella misura in cui le regole possono guidare la comprensione delle oggettivazioni della vita, costituisce interpretazione. L'ermeneutica è la teoria dell'interpretazione che si riferisce a tutte le oggettivazioni umane, vale a dire non solo parole e scritti, ma anche espressioni artistiche visive, gesti fisici più casuali, nonché azioni o azioni osservabili.

Questa nuova prospettiva che si avvicina dall'interno dall'esterno altera anche la concezione della struttura psichica di Dilthey. Nel primo dei tre "Studi verso la fondazione delle scienze umane" risalenti al 1904-1909, Dilthey considera quali espressioni linguistiche possono insegnarci sull'intenzionalità della coscienza. Non spiegando più semplicemente l'ampiezza della vita psichica attraverso gli intrecci di atti di cognizione, sentimento e volontà, Dilthey usa un'espressione come "Sono preoccupato per qualcosa" per rivelare la struttura referenziale di un'esperienza vissuta. Gli atti psichici hanno contenuti che sono correlati agli oggetti del mondo per mezzo di ciò che Dilthey chiama posizioni attitudinali. I nostri atteggiamenti verso il mondo lo sono

numero indefinito. Chiedere, credere, presumere, rivendicare, provare piacere, approvare, apprezzare e il suo contrario, desiderare, desiderare e volere sono tali modifiche dell'atteggiamento psichico. (1904–9 / SW. III, 43)

Queste posizioni attitudinali non sono solo cognitive, ma predeterminano qualcosa di più avvolgente, che Dilthey chiama "conoscenza". La Conoscenza (Wissen) aggiunge alla cognizione concettuale (Erkenntnis) della realtà, "la posa di valori" e "la determinazione degli scopi e la definizione di regole" (1904–9 / SW. III, 25).

Mentre il tipo di epistemologia (Erkenntnistheorie) stabilita da Kant e altri è sufficiente per le scienze naturali, le scienze umane richiedono una teoria più approfondita della conoscenza (Theorie des Wissens). La conoscenza deve essere "distinta da una semplice rappresentazione, presunzione, domanda o assunzione dal fatto che un contenuto appare qui con un senso di necessità oggettiva" (1904–9 / SW. III, 27–28). Questa necessità oggettiva deve essere localizzata nell'evidenza che accompagna il pensiero che è correttamente eseguito e raggiunge il suo obiettivo sia attraverso la realtà auto-donata dell'esperienza vissuta o "la disponibilità che ci lega a una percezione esteriore" (1904–199 / SW. III, 28).

Per le scienze umane, le cose nel mondo non sono semplicemente comprese cognitivamente come oggetti fenomenali, ma sono conosciute come reali per le nostre preoccupazioni di vita (Lebensbezüge). Pensando ai manoscritti incompiuti nel suo ufficio, Dilthey scrive nel Secondo studio:

Sono stanco di lavorare troppo; avendo esaminato i miei file, mi preoccupo del loro contenuto incompiuto, il cui completamento richiede incalcolabilmente più lavoro da parte mia. Tutto questo "su", "di" e "verso", tutti questi riferimenti a ciò che viene ricordato a ciò che viene vissuto, in breve, tutte queste relazioni interne strutturali, devono essere appresi da me, poiché ora voglio capire la pienezza dell'esperienza vissuta esaurientemente. E proprio per esaurirlo, devo regredire ulteriormente nella rete strutturale ai ricordi di altre esperienze vissute. (1904–9 / SW. III, 50)

Ogni tentativo di caratterizzare un'esperienza vissuta conduce oltre ad altre esperienze strutturalmente correlate che la fondano. Ciò implica non solo un processo osservativo di attenzione intenzionale, ma anche un involontario "essere trascinato dallo stato delle cose stesse" (1904–9 / SW. III, 51) verso altre parti costituenti del nesso della conoscenza umana.

Alcuni di questi perfezionamenti incorporati nel programma descrittivo di Dilthey furono ispirati dalla lettura di Logical Investigations (1900–01) di Husserl. Dilthey segue specificamente Husserl nel suo resoconto di come il linguaggio contribuisce alla "comprensione significativa" (1904–9 / SW. III, 60). Nell'usare le parole non le rappresentiamo come parole ma soddisfiamo il loro significato rappresentando i loro oggetti. Esiste una relazione strutturale triadica tra il contenuto intuitivo di un'espressione linguistica, un atto che gli dà significato e l'oggetto che incarna quel significato come ciò che viene espresso. Ma mentre la fenomenologia di Husserl si concentrava sulle strutture concettuali di apprensione oggettiva, Dilthey presta uguale attenzione alle strutture sentite di ciò che chiama "avere obiettivo" (1904–9 / SW. III, 66). Nell'apprensione oggettiva passiamo dall'attitudine agli oggetti,nell'obbiettivo abbiamo regredire dagli oggetti all'attitudine. Questa svolta regressiva dall'esterno verso l'interno si basa sul modo in cui i sentimenti devono essere interpretati. “Sia che sentiamo il nostro stato o qualche oggetto, implica solo uno stato dell'essere come una sorta di atteggiamento…. Il modo in cui questo stato dell'essere dipende da oggetti esterni o dallo stato del soggetto è oscurato da un atteggiamento inverso che si perde nella profondità del soggetto”(1904–9 / SW. III, 69). Invece di considerare i sentimenti semplicemente come stati soggettivi come il piacere o il dispiacere, possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato di essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti. Questa svolta regressiva dall'esterno verso l'interno si basa sul modo in cui i sentimenti devono essere interpretati. “Sia che sentiamo il nostro stato o qualche oggetto, implica solo uno stato dell'essere come una sorta di atteggiamento…. Il modo in cui questo stato dell'essere dipende da oggetti esterni o dallo stato del soggetto è oscurato da un atteggiamento inverso che si perde nella profondità del soggetto”(1904–9 / SW. III, 69). Invece di considerare i sentimenti semplicemente come stati soggettivi come il piacere o il dispiacere, possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato di essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti. Questa svolta regressiva dall'esterno verso l'interno si basa sul modo in cui i sentimenti devono essere interpretati. “Sia che sentiamo il nostro stato o qualche oggetto, implica solo uno stato dell'essere come una sorta di atteggiamento…. Il modo in cui questo stato dell'essere dipende da oggetti esterni o dallo stato del soggetto è oscurato da un atteggiamento inverso che si perde nella profondità del soggetto”(1904–9 / SW. III, 69). Invece di considerare i sentimenti semplicemente come stati soggettivi come il piacere o il dispiacere, possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato di essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti.implica solo uno stato dell'essere come una sorta di atteggiamento … Il modo in cui questo stato dell'essere dipende da oggetti esterni o dallo stato del soggetto è oscurato da un atteggiamento inverso che si perde nella profondità del soggetto”(1904–9 / SW. III, 69). Invece di considerare i sentimenti semplicemente come stati soggettivi come il piacere o il dispiacere, possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato di essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti.implica solo uno stato dell'essere come una sorta di atteggiamento … Il modo in cui questo stato dell'essere dipende da oggetti esterni o dallo stato del soggetto è oscurato da un atteggiamento inverso che si perde nella profondità del soggetto”(1904–9 / SW. III, 69). Invece di considerare i sentimenti semplicemente come stati soggettivi come il piacere o il dispiacere, possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato di essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti.possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato d'essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti.possono essere interpretati come atteggiamenti che valutano ciò che viene dato nella coscienza come uno sviluppo o una diminuzione del proprio stato d'essere nel mondo. I sentimenti possono essere aggiunti al nostro precedente elenco di atteggiamenti.

