Epistemologia Nella Filosofia Indiana Classica

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Epistemologia nella filosofia indiana classica

Pubblicato per la prima volta il 3 marzo 2011; revisione sostanziale mer 13 feb 2019

La teoria della conoscenza, pramāṇa-śāstra, è un ricco genere di letteratura sanscrita, che copre quasi venti secoli, realizzata in testi appartenenti a distinte scuole di filosofia. Il dibattito attraverso la scuola si svolge soprattutto su questioni epistemologiche, ma nessun autore scrive sulla conoscenza indipendentemente dal tipo di impegno metafisico che definisce i vari sistemi classici (darśana), realista e idealista, dualista e monista, teista e ateo, e così via. E ognuna delle decine di scuole più importanti fin dai primi anni della sua storia prende posizione sulla conoscenza e sulla giustificazione, se non altro, come con lo scettico buddista (Prasaṅgika), di attaccare le teorie degli altri. Esistono tuttavia molti presupposti o atteggiamenti epistemologici comuni, il più sorprendente dei quali è l'attenzione alla fonte di una credenza in questioni di giustificazione. L'epistemologia classica indiana tradizionale è dominata dalle teorie sul pedigree, cioè le opinioni sui processi di generazione della conoscenza, chiamate pramāṇa, "fonti della conoscenza". I candidati principali sono percezione, inferenza e testimonianza. Altri processi non sembrano veritieri o riducibili a una o più delle fonti ampiamente accettate come la percezione e l'inferenza. Tuttavia, candidati sorprendenti come la non percezione (per la conoscenza delle assenze) e la presunzione (difesa come distinta dall'inferenza) provocano argomenti complessi soprattutto nei testi successivi, a partire da circa 1000 quando il numero di opere filosofiche sanscrite di alcune scuole inizia a proliferare in modo quasi esponenziale. I testi successivi presentano punti di vista e argomenti più complessi rispetto ai precedenti dai quali gli autori successivi hanno appreso. La filosofia indiana classica è una tradizione ininterrotta di riflessione espressa nel linguaggio intellettuale pan-subcontinente del sanscrito. Oppure, dovremmo dire che comprende tradizioni interconnesse poiché ci sono scuole distinte, tutte comunque usando il sanscrito e interagendo con altre scuole. Gli autori successivi espandono e portano avanti posizioni e argomenti dei loro predecessori.

Lo scetticismo e la questione se la conoscenza che p comporta che tu sappia di sapere che p è affrontata, nonché la questione dell'utilità della conoscenza non solo ai fini della vita quotidiana, ma anche l'obiettivo religioso della trascendenza del mondo, su cui la maggior parte delle scuole prende posizione. L'autorità di testimonianza, tra le fonti candidate, è considerata da alcuni di speciale importanza religiosa. Altri considerano la percezione yogica e / o l'esperienza meditativa cruciale per la conoscenza religiosa, che di solito si distingue dalla conoscenza quotidiana analizzata nei libri di testo dell'epistemologia.

  • 1. Presupposizioni comuni delle scuole indiane classiche

    • 1.1 Conoscenza e fonti di conoscenza
    • 1.2 La pietra di paragone del discorso quotidiano
    • 1.3 Conoscenza e trascendenza mondiale
  • 2. Scetticismo
  • 3. Sapere di sapere
  • 4. Percezione
  • 5. Inferenza
  • 6. Testimonianza
  • 7. Analogia e altre fonti candidate

    • 7.1 Analogia e somiglianza
    • 7.2 “Presunzione” (arthāpatti)
    • 7.3 "Non cognizione" (anupalabdhi)
    • 7.4 Gesto e voci
  • 8. "Ragionamento supposto" (tarka)
  • Bibliografia

    • Testi primari
    • Letteratura secondaria
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Presupposizioni comuni delle scuole indiane classiche

Gli elementi comuni negli approcci indiani classici alla conoscenza e alla giustificazione inquadrano gli argomenti e le posizioni raffinate delle principali scuole. Centrale è un focus sulla conoscenza occulta unita a una teoria delle "disposizioni mentali" chiamata sa calledskāra. La valutazione epistemica della memoria, e in effetti di ogni credenza permanente, è vista dipendere in primo luogo dallo stato epistemico della cognizione o consapevolezza o consapevolezza occulta che ha formato la memoria, cioè la disposizione mentale. La conoscenza a sua volta deve avere una fonte di conoscenza, pramāṇa.

