Egoismo

Sommario:

Egoismo
Egoismo

Video: Egoismo

Video: Egoismo
Video: Jesse Baez - Egoísmo 2024, Marzo
Anonim

Navigazione di entrata

  • Contenuto dell'iscrizione
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Anteprima PDF di amici
  • Informazioni sull'autore e sulla citazione
  • Torna in cima

Egoismo

Pubblicato per la prima volta lunedì 4 novembre 2002; revisione sostanziale mar 15 gennaio 2019

L'egoismo può essere una posizione descrittiva o normativa. L'egoismo psicologico, la posizione descrittiva più famosa, afferma che ogni persona ha un solo scopo ultimo: il proprio benessere. Le forme normative di egoismo rivendicano ciò che si dovrebbe fare, piuttosto che descrivere ciò che si fa. L'egoismo etico afferma che moralmente dovrei compiere qualche azione se e solo se, e perché, compiere quell'azione massimizza il mio interesse personale. L'egoismo razionale afferma che dovrei compiere qualche azione se e solo se, e perché, compiere quell'azione massimizza il mio interesse personale. (Qui il "dovere" non è limitato al "dovere" morale).

  • 1. Egoismo psicologico
  • 2. Egoismo etico
  • 3. Egoismo razionale
  • 4. Conclusione
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Egoismo psicologico

Tutte le forme di egoismo richiedono spiegazioni di "interesse personale" (o "benessere" o "benessere"). Esistono tre teorie principali. I conti delle preferenze o dei desideri identificano l'interesse personale con la soddisfazione dei propri desideri. Spesso, e più plausibilmente, questi desideri sono limitati ai desideri che riguardano se stessi. Ciò che rende un desiderio di auto-considerazione è controverso, ma ci sono casi e contro-casi chiari: un desiderio per il mio piacere è auto-considerazione; un desiderio per il benessere degli altri non lo è. I conti oggettivi identificano l'interesse personale con il possesso di stati (come la virtù o la conoscenza) che sono preziosi indipendentemente dal fatto che siano desiderati. I conti ibridi danno un ruolo a entrambi i desideri (o piacere) e gli stati che sono preziosi indipendentemente dal fatto che siano desiderati. Per esempio,forse l'aumento del mio benessere causato da un desiderio soddisfatto (o un piacere) stesso aumenta nella misura in cui è un desiderio (o piacere) di conoscenza. O forse l'aumento del mio benessere provocato da una parte della conoscenza stessa aumenta nella misura in cui lo desidero (o provo piacere). L'edonismo, che identifica l'interesse personale con il piacere, è una preferenza o un resoconto oggettivo, a seconda che ciò che conta come piacere sia determinato dai propri desideri.a seconda che ciò che conta come piacere sia determinato dai propri desideri.a seconda che ciò che conta come piacere sia determinato dai propri desideri.

L'egoismo psicologico afferma che ogni persona ha un solo scopo ultimo: il proprio benessere. Ciò consente un'azione che non riesce a massimizzare l'interesse personale percepito, ma esclude il tipo di comportamento che gli egoisti psicologici amano prendere di mira, come il comportamento altruistico o la motivazione da soli pensieri di dovere. Permette debolezza di volontà, poiché in casi di debolezza sto ancora mirando al mio benessere; Sono debole in quanto non agisco come mirano. E consente di mirare a cose diverse dal benessere di una persona, come aiutare gli altri, dove queste cose sono un mezzo per il benessere di una persona.

L'egoismo psicologico è supportato dalla nostra frequente osservazione del comportamento egoistico. Un'azione apparentemente altruistica si rivela spesso interessata a se stessa. E in genere motiviamo le persone facendo appello al loro interesse personale (attraverso, ad esempio, punizioni e ricompense).

Un'obiezione comune all'egoismo psicologico, resa famosa da Joseph Butler, è che devo desiderare cose diverse dal mio benessere per ottenere benessere. Supponiamo che io ottenga benessere dal giocare a hockey. A meno che non desiderassi, per se stesso, giocare a hockey, non trarrebbe beneficio dal gioco. O dire che traggo benessere dall'aiutare gli altri. A meno che non desiderassi, per il suo bene, che gli altri facessero bene, non trarrebbero benessere dall'aiutarli. Il benessere deriva dalla mia azione, ma non può essere l'unico obiettivo della mia azione.

L'egoista psicologico può ammettere che devo avere desideri per cose particolari, come giocare a hockey. Ma non è necessario ammettere che la soddisfazione di questi desideri non fa parte del mio benessere. Il mio benessere potrebbe consistere semplicemente nella soddisfazione dei desideri che riguardano se stessi. Nel caso in cui il benessere derivante dall'aiutare gli altri, l'egoista psicologico può nuovamente ammettere che non trarrebbe beneficio dal benessere senza desiderare qualcosa di particolare, ma non ho bisogno di essere d'accordo sul fatto che ciò che desidero per se stesso è che gli altri facciano bene. Che io sia quello che li aiuta, ad esempio, può soddisfare il mio desiderio di potere per quanto riguarda me stesso.

Un problema più grande per l'egoismo psicologico è che alcuni comportamenti non sembrano essere spiegati da desideri che riguardano se stessi. Supponiamo che un soldato si lancia su una granata per impedire che altri vengano uccisi. Non sembra che il soldato stia perseguendo il proprio interesse personale. È plausibile che, se gli fosse stato chiesto, il soldato avrebbe detto che si sarebbe lanciato sulla granata perché voleva salvare la vita degli altri o perché era suo dovere. Negherebbe come ridicola l'affermazione di aver agito nel suo interesse personale.

L'egoista psicologico potrebbe rispondere che il soldato sta mentendo o autoingannato. Forse si è gettato sulla granata perché credeva di non poter sopportare di vivere con se stesso in seguito se non lo avesse fatto. Ha una vita migliore, in termini di benessere, evitando anni di colpa. Il problema principale qui è che mentre questo è un possibile resoconto di alcuni casi, non c'è motivo di pensare che copra tutti i casi. Un altro problema è che la colpa può presupporre che il soldato abbia un desiderio non auto-rispettoso di fare ciò che ritiene giusto.

L'egoista psicologico potrebbe rispondere che alcuni di questi racconti devono avere ragione. Dopotutto, il soldato ha fatto quello che più desiderava fare, e quindi deve aver perseguito il suo percepito interesse personale. In un certo senso, questo è vero. Se l'interesse personale viene identificato con la soddisfazione di tutte le proprie preferenze, allora ogni azione intenzionale è interesse personale (almeno se le azioni intenzionali sono sempre spiegate citando le preferenze, come la maggior parte crede). L'egoismo psicologico si rivela banalmente vero. Ciò non accontenterebbe i difensori dell'egoismo psicologico. Intendono una teoria empirica che, come altre simili teorie, è almeno possibile confutare con l'osservazione.

C'è un altro modo per dimostrare che la versione banale dell'egoismo psicologico è insoddisfacente. Normalmente pensiamo che ci sia una differenza significativa nell'egoismo tra l'azione del soldato e quella di un altro soldato che, diciamo, spinge qualcuno sulla granata per evitare di essere fatto saltare in aria da solo. Pensiamo che il primo agisca altruisticamente mentre il secondo agisce egoisticamente. Secondo la versione banale dell'egoismo psicologico, entrambi i soldati sono ugualmente egoisti, poiché entrambi stanno facendo ciò che desiderano di più.

L'egoista psicologico potrebbe gestire casi apparenti di sacrificio di sé, non adottando la versione banale, ma piuttosto sostenendo che i fatti sull'interesse personale dell'agente spiegano tutti i comportamenti. Forse come bambini abbiamo solo desideri che riguardano se stessi; arriviamo a desiderare altre cose, come fare il nostro dovere, imparando che queste altre cose soddisfano i nostri desideri di rispetto di noi stessi; col tempo, perseguiamo le altre cose per il loro bene.

Anche se questa immagine dello sviluppo è vera, tuttavia, non difende l'egoismo psicologico, dal momento che ammette che a volte alla fine miriamo a cose diverse dal nostro benessere. Un resoconto delle origini dei nostri desideri che non riguardano noi stessi non mostra che siano realmente auto-interessati. Il desiderio del soldato è di salvare gli altri, non di aumentare il proprio benessere, anche se non avrebbe desiderato salvare gli altri a meno che il salvataggio degli altri non fosse, in passato, collegato all'aumento del suo benessere.