I sentimenti come atteggiamenti ci consentono di valutare il mondo. I nostri valori esprimono atteggiamenti giudiziari basati sul sentimento. Sebbene la definizione degli scopi sia fondata sull'esperienza vissuta dei valori, la vita dei sentimenti ha una teleologia immanente che non richiede di andare oltre il desiderio di agire. Il nesso strutturale del volere è quindi diverso da quello del sentimento. Ci sono molti sentimenti che evocano ulteriori sentimenti piuttosto che l'impulso di fare qualcosa in risposta ad essi. Un sentimento di sofferenza può ad esempio suscitare una sorta di autocommiserazione che diffonde la sofferenza e suscita un umore "distintamente dolce" (1904–9 / SW. III, 76) che si immobilizza.

L'atteggiamento generale finale relativo al nesso strutturale della conoscenza è quello della volontà. Nelle esperienze vissute di volontà "possediamo una consapevolezza riflessiva dell'intenzione di realizzare uno stato di cose" (1904–9 / SW. III, 82). Se chiamiamo questo stato di cose per essere realizzato uno "scopo", ciò che ci si aspetta da questo scopo è una soddisfazione di qualche tipo.

2.3.2 Reinterpretare lo scopo e distinguere la comprensione elementare e la comprensione superiore

Il lavoro più importante di Dilthey è La formazione del mondo storico nelle scienze umane del 1910. Qui Dilthey applica lo stesso tipo di analisi strutturale che lo abbiamo visto sviluppare per l'esperienza vissuta alla comprensione della storia. Le scienze umane danno forma al mondo storico analizzando i sistemi strutturali in base ai quali gli esseri umani partecipano alla storia. Nell'introduzione alle scienze umane Dilthey aveva concepito il nesso psichico, il sistema culturale e l'organizzazione esterna della società come sistemi propositivi. Ora viene utilizzato un concetto di copertura più neutrale per catturare tutti i modi in cui le forze della vita possono convergere. Questo è il concetto di "nesso o sistema produttivo" (Wirkungszusammenhang). L'efficacia della vita e del mondo storico deve essere compresa in termini di produttività prima di applicare qualsiasi analisi causale o teleologica. I portatori di storia, siano essi individui, culture, istituzioni o comunità, sono sistemi produttivi in grado di produrre valore, significato e, in alcuni casi, realizzare scopi. Ciascuno deve essere considerato strutturalmente come centrato in se stesso.

Ogni individuo è un sistema produttivo psichico intrinsecamente correlato ad altri sistemi produttivi più inclusivi che sono anche al lavoro nella storia. Questi sistemi produttivi più ampi nascono dalla necessità di comunicazione, interazione e cooperazione tra gli individui. Ma possono anche assumere una vita propria e sopravvivere agli individui che li hanno formati. La categoria di Wirkung o produttività di Dilthey è alla radice della teoria della storia effettiva di Gadamer (Wirkungsgeschichte). Nell'introduzione alle scienze umane, Dilthey non era disposto a considerare questi gruppi più grandi come soggetti o portatori di storia. In La formazione del mondo storico nelle scienze umane, egli qualifica la sua opposizione ai soggetti transpersonali, consentendo loro di essere considerati come soggetti logici piuttosto che reali. È possibile considerare i sistemi produttivi cooperativi come soggetti logici che trascendono gli individui senza posizionarli come soggetti reali superempirici.

Anche quando gli individui partecipano a sistemi culturali e organizzazioni della società più ampi, non vengono mai completamente sommersi da essi. Questo perché un tale sistema produttivo coinvolge solo alcuni aspetti di un individuo. Inoltre, gli individui attivi in un sistema culturale spesso imprimono la propria impronta alla produttività in modo tale da raggiungere non solo la funzione razionalmente concordata del sistema. Riassumendo questi due punti, Dilthey discerne una difficoltà nel concettualizzare le scienze di questi sistemi culturali in termini di idea dei soli scopi:

Gli individui che cooperano a tale funzione appartengono al sistema culturale solo attraverso quei processi attraverso i quali contribuiscono alla realizzazione della funzione. Tuttavia, partecipano a questi processi con tutto il loro essere, il che significa che un dominio basato esclusivamente sullo scopo funzionale del sistema non può mai essere costruito. Piuttosto, anche altri aspetti della natura umana sono costantemente al lavoro in questo settore integrando le energie dedicate alle funzioni del sistema. (1910 / SW. III, 208)

Gli individui danno solo una parte di se stessi a questi sistemi più inclusivi, eppure possono esprimere il loro intero essere attraverso questa parte. Nessun sistema culturale incarnerà semplicemente gli scopi che doveva realizzare. Ecco perché è fondamentale riconcepire i sistemi propositivi come sistemi produttivi. Un nesso o sistema produttivo può essere intenzionale in senso generale senza raggiungere uno scopo determinato. Deve essere inteso più in generale come produrre oggettivazioni che esprimono valori umani oltre a lasciare aperta la misura in cui vengono raggiunti obiettivi specifici. L'importante è come i valori e gli scopi umani sono espressi nei sistemi produttivi e come deve essere compreso il loro significato.