1.1 Conoscenza e fonti di conoscenza

Un fallimento comune dei traduttori che trasformano i termini tecnici delle scuole epistemologiche indiane in termini tecnici, o anche non così tecnici, della filosofia inglese e analitica, è l'ignoranza di questi ultimi. Ad esempio, diverse parole, la più comune delle quali è "jñāna", sono normalmente rese con la parola "conoscenza" in inglese (ad esempio, Bhatt 1989). Tuttavia, l'uso corretto del sanscrito consente il "falso" jñāna, mentre non vi è alcuna falsa conoscenza poiché le parole sono usate nell'inglese (analitico). C'è una lezione più profonda qui di quella che i traduttori dovrebbero studiare la filosofia occidentale, la lezione, vale a dire, sebbene ci possano essere falsi jñāna, diciamo "cognizione": ci sono cognizioni vere e false - è comunemente assunto anche nel linguaggio quotidiano come dagli epistemologi indiani (con alcune eccezioni, in particolare,il Nāgārjuna buddista del II secolo e alcuni seguaci tra cui Śrīharṣa, l'Advaitin dell'XI secolo) che la cognizione è ordinariamente per natura vera o veridica. È l'errore e la falsità che sono le deviazioni dal normale e naturale. Vale a dire, la cognizione è considerata come conoscenza come una sorta di default conversazionale, e quindi tradurre 'jñāna' come "conoscenza" risulta non essere poi così male. Quando l'Advaitin Śaṅkara dell'ottavo secolo afferma che dal punto di vista della conoscenza spirituale (vidyā) la conoscenza che riconosciamo nel linguaggio quotidiano si rivela illusoria, mithyā-jñāna, "falsa conoscenza", si suppone che si senta quasi una contraddizione in termini (commento di Brahma-sūtra, preambolo). È l'errore e la falsità che sono le deviazioni dal normale e naturale. Vale a dire, la cognizione è considerata come conoscenza come una sorta di default conversazionale, e quindi tradurre 'jñāna' come "conoscenza" risulta non essere poi così male. Quando l'Advaitin Śaṅkara dell'ottavo secolo afferma che dal punto di vista della conoscenza spirituale (vidyā) la conoscenza che riconosciamo nel linguaggio quotidiano si rivela illusoria, mithyā-jñāna, "falsa conoscenza", si suppone che si senta quasi una contraddizione in termini (commento di Brahma-sūtra, preambolo). È l'errore e la falsità che sono le deviazioni dal normale e naturale. Vale a dire, la cognizione è considerata come conoscenza come una sorta di default conversazionale, e quindi tradurre 'jñāna' come "conoscenza" risulta non essere poi così male. Quando l'Advaitin Śaṅkara dell'ottavo secolo afferma che dal punto di vista della conoscenza spirituale (vidyā) la conoscenza che riconosciamo nel linguaggio quotidiano si rivela illusoria, mithyā-jñāna, "falsa conoscenza", si suppone che si senta quasi una contraddizione in termini (commento di Brahma-sūtra, preambolo). Quando l'Advaitin Śaṅkara dell'ottavo secolo afferma che dal punto di vista della conoscenza spirituale (vidyā) la conoscenza che riconosciamo nel linguaggio quotidiano si rivela illusoria, mithyā-jñāna, "falsa conoscenza", si suppone che si senta quasi una contraddizione in termini (commento di Brahma-sūtra, preambolo). Quando l'Advaitin Śaṅkara dell'ottavo secolo afferma che dal punto di vista della conoscenza spirituale (vidyā) la conoscenza che riconosciamo nel linguaggio quotidiano si rivela illusoria, mithyā-jñāna, "falsa conoscenza", si suppone che si senta quasi una contraddizione in termini (commento di Brahma-sūtra, preambolo).