L'egoista psicologico deve sostenere che non veniamo a perseguire cose diverse dal nostro benessere per il loro bene. In linea di principio, sembra possibile dimostrarlo dimostrando che i desideri che non rispettano se stessi non continuano a lungo una volta interrotta la loro connessione con il nostro benessere. Tuttavia, non sono state fornite prove per questa affermazione di dipendenza.

In effetti, nell'esaminare l'evidenza empirica, sono stati usati due tipi di approccio per discutere contro l'egoismo psicologico.

In primo luogo, Daniel Batson e colleghi hanno scoperto che una maggiore empatia porta ad un aumento del comportamento di aiuto. Un'ipotesi è altrustica: l'empatia provoca un desiderio non strumentale di aiutare. Ci sono molte ipotesi egoistiche in competizione. L'empatia potrebbe causare un'esperienza spiacevole che i soggetti credono di poter smettere di aiutare; oppure i soggetti potrebbero pensare che non aiutare in casi di elevata empatia abbia maggiori probabilità di essere puniti da altri, o che aiutare qui è più probabile che vengano ricompensati da altri; o i soggetti potrebbero pensarlo sulla punizione o sulla ricompensa auto-amministrata. In una geniale serie di esperimenti, Batson ha confrontato le ipotesi egoistiche, una ad una, con l'ipotesi altruistica. Scoprì che l'ipotesi altruistica faceva sempre previsioni superiori. Contro l'ipotesi dell'esperienza spiacevole,Batson ha scoperto che dare ai soggetti con empatia un modo semplice per interrompere l'esperienza diversa dall'aiutare non ha ridotto l'aiuto. Contro la punizione di altre ipotesi, Batson ha scoperto che lasciare che i soggetti di alta empatia credessero che il loro comportamento sarebbe stato segreto non riduceva l'aiuto. Contro l'ipotesi della ricompensa auto-amministrata, Batson ha scoperto che l'umore dei soggetti di alta empatia dipendeva dal fatto che credessero che fosse necessario un aiuto, se potevano o meno fare l'aiuto, piuttosto che se aiutavano (e così potevano auto-ricompensarsi). Contro l'ipotesi della punizione auto-amministrata, Batson ha scoperto che far credere ai soggetti di alta empatia che si sarebbero sentiti meno in colpa per non aver aiutato (facendo loro credere che pochi altri si fossero offerti volontari per aiutare) non riducevano l'aiuto.

Si potrebbe cavillare con alcuni dei dettagli. Forse i soggetti non credevano che i semplici modi per fermare l'esperienza dolorosa fornita da Batson, come lasciare la stanza di osservazione, l'avrebbero fermata. (Per un resoconto di un esperimento fatto in risposta, a favore di Batson, vedi Stich, Doris e Roedder 2010, così come Batson 2011 135-145.) Forse si potrebbe offrire un'ipotesi egoistica a prova di Batson: dire che i soggetti credono che l'unico il modo di fermare il dolore (o evitare la punizione di se stessi) è aiutando (anche se se i soggetti hanno questa convinzione potrebbe essere testato da solo). Ma nel complesso, gli esperimenti di Batson sono una pessima notizia per l'egoismo psicologico. (Per ulteriori discussioni su Batson, vedere maggio 2011a e Slote 2013.)

In secondo luogo, Elliot Sober e David Wilson sostengono che la teoria evoluzionistica sostiene l'altruismo. La cura dei genitori potrebbe essere spiegata per motivi egoistici: una convinzione sull'angoscia del bambino provoca il dolore del genitore che il genitore ritiene di poter alleviare aiutando, oppure il genitore ritiene che le sarà causato dolore se non aiuta. La cura dei genitori potrebbe anche essere spiegata per motivi altruistici: il genitore ha un desiderio non strumentale di fare bene il bambino. Infine, la cura dei genitori potrebbe essere spiegata da una combinazione di questi meccanismi. Sober e Wilson sostengono che un'assistenza più affidabile sarebbe fornita da meccanismi altruistici o combinati. Data l'importanza della cura dei genitori, questa è una ragione per pensare che la selezione naturale avrebbe favorito uno di questi meccanismi. Il meccanismo egoistico è meno affidabile per diversi motivi:le convinzioni sull'angoscia del bambino potrebbero non causare il dolore dei genitori (anche le lesioni corporee non sempre causano dolore, quindi è improbabile che il dolore sia sempre causato da convinzioni sull'angoscia); il genitore può non credere che aiutare riduca al meglio il suo dolore; potrebbe non esserci abbastanza dolore prodotto; la vista combinata ha il vantaggio di un meccanismo aggiuntivo.

Questo argomento presenta degli svantaggi. La selezione naturale non fornisce sempre meccanismi di backup (ho un solo fegato). La selezione naturale a volte ha i miei desideri causati dall'affetto prodotto da una credenza piuttosto che direttamente dalla credenza (il mio desiderio di scappare dal pericolo è spesso causato dalla mia paura, piuttosto che dalla semplice convinzione che esiste un pericolo). E in questi casi, come nel caso del dolore imperfettamente correlato e della lesione corporea, di solito sembra esserci abbastanza effetto. L'ipotesi altruistica ha anche alcuni degli stessi problemi: per esempio, proprio come potrebbe non esserci abbastanza dolore, il desiderio non strumentale che il bambino fa bene potrebbe non essere abbastanza forte da sconfiggere altri desideri. In effetti, senza una stima di quanto sia forte questo desiderio, non c'è motivo di pensare che l'ipotesi egoistica sia meno affidabile. Può avere più punti in cui può andare storto, ma produce più cura di un meccanismo altruistico diretto ma debole. (Per molte di queste preoccupazioni, e altre, vedi Stich, Doris e Roedder 2010.)

Anche se si possono incontrare argomenti evolutivi, tuttavia, l'egoismo psicologico affronta i problemi annotati in precedenza. In risposta, l'egoista psicologico potrebbe passare a ciò che Gregory Kavka (1986, 64–80) chiama "egoismo predominante:" agiamo disinteressatamente solo raramente, e quindi in genere dove il sacrificio è piccolo e il guadagno per gli altri è grande o dove quelli che ne beneficiano sono amici, familiari o cause preferite. L'egoismo predominante non è turbato dal controesempio del soldato, poiché consente eccezioni; non è banale; e sembra empiricamente plausibile. (Per altre posizioni indebolite, vedere LaFollette 1988 e Mercer 2001.)

2. Egoismo etico

L'egoismo etico afferma che moralmente dovrei compiere qualche azione se e solo se, e perché, compiere quell'azione massimizza il mio interesse personale. (Esistono possibilità diverse dalla massimizzazione. Si potrebbe, ad esempio, affermare che si dovrebbe raggiungere un certo livello di benessere, ma che non è necessario ottenere di più. L'egoismo etico potrebbe applicarsi anche a cose diverse dagli atti, come le regole o tratti di carattere. Dato che queste varianti non sono comuni e gli argomenti a favore e contro di essi sono sostanzialmente gli stessi di quelli relativi alla versione standard, li metto da parte.)

Una questione riguarda quanto l'egoismo etico differisca nel contenuto dalle teorie morali standard. Potrebbe sembrare che differisca molto. Dopotutto, teorie morali come il kantismo, l'utilitarismo e la moralità di buon senso richiedono che un agente dia peso agli interessi degli altri. A volte richiedono sacrifici senza compenso, in particolare quando la perdita per l'agente è piccola e il guadagno per gli altri è grande. (Dire che il costo di salvare una persona che sta annegando mi sta facendo bagnare la manica della camicia.) Gli egoisti etici possono rispondere, tuttavia, che l'egoismo genera molti degli stessi doveri verso gli altri. L'argomento si svolge come segue. Ogni persona ha bisogno della collaborazione degli altri per ottenere beni come la difesa o l'amicizia. Se mi comporto come se non do peso agli altri, gli altri non collaboreranno con me. Se, diciamo,Infrango le mie promesse ogni volta che è nel mio diretto interesse personale farlo, gli altri non accetteranno le mie promesse e potrebbero persino attaccarmi. Faccio del mio meglio, quindi, comportandomi come se gli altri avessero peso (purché agiscano come se avessi peso in cambio).