Come nel saggio "L'ascesa dell'ermeneutica", si dice che la comprensione implichi un processo di rimando da fenomeni sensoriali esterni a una realtà interiore. Ma ora in La formazione del mondo storico nelle scienze umane Dilthey riconosce che questa realtà interiore non ha bisogno di essere di natura psicologica. Usa l'esempio di come gli statuti di uno stato esprimono la volontà comune di una comunità. Il contenuto interno delle leggi sui libri è una formazione di significato legale. Le espressioni che leggiamo nei libri di legge articolano una relazione interiore tra imperativi legali. Ciò che si esprime in queste leggi non sono gli stati mentali dei singoli legislatori, ma un modo generale di regolare i rapporti umani. Dilthey fa la stessa affermazione per le singole creazioni poetiche. Ciò che si esprime in un dramma è

non i processi interni nel poeta; è piuttosto un nesso creato in loro ma separabile da loro. Il nesso di un dramma consiste in una relazione distintiva di materiale, umore poetico, motivo, trama e mezzi di presentazione. (1910 / SW. III, 107)

L'interpretazione della storia deve affrontare tutte le manifestazioni della vita, non solo le espressioni che intendono comunicare uno stato d'animo. Nella sezione intitolata "La comprensione delle altre persone e le loro manifestazioni di vita", Dilthey distingue tre classi di manifestazioni di vita. La prima classe è costituita da concetti, giudizi e formazioni di pensiero più ampie. Hanno lo scopo di comunicare stati di cose, non stati d'animo. Pertanto, la proposizione "due più due è uguale a quattro" significa lo stesso in tutti i contesti e non dice nulla sulla persona che la pronuncia. Le azioni formano una seconda classe di manifestazioni della vita. Le azioni in quanto tali non hanno lo scopo di comunicare nulla, ma spesso rivelano qualcosa sulle intenzioni dell'attore. Quindi, se qualcuno raccoglie un martello vicino ad alcuni chiodi e assi di legno,è legittimo supporre che lui o lei voglia assemblare le assi in un manufatto. Se ciò si verifica in una grande officina, è anche plausibile pensare che la persona sia un falegname. Questo potrebbe anche dirci qualcosa sul sostentamento della persona, ma non molto di più. Esiste una terza classe di manifestazioni di vita che Dilthey chiama "espressioni dell'esperienza vissuta" e che rivelano di più sull'individuo che le pronuncia. Le espressioni dell'esperienza vissuta possono variare da semplici esclamazioni e gesti a descrizioni personali e riflessioni a opere d'arte. Spesso queste espressioni sono più rivelatrici di quanto si pensasse:ma non molto di più. Esiste una terza classe di manifestazioni di vita che Dilthey chiama "espressioni dell'esperienza vissuta" e che rivelano di più sull'individuo che le pronuncia. Le espressioni dell'esperienza vissuta possono variare da semplici esclamazioni e gesti a descrizioni personali e riflessioni a opere d'arte. Spesso queste espressioni sono più rivelatrici di quanto si pensasse:ma non molto di più. Esiste una terza classe di manifestazioni di vita che Dilthey chiama "espressioni dell'esperienza vissuta" e che rivelano di più sull'individuo che le pronuncia. Le espressioni dell'esperienza vissuta possono variare da semplici esclamazioni e gesti a descrizioni personali e riflessioni a opere d'arte. Spesso queste espressioni sono più rivelatrici di quanto si pensasse:

Un'espressione dell'esperienza vissuta può contenere più nessi della vita psichica di quanto qualsiasi introspezione riesca a scorgere. Disegna da profondità non illuminate dalla coscienza. Allo stesso tempo, è caratteristico di un'espressione dell'esperienza vissuta che la sua relazione con il contenuto spirituale o umano espresso in essa può essere resa disponibile alla comprensione solo entro limiti. Tali espressioni non devono essere giudicate come vere o false, ma come veritiere o non veritiere. (circa 1910 / SW. III, 227)

Un'opera d'arte è spesso più divulgativa della vita umana in generale rispetto alla vita specifica dell'artista. Può rivelare qualcosa sullo stato d'animo o sull'atteggiamento dell'artista, ma un'opera d'arte sarà eccezionale solo se il suo "contenuto spirituale è liberato dal suo creatore" (circa 1910 / SW. III, 228).

Dopo aver analizzato questi tre tipi di manifestazioni della vita, che possono essere definite rispettivamente teoriche, pratiche e divulgative, Dilthey procede alla distinzione dei vari modi di comprenderle. La comprensione elementare risale alla relazione associativa che normalmente esiste tra un'espressione e ciò che è espresso in essa. Assimila i significati che sono comunemente associati alle espressioni nella comunità in cui cresciamo. Dilthey usa il concetto di "spirito oggettivo" di Hegel per spiegare questa comunanza di significato. Lo spirito oggettivo incarna "le molteplici forme in cui una comunanza esistente tra gli individui si è oggettivata nel mondo dei sensi", permettendo al passato di diventare "un regalo permanente per noi" (ca. 1910 / SW. III, 229). Considerando che Hegel ha limitato lo spirito oggettivo al diritto,aspetti economici e politici della vita storica, Dilthey espande il concetto includendo non solo le scienze, ma anche la triade di arte, religione e filosofia che Hegel aveva assegnato allo spirito assoluto. Ma soprattutto, lo spirito oggettivo incarna gli aspetti quotidiani e banali della vita con cui cresciamo.

Fin dalla prima infanzia, il sé è nutrito da questo mondo di spirito oggettivo. È anche il mezzo in cui ha luogo la comprensione delle altre persone e delle loro manifestazioni di vita. Poiché tutto ciò in cui lo spirito si è oggettificato contiene qualcosa che è comune all'io e al tu. Ogni piazza piantata con alberi, ogni stanza in cui sono disposte le sedie, ci è comprensibile fin dall'infanzia perché le tendenze umane a fissare obiettivi, produrre ordine e definire valori in comune hanno assegnato un posto a ogni quadrato e ogni oggetto nella stanza. (circa 1910 / SW. III, 229)