Ora praticamente tutti sostengono (tranne il gruppo antiepistemologico guidato da Nāgārjuna) che almeno la conoscenza quotidiana è dimostrata dalla nostra azione senza esitazione (niṣkampa-prvṛtti) per ottenere ciò che vogliamo ed evitare ciò che vogliamo evitare. Non agiremmo così se avessimo dei dubbi, guidati dalla nostra conoscenza. Il credo, che la cognizione incorpora, è legato all'azione, e l'azione, a sua volta, attenua la forza dello scetticismo, è sottolineato in molte scuole classiche. Yogācāra buddista, nonché Mīmāṃsā e (la maggior parte) Vedānta considerano la conoscenza intrinsecamente nota come vera. Perfino Nyāya, una scuola che sostiene una visione della conoscenza come inconsapevole di se stessa come vera, sottoscrive il principio epistemologico di "Innocente fino a quando non viene ragionevolmente contestato" (un leggero indebolimento di "Innocente fino a prova contraria", come sottolineato, ad esempio, da Matilal 1986, 314:"I rapporti verbali … sono innocenti fino a prova contraria"). Sorprendentemente (dato il rancore in alcuni scambi attraverso la scuola), il filosofo Nyāya Uddyotakara del sesto secolo, famoso per i suoi attacchi alle posizioni di Yogācāra, assume un atteggiamento altrettanto caritatevole per essere una regola che si applica ad altre filosofie: “Perché è una regola con sistemi (di filosofia) che una posizione di un altro che non sia espressamente smentita è (da considerare) conforme (con la propria)”(sotto Nyāya-sūtra 1.1.4: 125"Perché è una regola con i sistemi (della filosofia) che una posizione di un altro che non sia espressamente smentita sia (da considerarsi come) conforme (con la propria)" (sotto Nyāya-sūtra 1.1.4: 125"Perché è una regola con i sistemi (della filosofia) che una posizione di un altro che non sia espressamente smentita sia (da considerarsi come) conforme (con la propria)" (sotto Nyāya-sūtra 1.1.4: 125 ).

La conoscenza è cognizione che è stata prodotta nel modo giusto. Le cognizioni sono momenti di coscienza, non specie di credenza, ma possiamo dire che le cognizioni formano credenze nel formare disposizioni e che le cognizioni veridiche formano credenze vere. Un episodio di conoscenza - parlare in modo indiano - è una cognizione generata nel modo giusto. Sia perché è (come dicono i realisti, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika) che ha effettivamente le giuste origini, o se è perché guida l'azione di successo nell'aiutarci a soddisfare i nostri desideri (come dicono gli idealisti e i pragmatici di Yogācāra), la conoscenza è cognizione che nasce nel modo giusto. Esistono diverse teorie della verità, ma ognuno vede la conoscenza non solo come rivelazione della verità, ma derivante da essa. Gli episodi di conoscenza formano conoscenze non occorrenti (si presume, potremmo dire),e quindi un esame di ciò che è cruciale per il sorgere di un episodio di conoscenza è cruciale per le valutazioni dell'epistemologia. La conoscenza non può nascere per caso. Un'ipotesi fortunata, sebbene vera o veridica, non conta come conoscenza perché non sarebbe stata generata nel modo giusto, non avrebbe il giusto pedigree o eziologia. La nozione centrale in tutta l'epistemologia indiana classica è la "fonte della conoscenza", pramāṇa, che è un processo di generazione della cognizione veridica. La nozione centrale in tutta l'epistemologia indiana classica è la "fonte della conoscenza", pramāṇa, che è un processo di generazione della cognizione veridica. La nozione centrale in tutta l'epistemologia indiana classica è la "fonte della conoscenza", pramāṇa, che è un processo di generazione della cognizione veridica.