È improbabile che questo argomento dimostri che l'egoismo etico genera tutti i doveri standard verso gli altri. Perché l'argomento dipende dalla capacità degli altri di cooperare con me o di attaccarmi se non dovessi collaborare. Nei rapporti con altri che non hanno queste capacità, l'egoista non ha motivo di cooperare. I doveri verso gli altri trovati nelle teorie morali standard non sono condizionati in questo modo. Ad esempio, non sfuggo al dovere di salvare una persona che sta annegando, quando posso facilmente farlo, solo perché la persona che sta annegando (o chiunque sta osservando) sembra non essere mai in grado di offrire proficue collaborazioni o ritorsioni.

La divergenza tra l'egoismo etico e le teorie morali standard appare in altri modi.

In primo luogo, l'egoista etico si classificherà come doveri più importanti che le portano il massimo profitto. Le teorie morali standard determinano l'importanza almeno in parte considerando il profitto per coloro che sono stati aiutati. Ciò che porta il guadagno più alto per me non è necessariamente ciò che porta il guadagno più alto a quelli aiutati. Potrei, ad esempio, trarre maggiori benefici dall'aiutare la società dell'Opera locale a ristrutturare la sua sala di quanto non darei per dare sollievo alla carestia in Africa, ma le teorie morali standard classificherebbero il sollievo della carestia come più importante dei miglioramenti della sala.

In secondo luogo, l'argomento della cooperazione non può essere esteso per giustificare sacrifici estremamente grandi, come il soldato che cade sulla granata, secondo cui le teorie morali standard si classificano come le più importanti o supererogatorie. L'argomento della cooperazione dipende da una perdita a breve termine (come mantenere una promessa che è scomodo da mantenere) essere ricompensata da un guadagno a lungo termine (come essere fidati nelle promesse future). Laddove la perdita immediata è la vita di una persona (o caratteristiche insostituibili come la vista), non c'è guadagno a lungo termine e quindi nessun argomento egoista per il sacrificio.

Un egoista etico potrebbe rispondere approfondendo l'argomento della cooperazione. Forse non posso ottenere i benefici della cooperazione senza convertirmi in qualche teoria morale non egoista. Cioè, non è abbastanza che mi comporti come se gli altri avessero peso; Devo davvero dare loro peso. Potrei ancora contare come un egoista, nel senso che ho adottato la teoria non egoista per motivi egoistici.

Un problema è che sembra improbabile che io possa ottenere i benefici della cooperazione solo attraverso la conversione. A condizione che agisca come se gli altri avessero peso abbastanza a lungo, altri mi prenderanno come dare loro peso, e quindi cooperare, sia che io li dia davvero o meno. In molte situazioni, altri non avranno né la capacità di vedere la mia vera motivazione né di preoccuparsene.

Un altro problema è che la conversione può essere costosa. Potrei essere obbligato dalla mia moralità non egoista a fare un sacrificio per il quale non posso essere compensato (o trasmettere un guadagno così grande che non sarà compensato passarlo). Da quando mi sono convertito dall'egoismo, non posso più rifiutare di fare il sacrificio o di rinunciare al guadagno sul terreno che non pagherà. È più sicuro e apparentemente possibile rimanere egoisti mentre cooperano nella maggior parte dei casi. In tal caso, l'egoismo etico e le moralità standard divergeranno in alcuni casi. (Per la discussione dell'argomento della cooperazione, vedi Frank 1988; Gauthier 1986 cap. 6; Kavka 1984 e 1986 Parte II; Sidgwick 1907 II. V.)

C'è un altro modo per provare a dimostrare che l'egoismo etico e le teorie morali standard non differiscono molto. Si potrebbe sostenere una particolare teoria oggettiva dell'interesse personale, secondo la quale il mio benessere sta nel possedere le virtù richieste dalle teorie morali standard. Ciò richiede un argomento per dimostrare che questa particolare teoria oggettiva fornisce il giusto resoconto dell'interesse personale. Affronta anche una preoccupazione per qualsiasi teoria oggettiva: le teorie oggettive sembrano non plausibili come resoconti sul benessere. Se, diciamo, tutte le mie preferenze favoriscono il fatto che io ignori la difficile situazione degli altri, e queste preferenze non si basano su false credenze su questioni come la probabilità di ricevere aiuto, sembra implausibile (e discutibilmente paternalistico) affermare che "davvero" il mio benessere sta nell'aiutare gli altri. Potrei avere il dovere di aiutare gli altri e il mondo potrebbe essere migliore se aiutassi gli altri,ma non ne consegue che sto meglio aiutando gli altri. (Per un verdetto più ottimista su questa strategia, rilevando le sue radici in Socrate, Platone, Aristotele, Stoici e Idealisti britannici, vedi Brink 1997 e 2003.)

Naturalmente la divergenza tra l'egoismo etico e le teorie morali standard non deve disturbare un egoista etico. Un egoista etico vede l'egoismo come superiore ad altre teorie morali. Se è superiore dipende dalla forza degli argomenti per questo. Sono popolari due argomenti.

Innanzitutto, si potrebbe sostenere una teoria morale, come si sostiene una teoria scientifica, dimostrando che si adatta meglio alle prove. Nel caso delle teorie morali, le prove sono generalmente considerate i nostri giudizi morali di buon senso più sicuri. L'egoismo si adatta a molti di questi, come i requisiti di cooperazione nei casi ordinari. Adatta alcuni giudizi meglio dell'utilitarismo. Ad esempio, consente di mantenere un po 'di bene, come un lavoro, per se stessi, anche se dare il bene a qualcun altro lo aiuterebbe leggermente di più, e cattura l'intuizione che non ho bisogno che gli altri mi sfruttino. Il problema è che, come dimostra la discussione sull'argomento della cooperazione, non si adatta nemmeno ad alcuni dei giudizi morali sicuri che formuliamo.

In secondo luogo, si potrebbe sostenere una teoria morale dimostrando che è dettata da considerazioni non morali, in particolare da fatti sulla motivazione. Si ritiene comunemente che i giudizi morali debbano essere pratici o in grado di motivare coloro che li esprimono. Se l'egoismo psicologico fosse vero, ciò limiterebbe i giudizi morali a quelli emessi dall'egoismo. Altri giudizi morali sarebbero esclusi poiché sarebbe impossibile motivare chiunque a seguirli.

Un problema con questo argomento è che l'egoismo psicologico sembra falso. La sostituzione psicologica con l'egoismo predominante perde l'affermazione chiave secondo cui è impossibile motivare chiunque a compiere un sacrificio senza compenso.

L'egoista etico potrebbe rispondere che, se l'egoismo predominante è vero, l'egoismo etico potrebbe richiedere una deviazione inferiore rispetto alle nostre azioni ordinarie rispetto a qualsiasi teoria morale standard. Ma adattarsi alla motivazione non è certo decisivo; qualsiasi teoria normativa, incluso l'egoismo etico, ha lo scopo di guidare e criticare le nostre scelte, piuttosto che semplicemente appoggiare qualunque cosa facciamo. Quando faccio una scelta imprudente, ciò non conta contro l'egoismo etico e in favore di una teoria che raccomanda l'imprudenza.

L'argomento ha altri problemi. Si potrebbe negare che la moralità deve essere pratica nel senso richiesto. Forse la moralità non deve essere affatto pratica: non sempre ritiriamo i giudizi morali quando apprendiamo che l'agente non può essere motivato a seguirli. O forse i giudizi morali devono essere in grado di motivare non solo chiunque, ma solo le versioni idealizzate di noi stessi, libere da (diciamo) irrazionalità. In questo caso, non è sufficiente descrivere come siamo motivati; ciò che è rilevante è una descrizione di come saremmo motivati se fossimo razionali.

Infine, se non credo che in qualche modo un'azione sia nel mio interesse personale, dall'egoismo psicologico consegue che non posso mirare a farlo. Ma dì che ho torto: l'azione è nel mio interesse personale. L'egoismo etico poi dice che è giusto per me fare qualcosa che non posso mirare a fare. Violi la praticità come qualsiasi altra teoria morale.

Finora sono stati considerati numerosi argomenti per l'egoismo etico. Vi sono numerosi argomenti standard contro di essa.