Questo sfondo comune è sufficiente per la comprensione elementare della vita quotidiana. Ma ogni volta che il significato comune delle manifestazioni di vita viene messo in discussione per qualche motivo, diventa necessaria una comprensione superiore. Ciò può verificarsi a causa di un'apparente incoerenza tra giudizi o espressioni, oppure a causa di un'ambiguità che si lega a loro o a causa di una complessità che non abbiamo mai incontrato prima. Una comprensione superiore non può continuare a fare affidamento sui significati comuni di un'espressione che deriva da un background locale condiviso tra oratore e ascoltatore, scrittore e lettore. Una comprensione superiore deve sostituire la sfera della comunanza, dove l'inferenza per analogia è sufficiente, con quella dell'universalità, dove l'inferenza induttiva deve prendere il sopravvento. Qui le scienze umane diventano rilevanti offrendo i contesti disciplinari universali appropriati che possono aiutare a gestire le incertezze dell'interpretazione. Questi contesti sistematici universali possono essere sociali o politici, economici o culturali, secolari o religiosi. Quando si può determinare che le espressioni funzionano in un contesto disciplinare specifico, le ambiguità tendono a scomparire. Gli studiosi letterari possono essere in grado di chiarire un passaggio poetico sconcertante dimostrando che contiene un'allusione letteraria a un'opera classica con un vocabolario straniero. Oppure possono forse chiarirlo vedendolo come un modo per soddisfare determinate esigenze tecniche del genere in quanto tale. Questi casi di maggiore comprensione stabiliscono un più ampio contesto di riferimento. Questi contesti sistematici universali possono essere sociali o politici, economici o culturali, secolari o religiosi. Quando si può determinare che le espressioni funzionano in un contesto disciplinare specifico, le ambiguità tendono a scomparire. Gli studiosi letterari possono essere in grado di chiarire un passaggio poetico sconcertante dimostrando che contiene un'allusione letteraria a un'opera classica con un vocabolario straniero. Oppure possono forse chiarirlo vedendolo come un modo per soddisfare determinate esigenze tecniche del genere in quanto tale. Questi casi di maggiore comprensione stabiliscono un più ampio contesto di riferimento. Questi contesti sistematici universali possono essere sociali o politici, economici o culturali, secolari o religiosi. Quando si può determinare che le espressioni funzionano in un contesto disciplinare specifico, le ambiguità tendono a scomparire. Gli studiosi letterari possono essere in grado di chiarire un passaggio poetico sconcertante dimostrando che contiene un'allusione letteraria a un'opera classica con un vocabolario straniero. Oppure possono forse chiarirlo vedendolo come un modo per soddisfare determinate esigenze tecniche del genere in quanto tale. Questi casi di maggiore comprensione stabiliscono un più ampio contesto di riferimento. Gli studiosi letterari possono essere in grado di chiarire un passaggio poetico sconcertante dimostrando che contiene un'allusione letteraria a un'opera classica con un vocabolario straniero. Oppure possono forse chiarirlo vedendolo come un modo per soddisfare determinate esigenze tecniche del genere in quanto tale. Questi casi di maggiore comprensione stabiliscono un più ampio contesto di riferimento. Gli studiosi letterari possono essere in grado di chiarire un passaggio poetico sconcertante dimostrando che contiene un'allusione letteraria a un'opera classica con un vocabolario straniero. Oppure possono forse chiarirlo vedendolo come un modo per soddisfare determinate esigenze tecniche del genere in quanto tale. Questi casi di maggiore comprensione stabiliscono un più ampio contesto di riferimento.

Tuttavia, una maggiore comprensione può anche concentrarsi su contesti più specifici relativi all'opera o al suo autore. La considerazione di tali contesti dovrebbe giungere solo alla conclusione del processo interpretativo e rappresenta un passaggio dall'esplorazione della relazione "dall'espressione a ciò che si esprime" verso la relazione "di ciò che è stato prodotto alla produttività" (1910 circa / SW. III, 233). Qui passiamo dalle relazioni di significato a qualcosa di simile a una relazione produttiva a cui la conoscenza degli autori diventa rilevante. Ma il primo ricorso qui è di consultare più prodotti dell'autore. Come si inserisce una frase in un paragrafo, in un capitolo, in un'intera opera o in un corpus nel suo insieme? Solo se questi contesti non riescono a risolvere il problema, possiamo considerare le affermazioni psicologiche sull'autore. La comprensione dell'individualità di un autore dovrebbe comportare solo fattori psicologici come ultima risorsa. Dilthey scrive

comprendiamo gli individui attraverso le loro affinità, i loro punti in comune. Questo processo presuppone la connessione tra universalmente umano e individuazione. Sulla base di ciò che è universale, possiamo vedere l'individuazione estesa alla varietà dell'esistenza umana. (circa 1910 / SW. III, 233)

Tuttavia, la più alta forma di comprensione non è la ricostruzione dell'individualità dell'autore. Implica qualcosa che è stato confuso con la ricostruzione, ma è distinto. Ciò che Dilthey indica è un processo di ri-creazione o di ri-esperienza, che contrasta con la comprensione in quanto tale:

Comprendere come tale è un'operazione in esecuzione inversa rispetto al corso della produzione. Ma una rivitalizzazione pienamente comprensiva richiede che la comprensione vada avanti con la linea degli eventi stessi. (circa 1910 / SW. III, 235)

La nuova esperienza sviluppa la comprensione completando il cerchio ermeneutico. Se la comprensione ritorna "indietro" al contesto generale, la ri-esperienza va "avanti" seguendo le parti che focalizzano il tutto. Una nuova esperienza non è una vera ricostruzione, ma produce una migliore comprensione che raffina l'originale. Ciò è chiarito dal seguente esempio:

Un poema lirico rende possibile, attraverso la sequenza dei suoi versi, la ri-esperienza di un nesso di esperienza vissuta, non quella reale che ha stimolato il poeta, ma quella che, sulla base, il poeta pone nella bocca di un persona ideale. (circa 1910 / SW. III, 235)

Mentre le arti possono espandere l'orizzonte della nostra esperienza vissuta per mezzo dei mezzi immaginari ideali e immaginari, la storia deve farlo attraverso un processo di articolazione strutturale. Il compito delle scienze umane è di analizzare il nesso produttivo della storia mentre si esibisce in formazioni stabili o strutture sistematiche. Il nesso produttivo della storia differisce dal nesso causale della natura nel produrre valori e arrivare agli scopi.

I portatori di questa costante creazione di valori e beni nel mondo dello spirito umano sono gli individui, le comunità e i sistemi culturali in cui gli individui cooperano. Questa cooperazione è determinata dal fatto che, al fine di realizzare valori, gli individui si sottopongono a regole e si prefiggono obiettivi. Tutti questi modi di cooperazione manifestano una preoccupazione per la vita connessa all'essenza umana che collega gli individui tra loro - un nucleo, per così dire, che non può essere afferrato psicologicamente ma è rivelato in ogni tale sistema di relazioni tra gli esseri umani. (1910 / SW. III, 175–76)

Ciascuno di questi sistemi può essere considerato centrato in se stesso sulla base di alcune funzioni, siano esse economiche, politiche, culturali o religiose. Le strutture da analizzare qui forniscono varie sezioni di ciò che accade nella storia. Ma ci sono anche contesti socio-storici relativamente durevoli che possiamo delineare come stati-nazione e periodi storici.

Una nazione organizzata come stato può essere considerata come un'unità strutturale composita di sistemi produttivi. I singoli membri di uno stato-nazione mostrano elementi comuni che producono solidarietà. E quando i sistemi culturali che trascendono il campo di applicazione di questa nazione entrano in contatto con altri sistemi produttivi locali, iniziano ad assumere elementi comuni distintivi di quella nazione. Infine, l'integrazione delle associazioni avviene attraverso relazioni di "dominio e obbedienza, nonché di comunità, che si combinano nella volontà sovrana di uno stato" (1910 / SW. III, 196).

Gli stati-nazione sono interi storici definiti spazialmente, ma possiamo anche delineare interi compositi temporali come fasi storiche. Ciò che caratterizza generazioni, epoche ed epoche secondo Dilthey è che sono tendenze generali "permeante" (1910 / SW. III, 198). Ogni epoca definisce un orizzonte di vita attraverso il quale le persone orientano la propria vita. "Un tale orizzonte pone la vita, le preoccupazioni di vita, l'esperienza di vita e la formazione del pensiero in una certa proporzione" (1910 / SW. III, 198), che tende a frenare il modo in cui gli individui possono modificare le loro prospettive. Ma un'epoca è solo una tendenza dominante che comprenderà tendenze opposte. In effetti, una nuova epoca avverrà quando tendenze opposte trarranno vantaggio dalle inevitabili tensioni e insoddisfazioni prodotte da qualsiasi tendenza dominante.

L'analisi strutturale della storia in termini di sistemi culturali e l'organizzazione esterna della società può essere guidata dalle varie scienze umane. Ma è necessario un modo di pensare riflessivo quando gli storici cercano di dare un senso alle strutture più composte degli stati-nazione e delle epoche. La storia è sia un'arte di giudizio che si occupa di significato sia una scienza che si occupa di verità oggettiva. Solo la riflessione storica può creare il giusto equilibrio che trasformerà la cognizione concettuale delle scienze umane in adeguata conoscenza storica.

2.3.3 Le categorie di conoscenza storica

Questo passaggio alla conoscenza storica è il tema principale delle note (circa 1910) per un secondo volume de La formazione del mondo storico nelle scienze umane (1910), pubblicato postumo nel 1927 come Bozze per una critica della ragione storica. Qui Dilthey analizza le categorie di vita che sono rilevanti per la conoscenza storica. Distingue tra categorie formali e reali. Le categorie formali derivano da operazioni logiche elementari che sono all'opera in tutta apprensione: includono i processi di confronto, notazione di identità, differenziazione e relazione. Sebbene tali operazioni elementari siano prediscursive, forniscono la base per il pensiero discorsivo. La notazione prediscursiva dell'identità prepara la strada per i concetti unificanti del pensiero discorsivo e il processo di relazione fornisce la base per le procedure sintetiche. Questi modi di pensiero prediscorsivi e discorsivi spiegano le categorie formali di unità, pluralità, identità, differenza, grado e relazione che sono condivise dalle scienze naturali e umane.

Ma le categorie reali non sono le stesse nelle scienze naturali e umane. Mentre il tempo è una forma astratta ideale per le scienze naturali, per le scienze umane ha un contenuto con esperienza. È vissuto come un progresso nel futuro e "contiene sempre il ricordo di ciò che è appena stato presente" (circa 1910 / SW. III, 216). La relazione tra passato e presente diventa la fonte della categoria di significato che è la principale categoria storica di Dilthey. Il presente non è mai nel senso di essere osservabile, ma può essere compreso in modo significativo nella misura in cui il passato afferma la sua presenza in esso. Quando il presente è semplicemente vissuto, “il valore positivo o negativo delle realtà che lo riempiono viene sperimentato attraverso il sentimento. E quando guardiamo al futuro, la categoria di scopo sorge attraverso un atteggiamento proiettivo”(ca. 1910 / SW. III, 222). Significato, valore e scopo sono le tre categorie centrali delle scienze umane e ognuna si riferisce al tempo a modo suo. Ciò che viene valutato dal sentimento si concentra sul presente momentaneo, ma per la volontà tutto nel presente tende ad essere subordinato a qualche scopo futuro. Solo la categoria di significato può espandere il presente in una presenza che supera la semplice giustapposizione o subordinazione dei vari aspetti della vita l'uno con l'altro. La comprensione del significato implica il senso comprensivo della conoscenza che tenta di mettere in relazione la cognizione con la valutazione e la definizione degli obiettivi.ma per volontà tutto nel presente tende ad essere subordinato a qualche scopo futuro. Solo la categoria di significato può espandere il presente in una presenza che supera la semplice giustapposizione o subordinazione dei vari aspetti della vita l'uno con l'altro. La comprensione del significato implica il senso comprensivo della conoscenza che tenta di mettere in relazione la cognizione con la valutazione e la definizione degli obiettivi.ma per volontà tutto nel presente tende ad essere subordinato a qualche scopo futuro. Solo la categoria di significato può espandere il presente in una presenza che supera la semplice giustapposizione o subordinazione dei vari aspetti della vita l'uno con l'altro. La comprensione del significato implica il senso comprensivo della conoscenza che tenta di mettere in relazione la cognizione con la valutazione e la definizione degli obiettivi.

La distinzione di Dilthey tra le scienze naturali e umane non è una distinzione metafisica. Per questa ragione non crea un dualismo tra la natura come dominio della causalità e la storia come dominio della libertà. Ci sono forze determinanti al lavoro nella storia perché non possono essere divorziate dalle condizioni naturali. Ma per capire come gli individui partecipano alla storia, dobbiamo sostituire la relazione puramente esterna di causa ed effetto con la relazione integrale di "azione e sofferenza, di azione e reazione" (ca. 1910 / SW. III, 219).

Il fare e il subire che caratterizza il coinvolgimento umano nella storia può essere riportato a casa con maggiore forza nell'autobiografia.

Qui un corso di vita si pone come un fenomeno esterno da cui la comprensione cerca di scoprire cosa lo ha prodotto in un particolare ambiente. La persona che lo comprende è la stessa di chi l'ha creato. Ciò si traduce in una speciale intimità di comprensione. (circa 1910 / SW. III, 221)

L'autobiografia inizia con quale memoria ha selezionato come momenti di vita significativi, la cui riflessione conferisce quindi una certa coerenza. In tal modo i compiti iniziali di "esplicitare un nesso storico sono già parzialmente risolti dalla vita stessa" (1910 ca. / SW. III, 221).