GE Moore ha sostenuto che l'egoismo etico è contraddittorio. Se sono un egoista, ritengo che dovrei massimizzare il mio bene. Nego che gli altri dovrebbero massimizzare il mio bene (dovrebbero massimizzare i propri beni). Ma dire che x è "il mio bene" è solo per dire che il mio possesso di x è buono. (Non posso possedere la bontà.) Se il mio possesso di x è buono, allora devo sostenere che gli altri dovrebbero massimizzare il mio possesso di esso. Nego e mi impegno sia ad affermare che gli altri dovrebbero massimizzare il mio bene. (A volte Moore suggerisce invece che "il mio bene" sia lucidato come "x è buono e x è mio". Questo non produce la contraddizione sopra, poiché non afferma che il mio possesso di x sia buono. Ma produce una contraddizione diversa: se x è buono, tutti dovrebbero massimizzarlo ovunque appaia;gli egoisti sostengono che dovrei massimizzare x solo quando appare in me.)

In risposta, CD Broad ha giustamente osservato che ciò non dimostra che l'egoismo è auto-contraddittorio, dal momento che non fa parte dell'egoismo sostenere che il bene dovrebbe essere perseguito da tutti (Broad 1942). Ma quella risposta non difende l'egoismo dall'accusa di falsità. Per fare ciò, si potrebbe capire "il mio bene" non come composto da ciò che Moore chiama "bene assolutamente", ma come un concetto sui generis, buono per me (Mackie 1976, Smith 2003) o analizzato in termini di ciò che io, dal mio punto di vista, dovrei desiderare. In nessuno di questi casi deriva da “il mio possesso di x è buono per me” che altri dovrebbero massimizzare ciò che è buono per me. Si potrebbe anche sostenere che le affermazioni sul "bene assoluto" non giustificano le affermazioni su ciò che si dovrebbe fare, senza inoltre che vi sia una relazione speciale tra l'agente e la modifica proposta. Se è così,non deriva semplicemente dal mio possesso di x essere buono che altri dovrebbero fare qualsiasi cosa (Prichard 2002 217).

Moore suggerisce anche che la ragione per cui perseguire il mio bene è la bontà della cosa che ottengo. Se ciò che ottengo è buono, allora c'è motivo per tutti di perseguirlo, non solo in me, ma ovunque. Ancora una volta, passare al buono per me evita questa conseguenza. Ma qualcosa di simile a questo argomento è plausibile, soprattutto per alcune cose cattive. Si potrebbe sostenere che è il modo in cui il mio dolore si sente - la sua cattiveria - e non alcuna connessione tra me e il dolore che mi dà motivo di alleviarlo. In tal caso, ho motivo di alleviare il dolore degli altri (Nagel 1986, Rachels 2002). (Questo argomento può essere diretto anche contro l'egoismo razionale.)

Un secondo argomento contro l'egoismo etico è stato avanzato da HA Prichard. Sostiene che l'interesse personale è il tipo sbagliato di ragione. Ad esempio, non penso che il motivo per cui ho il dovere di aiutare un bambino che sta annegando è che l'aiuto mi avvantaggia (Prichard 2002 1, 9, 26, 29, 30, 122, 123, 171, 188). Allo stesso modo, Prichard castiga Sidgwick per aver preso sul serio l'idea che esiste "un dovere … compiere quegli atti che pensiamo possano portare alla nostra felicità" (Prichard 2002 135).

Ciò è convincente quando "dovere" significa "dovere morale". È meno convincente quando, come pensa anche Prichard, il problema è semplicemente quello che si dovrebbe fare. Prende lì un solo senso di "dovere", che considera "moralmente dovuto". Ogni altro "dovere" viene trattato come un vero esponente non normativo secondo cui un determinato mezzo è efficace per raggiungere un certo fine. Ma l'egoismo etico può essere visto come una pretesa categorica. E la popolarità storica dell'egoismo etico, che Prichard nota così spesso, indica che l'interesse personale non è ovviamente irrilevante per ciò che si dovrebbe fare (in un senso non specificamente morale).

Si potrebbe anche obiettare alle argomentazioni in stile Prichard secondo cui (a) stanno ponendo domande, dal momento che gli egoisti difficilmente concorderanno sul fatto che la mia ragione di aiuto è qualcosa di diverso dal beneficio per me, e (b) dato disaccordo su questa affermazione sulla mia ragione, la risposta appropriata è sospendere il giudizio al riguardo. Alison Hills, nel 2010 parti II e III (dirette all'egoismo razionale), risponde a (a) che i moralisti possono assicurarsi se stessi fornendo argomenti che partono da premesse come “Ho un motivo per aiutare indipendentemente dal fatto che ciò contribuisca a me stesso -interesse”, purché questa premessa non sia dedotta dalla falsità dell'egoismo razionale - forse è evidente. In risposta a (b), sostiene che il disaccordo sulla premessa non richiede ai moralisti di sospendere il giudizio al riguardo,anche se il disaccordo su una premessa egoistica come "Ho motivo di aiutare solo perché così mi avvantaggia" richiede che gli egoisti sospendano il giudizio. La differenza è che gli egoisti razionali mirano alla conoscenza e alla conoscenza putativa, in caso di disaccordo tra pari epistemici, è necessaria la sospensione della credenza. I moralisti mirano principalmente non alla conoscenza ma alla capacità di trarre, da sole, vere conclusioni morali dalle prove. Poiché mirare a questa capacità richiede di non dare peso alle conclusioni degli altri, non è richiesta la sospensione della convinzione in casi di disaccordo. I moralisti mirano principalmente non alla conoscenza ma alla capacità di trarre, da sole, vere conclusioni morali dalle prove. Poiché mirare a questa capacità richiede di non dare peso alle conclusioni degli altri, non è richiesta la sospensione della convinzione in casi di disaccordo. I moralisti mirano principalmente non alla conoscenza ma alla capacità di trarre, da sole, vere conclusioni morali dalle prove. Poiché mirare a questa capacità richiede di non dare peso alle conclusioni degli altri, non è richiesta la sospensione della convinzione in casi di disaccordo.

Ovviamente, molto qui dipende dall'affermazione sullo scopo dei moralisti. Si potrebbe obiettare che i moralisti si preoccupano molto di più di ottenere vere conclusioni morali piuttosto che di raggiungerli da soli. Se potessi garantire di fare l'atto giusto affidandomi a una Moral Answers Machine (e non altrimenti), dovrei farlo. Inoltre, poiché i moralisti vogliono vere conclusioni morali e il disaccordo tra pari è rilevante per perseguire la verità, i moralisti di Hills hanno entrambi bisogno e non possono (in un certo senso) perseguire la verità.

Un terzo argomento, come quello di Moore, afferma che l'egoismo etico è incoerente in vari modi. Supponiamo che l'egoismo etico raccomanda che A e B vadano ad una certa partita di hockey, dato che andare al gioco è nell'interesse personale di ciascuno. Sfortunatamente, rimane solo un posto. L'egoismo etico, quindi, raccomanda uno stato di cose impossibile. O dire che io sono A e un egoista etico. Entrambi sostengo che B dovrebbe andare al gioco, poiché questo è nel suo interesse personale, e non voglio che B partecipi al gioco, poiché B sta andando al gioco è contro il mio interesse personale.

Contro la prima accusa di incoerenza, l'egoista etico può rispondere che l'egoismo etico non fornisce una classifica neutrale degli stati di cose. Raccomanda ad A che A vada al gioco e a B che B vada al gioco, ma tace sul valore di A e B che partecipano entrambi al gioco.

Contro la seconda accusa di incoerenza, l'egoista etico può affermare che lei raccomanda moralmente che B vada al gioco, sebbene desideri che B non vada. Questo non è più strano che affermare che il mio avversario in una partita sarebbe saggio ad adottare una strategia particolare, desiderando che non lo faccia. È vero che è improbabile che l'egoista etico consigli l'egoismo etico agli altri, incolpi gli altri per le violazioni di ciò che l'egoismo etico richiede, per giustificarsi con gli altri sulla base dell'egoismo etico o per esprimere atteggiamenti morali come il perdono e il risentimento. Queste preoccupazioni pubblicitarie possono squalificare l'egoismo etico come una teoria morale, ma non mostrano incoerenza.