Ma il fatto che la storia derivi da una speciale intimità attraverso la capacità di autobiografia non significa che dovremmo accontentarci di comprendere la storia solo attraverso gli individui. Ciò diventa evidente anche in relazione al lavoro di Dilthey come biografo di Schleiermacher. Dilthey divenne sempre più chiaro che la sua biografia non poteva risolvere il suo compito di comprendere la vita di Schleiermacher senza considerare la vita intellettuale di Berlino a cui partecipava così attivamente. È probabile che una biografia metta in gioco più condizioni contestuali di un'autobiografia, ma per capire come le personalità storiche siano attivamente impegnate nel loro contesto, non è necessaria la piena comprensione. Dilthey scrive che un tale individuo

non deve affrontare un gioco illimitato di forze nel mondo storico: abita nella sfera dello stato, della religione o della scienza in breve, in un sistema di vita distintivo o in una costellazione di esse. La struttura interna di una tale costellazione attira l'individuo in essa, lo modella e determina la direzione della sua produttività. (circa 1910 / SW. III, 266–67)

Tuttavia, proprio questa posizione consente alle persone di esercitare a loro volta un'influenza sull'ambiente circostante.

Quando ci rivolgiamo al nesso della storia universale, dobbiamo andare oltre i singoli percorsi di vita focalizzati su autobiografia e biografia. La comprensione storico-universale non può ignorare i risultati dell'autobiografia e della biografia, ma si concentrerà maggiormente sulla storia delle nazioni, dei sistemi culturali e delle organizzazioni esterne della società.

Ognuna di queste storie ha il suo centro a cui sono collegati i processi e di conseguenza i valori, gli scopi e il significato che derivano da questa relazione. (circa 1910 / SW. III, 291)

La riflessione antropologica si aspetta che la storia insegni cos'è la vita e tuttavia la storia dipende dalla vita. Esiste qui una circolarità ermeneutica che potrebbe sfuggire "se norme, scopi o valori incondizionati [potessero] stabilire lo standard per contemplare una storia in apprensione" (1910 ca. / SW. III, 281). A differenza dei suoi contemporanei neo-kantiani come Hermann Cohen e Heinrich Rickert, Dilthey non è disposto ad accettare valori incondizionati che trascendono la vita. Il nesso spirituale della storia "è quello della vita stessa nella misura in cui la vita produce connessione nelle condizioni del suo ambiente naturale" (ca. 1910 / SW. III, 280). La vita è l'ultimo contesto dietro il quale non possiamo andare. È l'orizzonte della produttività che comprende l'organico e il mentale, ma non può essere definito da nessuno dei due. Poiché "la vita è intimamente correlata alla realizzazione temporale" (ca.1910 / SW. III, 249), la storicità fa parte della sua essenza. Di conseguenza, la validità oggettiva che deve essere attribuita a qualsiasi valore non può essere separata dal nostro impegno temporale con la vita. I valori non sono semplicemente dati o imposti dalla vita, ma sono prodotti come parte del processo umano di spiegazione del significato della storia. Alla luce dello scetticismo di Dilthey sui valori incondizionati trascendenti, può sembrare sorprendente che abbia presentato un sistema etico che si aspetta che gli esseri umani assumano impegni incondizionati e auto-vincolanti. Alla luce dello scetticismo di Dilthey sui valori incondizionati trascendenti, può sembrare sorprendente che abbia presentato un sistema etico che si aspetta che gli esseri umani assumano impegni incondizionati e auto-vincolanti. Alla luce dello scetticismo di Dilthey sui valori incondizionati trascendenti, può sembrare sorprendente che abbia presentato un sistema etico che si aspetta che gli esseri umani assumano impegni incondizionati e auto-vincolanti.

3. Riflessioni di Dilthey sull'etica e le visioni del mondo e i suoi dubbi sulla metafisica

Nel 1890 Dilthey offrì un corso di conferenze all'Università di Berlino che fu pubblicato postumo con il titolo System of Ethics (1890b). Qui Dilthey si pone il compito di sviluppare un approccio "psico-etico" che affonda le sue radici nell'analisi storico-antropologica (1890b / GS. X, 79). Mentre la psicologia tradizionale ha analizzato i sentimenti principalmente come risposte a impressioni sensoriali che provengono dall'esterno, una comprensione psico-etica dei sentimenti che possono motivarci ad agire deve essere radicata nell'analisi antropologica dei nostri impulsi, istinti e desideri. Invece di concentrarsi sui processi intellettuali in base ai quali gli esseri umani si adattano a ciò che li circonda, Dilthey sostiene che la maggior parte delle nostre risposte sono fondamentalmente istintive. I sentimenti che misurano l'effetto che il mondo ha su di noi non sono solo l'aspetto soggettivo delle nostre rappresentazioni del mondo. Questi sentimenti sono radicati in determinate pulsioni tra cui la pulsione per la socialità e un senso di solidarietà sono centrali (1890b / GS. X, 101).

Questa solidarietà umana implica un senso di movimento con (Mitbewegung) gli altri. Tutte le forme psicologiche di simpatia o sentimento con gli altri (Mitgefühl), che si tratti di compassione (Mitleid) o gioia condivisa (Mitfreude) o empatia (Mitempfindung), derivano da questo Mitbewegung antropologico di base più solidale (1890b / GS. X, 74– 77).

Siamo naturalmente commossi e coinvolti con gli altri intorno a noi, ma la forza di questa solidarietà varierà. La misura in cui siamo motivati da un senso di solidarietà è una funzione della sfera di comunanza dello spirito oggettivo in cui siamo cresciuti. Il nostro senso antropologico di solidarietà e il suo Mitbewegung forniscono un incentivo più positivo per la socievolezza rispetto alla simpatia di Hume e alla compassione di Schopenhauer. Ma anche la solidarietà è un semplice incentivo naturale che non diventa etico fino a quando non si trasforma in un incentivo più attivo o partecipativo alla benevolenza (1890b / GS. X, 70).

Mentre sviluppa il suo approccio all'etica antropologico, Dilthey porta a tre principali incentivi etici. Uno di questi è la benevolenza (Wohlwollen) che abbiamo messo in relazione con la solidarietà umana. Gli altri due incentivi sono di lottare per ciò che è giusto (Rechtschaffenheit) e di perfezionarsi in modo socialmente legittimo (Vollkommenheit). Questi tre incentivi etici erano già stati predeterminati come principi morali nella Schiacciata delle abilitazioni di Dilthey del 1864 intitolata "Versuch einer Analyse des moralischen Bewußtseins" (vedere 1864 / GS. VI, 26–27). In effetti, la sezione conclusiva 12 del Sistema etico è presa quasi esclusivamente da questo lavoro precedente, in cui gli incentivi etici sono stati formulati come tre risultati morali. Ciò solleva la questione di come sia possibile passare da incentivi etici di derivazione antropologica che sono a posteriori per arrivare infine a risultati morali a priori. C'è una sottosezione cruciale 9.3 che ci prepara per questa transizione. È intitolato "La coscienza dell'impegno (Bindung) nel dovere e nel diritto". Qui Dilthey è abbastanza esplicito che l'impegno a fare ciò che è giusto richiede una coscienza che non può essere concepita come un semplice riflesso della pressione esterna proveniente dal nostro senso di solidarietà con gli altri. L'impegno di fare ciò che è giusto deve venire dall'interno sulla base del rispetto per gli altri come fini a se stessi (1890b / GS. X, 102). Il semplice valore vitale della solidarietà è elevato al valore spirituale del rispetto per gli altri. Avendo sostituito la simpatia umana con benevolenza,Dilthey ora impegna il dovere di Kantian come parte della sua analisi di autoriflessione morale. Ma invece di fare appello al rispetto della legge per giustificare il fare ciò che è giusto, Dilthey deriva rispetto da un impegno che si basa sia sulla "fedeltà a se stessi sia sul rispetto per l'autostima delle altre persone" (1890b / GS. X, 102). Il senso dell'obbligo (Verbindlichkeit) che deriva da questo impegno (Bindung) implica un riconoscimento di una reciproca connessione umana (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109) piuttosto che una dipendenza unilaterale da una legge superiore. Il senso dell'obbligo (Verbindlichkeit) che deriva da questo impegno (Bindung) implica un riconoscimento di una reciproca connessione umana (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109) piuttosto che una dipendenza unilaterale da una legge superiore. Il senso dell'obbligo (Verbindlichkeit) che deriva da questo impegno (Bindung) implica un riconoscimento di una reciproca connessione umana (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109) piuttosto che una dipendenza unilaterale da una legge superiore.

Formalmente Dilthey si avvicina ancora di più a Kant alla fine delle lezioni, riconoscendo che alla fine dobbiamo formulare "giudizi morali" che siano "incondizionati" e "sintetici a priori" (1890b / GS. X, 108). Sebbene Dilthey avesse respinto la possibilità di giudizi teorici a priori sintetici per l'esperienza esteriore, ora è disposto a parlare di giudizi pratici sintetici a priori per esperienza interiore. Se Dilthey avesse pubblicato lui stesso le sue lezioni del 1890, probabilmente avrebbe temperato la lingua importata dal suo primo saggio. Ma chiaramente pensa ancora che la moralità richieda un assenso di giudizio a coloro che sono auto-vincolanti incondizionatamente.

Le implicazioni normative della riflessione antropologica sulla vita e sulla storia hanno portato Dilthey ad affrontare il valore delle visioni del mondo. Proprio come la natura della storia universale ci obbliga a concepire la storia come qualcosa di più di una scienza umana, così le visioni del mondo sono tentativi più largamente basati sull'acquisizione di una prospettiva unificata sulla vita. Le scienze sono per loro natura parziali e non possono fornire una visione globale del mondo. Una visione del mondo tenta di fornire non solo un quadro cognitivo del mondo, ma anche una stima di ciò che nella vita è prezioso e per cui vale la pena lottare. Le visioni del mondo sono state sviluppate in opere letterarie, religiose e filosofiche. I filosofi hanno prodotto formulazioni metafisiche di visioni del mondo che tentano di dare loro una determinazione concettuale universale. Dilthey analizza tre tipi ricorrenti di tali formulazioni metafisiche: naturalismo,l'idealismo della libertà e l'idealismo oggettivo. Il naturalismo di Democrito, Hobbes e altri deriva tutto da ciò che può essere conosciuto ed è di struttura pluralistica; l'idealismo della libertà che si trova in Platone, Kant e altri insiste sulla sovranità della volontà ed è dualistico; l'idealismo oggettivo che si trova in Eraclito, Leibniz e Hegel afferma la realtà come l'incarnazione di un insieme armonioso di valori ed è monistica. I tre tipi di visioni del mondo metafisiche sono incommensurabili in quanto ciascuna imposta le proprie priorità in modo diverso. Dilthey trova il naturalismo troppo riduttivo; le sue opinioni etiche lo inclinano verso l'idealismo della libertà; esteticamente si sentiva attratto dall'idealismo oggettivo. Nessuna formulazione metafisica può avere più della relativa validità perché tenta di arrivare a una totalizzazione che trascende l'esperienza. Le espressioni letterarie delle visioni del mondo tendono ad avere più successo perché non pretendono di essere totalizzanti. Tutto ciò che è umanamente possibile è sondare la realtà sulla base dell'esperienza di vita e accontentarsi di intuizioni filosofiche più limitate informate dalla comprensione storica. In definitiva, la nostra comprensione riflessiva della vita e della storia deve rimanere determinata-indeterminata.

Possiamo vedere alcuni parallelismi con il tentativo di Dilthey di sostituire i sistemi metafisici con una “riflessione metafisica” più informale sulla vita o visioni del mondo in Rudolf Carnap, che ha studiato a Jena con lo studente di Dilthey Herman Nohl prima di trasferirsi a Vienna. L'articolo di Carnap "L'eliminazione della metafisica attraverso l'analisi logica del linguaggio" fa riferimento a Dilthey e ai suoi studenti come controesempi positivi a varietà di sistemi metafisici insignificanti come si trovano in Fichte, Hegel e Heidegger. Un altro saggio di Carnap intitolato "Metafisica come espressione di un'attitudine alla vita" riconosce l'importanza della nozione di Dilthey di "Lebensgefuehl". L'analogo di Carnap per "Weltanschauung" di Dilthey è "Weltauffassung". Carnap incorporò anche una concezione più o meno Diltheyan delle scienze umane nella sua Der logische Aufbau der Welt del 1928. Carnap si riferisce all'Introduzione alle scienze umane di Dilthey, ma sostituisce il suo linguaggio di "fatti di coscienza" con quello di "esperienze elementari". Non fa riferimento all'ultima opera principale di Dilthey Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, ma ha letto Theorie des objektiven Geistes di Hans Freyer, un'opera fortemente influenzata da Ailtba di Dilthey e il suo approccio allo spirito oggettivo come mezzo di comunicazione intersoggettiva. Carnap scrive nel suo Aufbau:un'opera fortemente influenzata dall'Aufbau di Dilthey e dal suo approccio allo spirito oggettivo come mezzo di comunicazione intersoggettiva. Carnap scrive nel suo Aufbau:un'opera fortemente influenzata dall'Aufbau di Dilthey e dal suo approccio allo spirito oggettivo come mezzo di comunicazione intersoggettiva. Carnap scrive nel suo Aufbau:

solo la più recente storia della filosofia (dal Dilthey) ha richiamato l'attenzione sulla distinzione metodologica e teorica dell'oggetto del dominio delle scienze umane (Geisteswissenschaften). (Carnap 1928: 23)