Un quarto argomento contro l'egoismo etico è proprio questo: l'egoismo etico non conta come una teoria morale. Si potrebbero porre vari vincoli sul fatto che una teoria sia una teoria morale. Molti di questi vincoli sono soddisfatti dall'egoismo etico - i vincoli formali, ad esempio, che le rivendicazioni morali devono essere prescrittive e universali. L'egoismo etico emette prescrizioni - "fai ciò che massimizza il tuo interesse personale" - ed emette le stesse prescrizioni per le persone in situazioni rilevanti simili. Ma altri vincoli sono problematici per l'egoismo etico: forse una teoria morale a volte deve richiedere sacrifici senza compenso; o forse deve fornire un'unica classifica neutra delle azioni che ciascun agente deve seguire nei casi in cui gli interessi sono in conflitto;o forse deve rispettare principi come "che dovrei fare x è una considerazione a favore di altri che non mi impediscono di fare x;" o forse deve essere in grado di essere reso pubblico nel modo in cui l'egoismo etico non può farlo. (Per esempi di discussione di queste due obiezioni, vedi Baier 1958 189-191; Campbell 1972; Frankena 1973 18-20; Kalin 1970.)

La questione di ciò che rende una teoria morale è controversa. Un egoista etico potrebbe sfidare qualsiasi vincolo sia schierato contro di lei. Ma una risposta più ordinata è passare all'egoismo razionale, che fa affermazioni su ciò che si ha motivo di fare, ignorando l'argomento di ciò che è moralmente giusto. Questo arriva a ciò che intendono gli egoisti etici, evitando il problema dei vincoli alle teorie morali. Dopotutto, pochi egoisti etici pensano che l'egoismo fornisca il contenuto corretto della moralità, mentre pensano anche che ciò che hanno più motivi per fare sia determinato da una considerazione non egoista. Si potrebbe quindi, se lo si desidera, discutere per l'egoismo etico dall'egoismo razionale e dalla plausibile affermazione che la migliore teoria morale deve dirmi ciò che ho più ragioni per fare.

3. Egoismo razionale

L'egoismo razionale afferma che dovrei compiere qualche azione se e solo se, e perché, compiere quell'azione massimizza il mio interesse personale. (Come per l'egoismo etico, ci sono varianti che abbandonano la massimizzazione o valutano regole o tratti caratteriali piuttosto che azioni. Ci sono anche varianti che rendono necessaria la massimizzazione dell'interesse personale ma non sufficiente, o sufficiente ma non necessario, affinché un'azione sia l'azione che dovrei compiere. Ancora una volta, ho messo da parte questi problemi.) L'egoismo razionale fa affermazioni su ciò che dovrei, o ho motivo, senza limitare il "dovere" o la "ragione" a un "dovere" morale o " Motivo."

Come l'egoismo etico, l'egoismo razionale ha bisogno di argomenti per sostenerlo. Si potrebbe citare i nostri giudizi più sicuri sull'azione razionale e affermare che l'egoismo razionale si adatta meglio a questi. Il problema è che i nostri giudizi più sicuri sull'azione razionale sembrano essere catturati da una teoria diversa, estremamente popolare - la teoria strumentale della razionalità. Secondo la teoria strumentale, dovrei compiere alcune azioni se e solo se e perché, eseguendo quell'azione massimizza la soddisfazione delle mie preferenze. Poiché l'egoismo psicologico sembra falso, può essere razionale per me fare un sacrificio senza compenso per il bene degli altri, poiché questo può essere ciò che, a conti fatti, soddisfa al meglio le mie preferenze (forti, non egoiste). Questo conflitto con la teoria strumentale è un grave problema per l'egoismo razionale.

L'egoista razionale potrebbe rispondere che la teoria strumentale è ugualmente un problema per qualsiasi teoria morale standard che afferma di dare un resoconto di ciò che uno dovrebbe razionalmente, o tutte le cose considerate, da fare. Se, per esempio, un utilitarista afferma che ho la maggior parte delle ragioni per dare in beneficenza, poiché ciò massimizza la felicità generale, potrei obiettare che dare in beneficenza non può essere razionale date le mie preferenze particolari, che sono per cose diverse dalla felicità generale.

Un problema diverso per l'egoismo razionale è che sembra arbitrario. Supponiamo che io sostenga che dovrei massimizzare il benessere delle persone con gli occhi blu, ma non di altre persone. A meno che non riesca a spiegare perché le persone con gli occhi azzurri debbano essere preferite, la mia richiesta sembra arbitraria, nel senso che non ho dato alcuna ragione per i diversi trattamenti. Come egoista razionale, sostengo che dovrei massimizzare il benessere di una persona (me stesso). A meno che non riesca a spiegare perché dovrei essere preferito, la mia richiesta sembra ugualmente arbitraria.

Una risposta è sostenere che le distinzioni personali possono essere fatte distinzioni non arbitrarie. Di 'che mi piacciono le acciughe e l'odio ai broccoli. Questo rende la mia decisione di acquistare acciughe piuttosto che broccoli non arbitrarie. Allo stesso modo, la mia preferenza per il mio benessere rende la mia concentrazione sul mio benessere non arbitraria.

Ci sono due problemi per questa risposta.

In primo luogo, non sempre prendiamo le preferenze per stabilire distinzioni non arbitrarie. Se difendo il favorire le persone con gli occhi blu semplicemente notando che mi piacciono le persone con gli occhi blu, senza alcuna giustificazione per i miei gusti, questo sembra insoddisfacente. L'egoista razionale deve sostenere che il suo è un caso in cui le preferenze sono decisive.

In secondo luogo, se l'egoismo psicologico è falso, potrei non avere una preferenza per il mio benessere. Ne conseguirebbe che per me una distinzione tra il mio benessere e quello degli altri sarebbe arbitraria, e l'egoista razionale afferma che ognuno dovrebbe massimizzare il proprio benessere sarebbe ingiustificato quando applicato a me. La proposta secondo cui le preferenze stabiliscono distinzioni non arbitrarie supporta la teoria strumentale meglio dell'egoismo razionale.

Un'altra risposta alla preoccupazione dell'arbitrarietà è affermare che alcune distinzioni sono semplicemente non arbitrarie. Quali distinzioni si manifestano osservando se chiediamo giustificazioni sulla rilevanza della distinzione. Nel caso della mia massimizzazione del benessere degli occhi azzurri, chiediamo una giustificazione; non prendiamo "perché sono gli occhi azzurri" come un'adeguata difesa di un motivo per dare agli occhi azzurri. Nel caso in cui massimizzassi il mio benessere, tuttavia, "perché mi farà stare meglio" può sembrare una giustificazione ragionevole; non chiediamo rapidamente "perché è importante?"

In un passaggio molto citato, Sidgwick ha affermato che l'egoismo razionale non è arbitrario: “Sarebbe contrario al senso comune negare che la distinzione tra un individuo e un altro sia reale e fondamentale, e che di conseguenza 'mi preoccupo' la qualità della mia esistenza come individuo in un certo senso, di fondamentale importanza, in cui non mi preoccupo della qualità dell'esistenza di altri individui: e stando così le cose, non vedo come si possa dimostrare che questa distinzione non è essere considerato fondamentale nel determinare il fine ultimo dell'azione razionale per un individuo”(Sidgwick 1907, 498). Questo può essere interpretato in vari modi (Shaver 1999, 82–98; Phillips 2011, cap. 5).

Sull'interpretazione più naturale, Sidgwick sta notando vari fatti non normativi. Ho una storia distinta, ricordi e forse un accesso speciale ai miei contenuti mentali. Ma non è chiaro come questi fatti supportino la conclusione normativa che Sidgwick trae. Gli utilitaristi, ad esempio, concordano su questi fatti. (Alcuni dei fatti potrebbero anche non dare la netta distinzione che Sidgwick vuole. Di solito posso sapere di più sul mio dolore rispetto al tuo, ma questa differenza sembra essere una questione di grado.)

Sidgwick potrebbe invece sostenere che gli attacchi all'egoismo razionale da determinate visioni dell'identità personale (come in Parfit, discussi di seguito) falliscono perché si basano su una falsa visione dell'identità personale. Ma ciò difenderebbe solo l'egoismo razionale contro un attacco. Dal momento che ci sono altri attacchi, non ne consegue che la distinzione tra le persone è importante.

Infine, Sidgwick potrebbe affermare che il mio punto di vista, come un punto di vista imparziale, non è arbitrario. Ma ci sono altri punti di vista, come quello della mia specie, famiglia o paese. Sidgwick li trova arbitrari. È difficile capire perché il mio punto di vista, e un punto di vista imparziale, sono non arbitrari, mentre qualsiasi cosa in mezzo è arbitraria. Ad esempio, a favore del mio punto di vista, Sidgwick potrebbe notare che sono un individuo piuttosto che un membro dell'alveare. Ma sono anche membro di vari gruppi. E se il mio essere un individuo è importante, ciò si contrappone all'importanza di assumere un punto di vista imparziale così come si contrappone all'importanza di assumere il punto di vista di vari gruppi. Allo stesso modo, se il punto di vista imparziale viene difeso come non arbitrario perché non fa distinzioni,sia il punto di vista di vari gruppi sia il mio punto di vista individuale sono sospetti.

Il dibattito sull'egoismo razionale è stato rivitalizzato da Parfit 1984 punti. II-III. Parfit espone due argomenti principali contro l'egoismo razionale. Entrambi si concentrano sull'atteggiamento dell'egoista razionale verso il futuro: l'egoista razionale ritiene che il momento in cui arriva del bene è di per sé irrilevante, quindi, per esempio, dovrei sacrificare un piccolo guadagno presente per un guadagno futuro più grande.

Innanzitutto, si potrebbe sfidare l'egoismo razionale, non solo con la teoria strumentale, ma anche con la teoria della razionalità "scopo attuale". Secondo la teoria dello scopo attuale, ho molte ragioni per fare ciò che massimizza la soddisfazione dei miei desideri attuali. Anche se tutti questi desideri sono auto-rispetto, la teoria dello scopo attuale non deve coincidere con l'egoismo razionale. Supponiamo di sapere che in futuro desidererò una buona pensione, ma non desidero una buona pensione per me stesso in futuro; Ho diversi desideri personali. Supponiamo anche che, guardando indietro dalla fine della mia vita, avrò massimizzato il mio benessere contribuendo ora alla pensione. L'egoismo razionale richiede che io contribuisca ora. La teoria dello scopo attuale no. Afferma che le mie ragioni sono relative non solo a chi ha un desiderio - io piuttosto che a qualcun altro - ma anche a quando il desiderio è mantenuto - ora piuttosto che nel passato o nel futuro. L'ovvia giustificazione che un egoista potrebbe offrire per non preoccuparsi del tempo - che uno dovrebbe preoccuparsi solo della quantità di bene prodotta - è suicida, dal momento che ciò dovrebbe indurre a non preoccuparsi di chi riceve il bene. Uno dei motivi per cui la teoria dello scopo attuale è importante è che mostra un'alternativa coerente e più minimale all'egoismo razionale. L'egoista razionale non può sostenere che l'egoismo sia la teoria più minimale e che le teorie morali standard, richiedendo più persone, richiedano una giustificazione speciale aggiuntiva.(Per un argomento molto diverso da dimostrare ancora che un'alternativa alla moralità è meno minima del previsto - diretta più alla teoria strumentale che all'egoismo razionale - vedi Korsgaard 2005.)

In secondo luogo, l'egoismo razionale potrebbe essere sfidato da alcune idee sull'identità personale. Supponiamo che metà del mio cervello verrà trapiantata in un altro corpo A. Il mio vecchio corpo sarà distrutto. A avrà i miei ricordi, tratti e obiettivi. Mi sembra ragionevole preoccuparmi specialmente di A, e in effetti dire che A è identico a me. Ora dire che metà del mio cervello andrà in B e metà in C. Ancora una volta B e C avranno i miei ricordi, tratti e obiettivi. Mi sembra ragionevole preoccuparmi specialmente di B e C. Ma B e C non possono essere identici a me, poiché non sono identici tra loro (continuano a vivere vite diverse). Quindi il motivo della mia cura non è l'identità, ma piuttosto le connessioni psicologiche attraverso i ricordi, ecc. Anche nel caso di A, ciò che fonda la mia cura sono queste connessioni, non l'identità: la mia relazione con A è la stessa della mia relazione con B (o C),quindi ciò che fonda la mia preoccupazione per A è la mia preoccupazione per B (o C) - e che non può essere identità. (Per chiarire la questione in modo diverso, non prenderei provvedimenti per garantire che si verifichi solo uno dei due punti B e C.) In tal caso, non dovrò preoccuparmi in particolare di alcuni dei miei sé futuri, poiché non avranno questi collegamenti per me. E ho motivo di preoccuparmi in particolare di altre persone che hanno queste connessioni con me adesso.

Una preoccupazione è che la continuità psicologica potrebbe sostituire l'identità. Supponiamo che F 1 e F 2 siano psicologicamente connessi perché (ad esempio) F 2 ha un ricordo delle esperienze di F 1. Supponiamo che F 3 abbia un ricordo delle esperienze di F 2 ma nessun ricordo di F 1. F 1 e F 3sono psicologicamente continui, sebbene non psicologicamente connessi. (Il punto di vista di Parfit è che la connessione psicologica e la continuità poggiano entrambe le cure speciali, se le cure speciali sono fondate). Nei casi sopra, A, B e C sono continui con me. Un egoista potrebbe affermare che la continuità da sola conta per cure speciali; che si adatta ai casi. In tal caso, ho motivo di preoccuparmi in particolare di tutti i sé futuri con cui sono continuo, e non ho questo motivo per preoccuparmi in modo particolare degli altri con i quali non sono continuo. (Per questa e altre preoccupazioni su Parfit, vedi Brink 1992, Johnston 1997, Hills 2010 111-116).

Parfit potrebbe rispondere che la continuità potrebbe non essere sufficiente per le cure speciali. Non è chiaro che F 1 abbia motivo di preoccuparsi in particolare di F 3 - F 3potrebbe sembrare un estraneo, forse persino antipatico. Da giovani, alcuni si preoccupano di diventare qualcuno che ora non vorrebbero. Non vedono alcun motivo di cure speciali per questa persona futura. Questa preoccupazione ha senso, ma se la continuità fosse sufficiente per cure speciali, non lo farebbe. In tal caso, forse sono necessari sia la continuità che la connessione, o forse la continuità e l'ammirabilità. Ciò consentirebbe a Parfit di mantenere la conclusione che non ho bisogno di occuparmi in particolare di alcuni dei miei futuri sé, ma non giustificherebbe la conclusione che ho motivo di preoccuparmi in particolare di altre persone che sono semplicemente collegate a me ora (o sono semplicemente ammirevoli).

Una preoccupazione è che alcuni si preoccupano soprattutto di sé futuri semplicemente continui. Con opposte intuizioni su quando è necessaria una cura speciale, la tattica di argomentare dalle intuizioni su cure speciali per i motivi di questa cura è indecisa.

C'è un altro argomento recente contro l'egoismo razionale (Rachels and Alter 2005, Tersman 2008, e in particolare de Lazari-Radek e Singer 2014). (1) Credere che l'egoismo razionale sia vero aumenta la mia idoneità riproduttiva, indipendentemente dal fatto che l'egoismo razionale sia vero. (2) Pertanto la mia convinzione che l'egoismo razionale sia vero (o, meglio, che l'egoismo razionale mi appaia vero al momento della riflessione) non aiuta a giustificare l'egoismo razionale, dal momento che avrei quella convinzione se l'egoismo razionale sia vero. (3) Per alcune altre credenze normative (come la credenza nell'utilitarismo), avere la convinzione non aumenta l'idoneità riproduttiva. (4) Pertanto la mia convinzione che (diciamo) l'utilitarismo sia vero può aiutare a giustificare l'utilitarismo. (Senza (3) e (4), non ci sono argomenti contro l'egoismo razionale in particolare.)

Qui metto da parte le obiezioni generali agli argomenti evolutivi di debunking (vedi, ad esempio, Shafer-Landau 2012).