Carnap riconosce la natura indipendente di oggetti spirituali (geistigen) o intersoggettivi come stati politici e costumi sociali. Differiscono dagli oggetti fisici e psichici in quanto possono "sopravvivere" anche se i soggetti originali che li hanno generati "periscono e altri soggetti prendono il loro posto" (Carnap 1928: 23). Non è chiaro il motivo per cui il lavoro di Dilthey sui metodi delle scienze e il suo approccio empirico all'esperienza non gli valessero una considerazione più seria da parte del Circolo di Vienna nel suo insieme e di altri filosofi orientati all'analisi. Ma ciò che è evidente è che la sua teoria della comprensione (Verstehen) è stata ampiamente interpretata come una sorta di empatia. Sebbene Dilthey avesse nettamente differenziato tra comprensione ed empatia,Carnap parlava della comprensione degli altri come un atto intuitivo che comporta una certa empatia, ma che può essere verificato in modo cognitivo in parte attraverso l'analisi di manifestazioni oggettive che vanno dai gesti, espressioni linguistiche ad azioni pratiche (Carnap 1928: 55, 143). Le successive discussioni sulla teoria di Dilthey di Verstehen da parte di filosofi analitici come Theodor Abel, Ernest Nagel e Arthur Danto si spinsero ulteriormente riducendola a "identificazione empatica". Successivamente Danto ha riconosciuto che non è così e ha riconosciuto che "Verstehen è una nozione molto brillante, completamente mal concepita finora da critici filosofici grossolani, me compreso" (Danto 1970: 215). Verstehen non è una proiezione immediata di noi stessi negli altri,ma rappresenta un processo deliberato che trova il giusto contesto per mettere in relazione gli altri e le loro oggettivazioni con ciò che già ci è familiare. È una modalità di indagine riflessiva che fornisce il quadro per spiegazioni più specifiche, sia causali che razionali.

Bibliografia

Letteratura primaria

Opere originali citate

Un asterisco (*) in una data indica che l'opera è stata pubblicata postuma.

1860 * Il sistema ermeneutico di Schleiermacher in relazione con l'ermeneutica protestante precedente, in SW. IV, 33–227.
1864 * “Versuch einer Analyse des moralischen Bewußtseins”, in GS. VI, 1–28.
1867 * “Die dichterische und philosophische Bewegung in Deutschland 1770–1800”, in GS. V, 12–30.
circa. 1880-1893 * Bozze per il volume II per l'introduzione alle scienze umane, in SW. I, 243–458.
1883 Introduzione alle scienze umane (volume I), in SW. I, 47–242.
1887 Poetica, in SW. V, 29–174.
1890a "L'origine della nostra fede nella realtà del mondo esterno e la sua giustificazione", in SW. II, 8–57.
1890b * Sistema etico, in GS. X.
1892 "Le tre epoche dell'estetica moderna e il suo compito attuale", in SW. V, 175–222.
1894 "Idee per una psicologia descrittiva e analitica", SW. II, 115–210.
1895-6 "Contributi allo studio dell'individualità", SW. II, 211–284.
1900 “The Rise of Hermeneutics”, in SW. IV, 235–260.
1904-9 "Studi verso la fondazione delle scienze umane", in SW. III, 21–97.
1910 La formazione del mondo storico nelle scienze umane, in GS. VII, 79–190; pagina di riferimento è l'edizione in SW. III, 101–212.
circa. 1910 * “Bozze per una critica della ragione storica”, in GS. VII, 191–294; pagina di riferimento è l'edizione in SW. III, 213–314.
1911 * "Il problema della religione", in GS. VI, 288-305.

Edizioni e collezioni moderne

[GS]

Gesammelte Schriften, 26 voll., Gottinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914–2006. Volumi citati:

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  2. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, G. Misch (ed.), 1924.
  3. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, G. Misch (ed.), 1924b.
  4. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, B. Groethuysen (ed.), 1927.
  5. System der Ethik, H. Nohl (ed.), 1965.
[SW]

Opere selezionate, RA Makkreel e F. Rodi (a cura di), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985–2010. Volumi citati:

  1. Introduzione alle scienze umane, 1989.
  2. Capire il mondo umano, 2010.
  3. La formazione del mondo storico nelle scienze umane, 2002.
  4. Ermeneutica e studio della storia, 1996.
  5. Poesia ed esperienza, 1985.
[JD] Der junge Dilthey: Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern, 1852-1870, C. Misch, nata Dilthey (ed.), 2a edizione, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.
  • Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897, Halle (Saale), Germania: M. Niemeyer, 1922.
  • Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Leipzig, Germania: Teubner, 1922.
  • Psicologia descrittiva e comprensione storica, RM Zaner e KL Heiges (trans.), Con un'introduzione di RA Makkreel, L'Aia: Martinus Nijhof, 1977.
  • Filosofia dell'esistenza di Dilthey, W. Kluback e M. Weinbaum (trans.), New York: Bookman Associates, 1957.
  • Essence of Philosophy, SA Emery e WT Emery (trans.), Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1954.

Letteratura secondaria

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  • Damböck, C. e HU. Lessing (eds.), 2016, Wilhelm Dilthey als Wissenschaftsphilosoph, Freiburg: Verlag Karl Alber.
  • D'Anna, G., H. Johach e ES Nelson (a cura di), 2013, Anthropologie und Geschichte; Studien zu Wilhelm Dilthey aus Anlass sciabiche 100. Todestages, Würzburg: Koenigshausen e Neumann.
  • Danto, A. 1970, "Causazione e azioni di base", Inquiry, 13: 125.
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  • Ermarth, M., 1978, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason, Chicago: University of Chicago Press.
  • Lessing, HU., RA Makkreel e R. Pozzo (a cura di), 2011, Contributi recenti alla filosofia delle scienze umane di Dilthey, Stoccarda-Bad Cannstatt: Frommmann-Holzboog.
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  • –––, 2015, Orientation and Judgment in Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press.
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  • Owensby, J., 1994, Dilthey and the Narrative of History, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Rickman, HP, 1979, Wilhelm Dilthey: Pioneer of the Human Studies, Berkeley: University of California Press.
  • Rodi, F., 2003, Das strukturierte Ganze: Studien zum Werk von Wilhelm Dilthey, Göttingen, Germania: Velbrueck Wissenschaft & Co.
  • ––– (ed.), 1983–2000, Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Rodi, F. e HU Lessing (a cura di), 1984, Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Francoforte sul Meno: Suhrkamp.
  • Scholtz, G. (a cura di), 2013, Diltheys Werk und die Wissenschaften: Neue Aspekte, Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht

Strumenti accademici

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Altre risorse Internet

  • Elenco delle opere di Dilthey, gestito da Bob Sandmeyer.
  • Dilthey-Forschungsstelle, mantenuto presso la Ruhr-Universität Bochum.

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