Una preoccupazione è che ciò che migliora meglio l'idoneità riproduttiva sta agendo come un parente altruista piuttosto che come un egoista razionale (Crisp 2012, Altre risorse di Internet). Presumibilmente, quindi, è credere che dovrei agire come un parente altruista, piuttosto che come un egoista razionale, che accresca meglio la mia idoneità riproduttiva. (Se esiste un legame tra ciò che aumenta l'idoneità riproduttiva e la convinzione, e credere che l'egoismo razionale sia vero è meglio per l'idoneità riproduttiva, ci si aspetterebbe che molti credano che l'egoismo razionale sia vero. Ma pochi lo fanno, mentre molti sostengono il "sé" di Broad altruismo referenziale”(Broad 1971b).) De Lazari-Radek e Singer rispondono che le raccomandazioni dell'egoismo razionale sono molto vicine a quelle dell'altruismo parentale e molto più vicine a quelle dell'altruismo parentale di quanto non siano le raccomandazioni dell'utilitarismo (2014 194). Ma l'egoismo razionale e l'altruismo parentale fanno raccomandazioni opposte. Ad esempio, l'altruismo parentale potrebbe raccomandare di sacrificare me stesso per la mia famiglia, che mi interessi o no, mentre l'egoismo razionale raccomanderebbe il sacrificio solo se il mio benessere fosse più alto se dovessi sacrificare e morire piuttosto che non sacrificare e vivere. È anche difficile pensare a un argomento plausibile che abbia la parentela altruismo come premessa e l'egoismo razionale come conclusione, quindi i dubbi sull'altruismo parentale non sembrano ridurre gli argomenti per l'egoismo razionale. Né è chiaro come notare una differenza nell'intimità delle raccomandazioni giustifica la conclusione che l'egoismo razionale è sfatato e l'utilitarismo non sfatato.che mi interessi o meno, mentre l'egoismo razionale consiglierebbe il sacrificio solo se il mio benessere fosse più elevato se dovessi sacrificare e morire piuttosto che non sacrificare e vivere. È anche difficile pensare a un argomento plausibile che abbia la parentela altruismo come premessa e l'egoismo razionale come conclusione, quindi i dubbi sull'altruismo parentale non sembrano ridurre gli argomenti per l'egoismo razionale. Né è chiaro come notare una differenza nell'intimità delle raccomandazioni giustifica la conclusione che l'egoismo razionale è sfatato e l'utilitarismo non sfatato.che mi interessi o meno, mentre l'egoismo razionale consiglierebbe il sacrificio solo se il mio benessere fosse più elevato se dovessi sacrificare e morire piuttosto che non sacrificare e vivere. È anche difficile pensare a un argomento plausibile che abbia la parentela altruismo come premessa e l'egoismo razionale come conclusione, quindi i dubbi sull'altruismo parentale non sembrano ridurre gli argomenti per l'egoismo razionale. Né è chiaro come notare una differenza nella vicinanza delle raccomandazioni giustifica la conclusione che l'egoismo razionale è sfatato e l'utilitarismo non sfatato.così i dubbi sull'altruismo parente non sembrano ridurre gli argomenti per l'egoismo razionale. Né è chiaro come notare una differenza nell'intimità delle raccomandazioni giustifica la conclusione che l'egoismo razionale è sfatato e l'utilitarismo non sfatato.così i dubbi sull'altruismo parente non sembrano ridurre gli argomenti per l'egoismo razionale. Né è chiaro come notare una differenza nell'intimità delle raccomandazioni giustifica la conclusione che l'egoismo razionale è sfatato e l'utilitarismo non sfatato.

Un'altra preoccupazione è che se la mia convinzione che ho motivo di preoccuparmi del mio benessere è ingiustificata, un argomento che parte da quella ragione come premessa e poi aggiunge che l'attenzione sul mio benessere è arbitrario e quindi dovrebbe essere ampliato per includere tutti, è sottosquadro. Si potrebbe rispondere (con de Lazari-Radek e Singer 2014 191) che ci sono altri modi per arrivare alla conclusione che ho motivo di preoccuparmi del benessere di tutti. Forse qualcosa come l'utilitarismo è giustificato come evidente, piuttosto che dedotto da alcune altre ragioni. L'argomento evolutivo mira a conclusioni che possono essere raggiunte solo facendo appello a una convinzione il cui supporto può essere ridotto facendo notare che avremmo la convinzione che sia vero o no. È quindi aperto all'egoista razionale affermare che esiste un altro modo per arrivare all'egoismo razionale. Forse questo non è promettente, poiché il modo ovvio di giustificare l'egoismo razionale, in quanto evidente, è quello di essere tagliato di (1) e (2). Tuttavia, (i) se credere che si debba agire come un parente altruista piuttosto che come un egoista razionale è ciò che aumenta meglio l'idoneità riproduttiva, l'egoismo razionale è, come l'utilitarismo, non ridotto di (1) e (2). (ii) Una componente dell'utilitarismo (e qualsiasi teoria plausibile), la convinzione che il dolore sia cattivo, sembra essere la convinzione che il modo migliore per aumentare la capacità riproduttiva sia vero o meno (vedi Kahane 2011 e 2014). Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo.poiché il modo ovvio di giustificare l'egoismo razionale, in quanto evidente, è quello di essere tagliato da (1) e (2). Tuttavia, (i) se credere che si debba agire come un parente altruista piuttosto che come un egoista razionale è ciò che aumenta meglio l'idoneità riproduttiva, l'egoismo razionale è, come l'utilitarismo, non ridotto di (1) e (2). (ii) Una componente dell'utilitarismo (e qualsiasi teoria plausibile), la convinzione che il dolore sia cattivo, sembra essere la convinzione che il modo migliore per aumentare la capacità riproduttiva sia vero o meno (vedi Kahane 2011 e 2014). Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo.poiché il modo ovvio di giustificare l'egoismo razionale, in quanto evidente, è quello di essere tagliato da (1) e (2). Tuttavia, (i) se credere che si debba agire come un parente altruista piuttosto che come un egoista razionale è ciò che aumenta meglio l'idoneità riproduttiva, l'egoismo razionale è, come l'utilitarismo, non ridotto di (1) e (2). (ii) Una componente dell'utilitarismo (e qualsiasi teoria plausibile), la convinzione che il dolore sia cattivo, sembra essere la convinzione che il modo migliore per aumentare la capacità riproduttiva sia vero o meno (vedi Kahane 2011 e 2014). Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo.(i) se credere che si debba agire come un parente altruista piuttosto che come un egoista razionale è ciò che migliora meglio l'idoneità riproduttiva, l'egoismo razionale è, come l'utilitarismo, non ridotto di (1) e (2). (ii) Una componente dell'utilitarismo (e qualsiasi teoria plausibile), la convinzione che il dolore sia cattivo, sembra essere la convinzione che il modo migliore per aumentare la capacità riproduttiva sia vero o meno (vedi Kahane 2011 e 2014). Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo.(i) se credere che si debba agire come un parente altruista piuttosto che come un egoista razionale è ciò che migliora meglio l'idoneità riproduttiva, l'egoismo razionale è, come l'utilitarismo, non ridotto di (1) e (2). (ii) Una componente dell'utilitarismo (e qualsiasi teoria plausibile), la convinzione che il dolore sia cattivo, sembra essere la convinzione che il modo migliore per aumentare la capacità riproduttiva sia vero o meno (vedi Kahane 2011 e 2014). Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo. Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo. Anche se nulla è buono o cattivo, credere che il dolore sia cattivo potrebbe aumentare la mia motivazione per evitare il dolore e quindi portarmi a sopravvivere più a lungo.

Un'ulteriore preoccupazione è che non è chiaro che avere la convinzione migliore aumenti l'idoneità riproduttiva. De Lazari-Radek e Singer sostengono, in risposta all'obiezione, che la loro argomentazione toglie la giustificazione per credere che il dolore sia cattivo, che non vi sia alcun vantaggio nel credere che il dolore sia cattivo; Sono sufficientemente motivato per evitare il dolore senza tale credenza (de Lazari-Radek e Singer 2014 268–269; per il punto generale, vedi Parfit 2011 v. 2 527–30). Lo stesso sembra valere per l'egoismo razionale: sono sufficientemente motivato ad agire egoisticamente senza alcuna credenza nella verità dell'egoismo razionale.

4. Conclusione

Le prospettive per l'egoismo psicologico sono scarse. Anche se alcune versioni sfuggono ai recenti argomenti empirici, sembrano esserci poche ragioni, una volta che le tradizionali confusioni filosofiche sono state notate, per pensare che sia vero. Nella migliore delle ipotesi è una possibilità logica, come alcune forme di scetticismo.

Gli egoisti etici si comportano meglio difendendo invece l'egoismo razionale.

L'egoismo razionale affronta obiezioni da arbitrarietà, Nagel, Parfit e debunking evolutivo. Queste preoccupazioni non sono decisive. Dato questo, e data la popolarità storica dell'egoismo razionale, si potrebbe concludere che deve essere preso sul serio. Ma c'è almeno un motivo per dubitare del record storico. Alcuni filosofi hanno sottolineato la connessione tra azione morale e interesse personale perché si preoccupavano della motivazione. Ne consegue che l'interesse personale è per loro uno standard normativo. E molti filosofi potrebbero aver sposato l'egoismo razionale mentre pensavano che Dio assicurasse che agire moralmente massimizzava l'interesse personale. (Alcuni erano desiderosi di sottolineare che la virtù deve pagare per dare a Dio un ruolo.) Una volta abbandonata questa convinzione, non è così chiaro cosa avrebbero detto (Shaver 1999 cap. 4).

Bibliografia

Egoismo psicologico

  • Batson, CD, 1991, The Altruism Question, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, parte III.
  • Batson, CD, 2011, Altruism in Humans, Oxford: Oxford University Press, parte II.
  • Broad, CD, 1971a, "L'egoismo come teoria dei motivi umani", in Broad, Saggi critici di Broad in Moral Philosophy, Londra: George Allen e Unwin.
  • Brunero, JS, 2002, "Spiegazioni sull'evoluzione, l'altruismo e la ricompensa interna", Forum filosofico, 33: 413–24.
  • Butler, J., 1900, Quindici prediche predicate nella Cappella Rolls, in Le opere del vescovo Butler, ed. JH Bernard, Londra: Macmillan, Sermons I e XI.
  • Feinberg, J., 1978 “Egoismo psicologico”, a Feinberg, Reason and Responsibility, quarta edizione (e altre edizioni), Belmont: Wadsworth.
  • Hume, D., 1975, Inchiesta sui principi della morale, in Inquiries, ed. LA Selby-Bigge e PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, Appendice II.
  • Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 35–44, 51–64.
  • LaFollette, H., 1988, "La verità nell'egoismo psicologico", in J. Feinberg, Ragione e responsabilità, settima edizione, Belmont: Wadsworth.
  • Maggio, J., 2011a, "Desideri relazionali ed evidenze empiriche contro l'egoismo psicologico", European Journal of Philosophy, 19: 39–58.
  • Maggio, J., 2011b, “Egoismo, empatia e auto-altra fusione”, Southern Journal of Philosophy (supplemento di Spindel), 49: 25–39.
  • Mercer, M., 2001, “In difesa dell'egoismo psicologico debole”, Erkenntnis, 55: 217–37.
  • Rosas, A., 2002, "Evidenza psicologica ed evolutiva per l'altruismo", Biologia e filosofia, 17: 93–107.
  • Schulz, A., 2011, "Argomenti evolutivi di Sober e Wilson per l'altruismo psicologico: una rivalutazione", Biologia e filosofia, 26: 251–60.
  • Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, settima edizione, 1981, I. IV.
  • Slote, MA, 1964, "Una base empirica per l'egoismo psicologico", Journal of Philosophy, 61: 530–537.
  • Slote, MA, 2013, “Egoismo ed emozione”, Filosofia, 41: 313–35.
  • Sober, E. e DS Wilson, 1998, Unto Others, Cambridge, MA: Harvard University Press, cap. 10.
  • Stich, S., JM Doris, E. Roedder, 2010, “Altruism”, nel Manuale di psicologia morale, ed. Doris, New York: Oxford, 147–205.

Egoismo etico

  • Baier, K., 1958, The Moral Point of View, Ithaca: Cornell.
  • Brink, D., 1997, "L'amore per se stessi e l'altruismo", Filosofia sociale e politica, 14: 122–157.
  • Brink, D., 2003, perfezionismo e bene comune: temi della filosofia di TH Green, Oxford: Oxford University Press.
  • Broad, CD, 1942, "Alcune caratteristiche delle dottrine etiche di Moore", in La filosofia di GE Moore, ed. P. Schilpp, New York: Tudor, 41–67.
  • Burgess-Jackson, K., 2013, "Prendendo seriamente l'egoismo", Teoria etica e pratica morale, 16: 529–42.
  • Campbell, R., 1972, “Una breve confutazione dell'egoismo etico”, Canadian Journal of Philosophy, 2: 249–54.
  • Frank, RH, 1988, Passions Within Reason, New York: Norton.
  • Frankena, WK, 1973, Ethics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Gauthier, D., 1986, Morals By Agreement, Oxford: Clarendon.
  • Hobbes, T., 1968, Leviathan, ed. CB Macpherson, Harmondsworth: Penguin, chs. 14-15.
  • Hurka, T., 2010, “Dovere Underivative: Prichard on Moral Obligation,” Filosofia sociale e politica, 27 (2): 111–134.
  • Kalin, J., 1970, "In difesa dell'egoismo", in D. Gauthier, Moralità e interesse personale razionale, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Kavka, G., 1984, "Il progetto di riconciliazione", in Moralità, ragione e verità, ed. D. Copp e D. Zimmerman, Totowa: Rowman e Allanheld.
  • Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Part II, Princeton: Princeton University Press.
  • Mackie, JL, 1976, “Sidgwick's Pessimism”, Philosophical Quarterly, 26: 317–27.
  • McConnell, TC 1978, "L'argomento dall'egoismo psicologico all'egoismo etico", Australasian Journal of Philosophy, 56: 41–47.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, sec. 59.
  • Nagel, T., 1986, The View From Nowhere, New York: Oxford University Press, cap. 8.
  • Prichard, HA, 2002, Moral Writings, Oxford: Oxford University Press.
  • Rachels, S., 2002, "Argomenti Nageliani contro l'egoismo", Australasian Journal of Philosophy, 80: 191–208.
  • Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, settima edizione, 1981, II. V e capitolo conclusivo.
  • Smith, M., 2003, "Valore neutro e relativo dopo Moore", Etica, 113: 576–98.

Egoismo razionale

  • Brink, D. 1992, "Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism", in Saggi su Henry Sidgwick, ed. B. Schultz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, CD, 1971b, “Self and Others”, in Broad, Broad's Critical Essays in Moral Philosophy, Londra: George Allen e Unwin.
  • Johnston, M, 1997, "Preoccupazioni umane senza sé superlativi", in Reading Parfit, ed. J. Dancy, Oxford: Blackwell, 149–179.
  • Kagan, S., 1986, "La teoria della razionalità per lo scopo presente", Etica, 96: 746-759.
  • Hills, A., 2010, The Beloved Self, Oxford: Oxford University Press.
  • Kahane, G., 2011, "Argomenti evolutivi di debunking", Noûs, 45: 103–25.
  • Kahane, G., 2014, "Evoluzione e imparzialità", Etica, 124: 327–41.
  • Korsgaard, C, 2005, "Il mito dell'egoismo", in Conflitti pratici: nuovi saggi filosofici, ed. P. Baumann e M. Betzler, Cambridge: Cambridge University Press, 59–91.
  • Lazari-Radek, K. de, and Singer, P., 2014, The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics, Oxford: Oxford University Press, capitolo 7.
  • Parfit, D., 1984, Ragioni e persone, Oxford: Oxford University Press.
  • Parfit, D., 1986, Risposta a Kagan, Etica, 96: 843–846, 868–869.
  • Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
  • Phillips, D., 2011, Sidgwickian Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Rachels, S. e Alter, T., 2005, "Nothing Matters in Survival", Journal of Ethics, 9: 311–330.
  • Shafer-Landau, R., 2012, "Debunking evolutivo, realismo morale e conoscenza morale", Journal of Ethics and Social Philosophy, 7.1. doi: 10,26,556 mila / jesp.v7i1.68
  • Shaver, R., 1999, Rational Egoism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Shaver, R., 2011, “Review of Hills, The Beloved Self”, Philosophical Quarterly 61: 658–60.
  • Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, settima edizione, 1981, II. I, IV. II e capitolo conclusivo.
  • Sterba, J., 2013, Dalla razionalità all'uguaglianza, Oxford: Oxford University Press, cap. 3.
  • Tersman, F., 2008, "L'affidabilità delle intuizioni morali: una sfida dalle neuroscienze", Australasian Journal of Philosophy 86: 389–405.

Strumenti accademici

icona dell'uomo sep
icona dell'uomo sep
Come citare questa voce.
icona dell'uomo sep
icona dell'uomo sep
Visualizza l'anteprima della versione PDF di questa voce presso Friends of the SEP Society.
icona di inpho
icona di inpho
Cerca questo argomento nell'Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
icona di documenti phil
icona di documenti phil
Bibliografia avanzata per questa voce su PhilPapers, con collegamenti al suo database.

Altre risorse Internet

  • Crisp, R., 2012, Sintesi di una discussione alla PEA Soup: Katarzyna de Lazari-Radek e Peter Singer, "L'obiettività dell'etica e l'unità della ragione pratica"."
  • Articoli su altruismo ed egoismo psicologico, su PhilPapers.org.