Ora la parola "pramāṇa" ("fonte della conoscenza") e il risultato "pramā" ("conoscenza"; questo è un uso tecnico che corrisponde, praticamente perfettamente, agli usi analitici della "conoscenza" in inglese) con le parole usate per le fonti di conoscenza individuali, per la percezione e così via, sono comunemente usate in modo tale da implicare la verità della cognizione risultante. Ciò è in contrasto con l'uso inglese, insieme con un'ampia supposizione filosofica, che è diversa con le parole "percezione" e compagnia. Perché nessuna fonte di conoscenza genera mai una falsa credenza. I buddisti Yogācāra - che sottoscrivono la visione metafisica nota come momentaneità, che è un presentismo (solo le cose attualmente esistenti sono reali) - sostengono che non vi è alcuna differenza tra fonte e risultato, processo di conoscenza ed effetto, pramāṇa e pramā. Quindi non può esserci un cuneo guidato tra causa ed effetto in modo tale che ci possa essere una vera convinzione per caso. Le scuole vediche (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga) distinguono la conoscenza dalla vera credenza, ma vedono anche i concetti di verità e processo di produzione della conoscenza legati a ciò, come indicato, nessuna vera fonte di conoscenza produce mai un falso credenza. Lo fanno solo le pseudo-fonti. Vale a dire, nessuna cognizione non veridica è generata dalla conoscenza. Una fonte di conoscenza non è quindi semplicemente una pratica doxastica affidabile. Essere semplicemente affidabili non si adatta al conto. Il concetto di una fonte di conoscenza ha una logica di verità, come la "conoscenza" in inglese; è fattuale. Forse dovremmo dire percezione *, inferenza *, testimonianza * per rendere le idee indiane classiche. Falsa testimonianza, ad esempio,non conta come un generatore di conoscenza; la parola sanscrita per testimonianza è usata solo per quella che sarebbe definita in inglese "testimonianza epistemicamente riuscita", cioè con un ascoltatore che ha conoscenza in virtù di un oratore che dice la verità. Una percezione non veridica non è affatto una percezione ma una "pseudo-percezione" (pratyakṣa-ābhāsa), "percezione apparente", un imitatore di percezione. Non vedi davvero un serpente illusorio; pensi solo di vederne uno.pensi solo di vederne uno.pensi solo di vederne uno.

1.2 La pietra di paragone del discorso quotidiano

I modelli di discorso quotidiani (vyavahāra) sono presi come punto di partenza per teorizzare in epistemologia come in altre aree della filosofia. Quindi, per esempio, la percezione e l'inferenza - anche le fonti candidate più esotiche - sono difese come veri e propri generatori di conoscenza dall'osservazione che le persone comunemente li considerano in quel modo. Le persone citano il pedigree di una credenza in questioni di giustificazione. Nota che anche in inglese riconosciamo comunemente la percezione e alcuni degli altri come certificati. Quindi questa sembra essere una pratica umana comune, non limitata alla civiltà indiana classica, perché a volte diciamo, ad esempio, "S è davvero laggiù, da quando lo vedo", e "Non si può davvero percepire S perché la condizione Y non regge "(" Non puoi vedere nessuno da questa distanza "). Le abitudini di parola sono rafforzate dal successo in azione,i teorici classici riconoscono nell'accettare l'autorità presuntiva dell'opinione comune. Ma "una fonte di conoscenza" può essere pensato come un termine tecnico, che implica fattività, come abbiamo visto, come una questione di definizione. Analogamente alla giustificazione (prāmāṇya), il cui avere, se vero (o oggettivo), in contrapposizione all'apparente (ābhāsa), significa che la cognizione giustificata è vera.

1.3 Conoscenza e trascendenza mondiale

Ci sono molte polemiche sull'obiettivo religioso della vita tra le diverse scuole, sia tra le scuole che accettano la cultura vedica (liberazione contro il cielo, dissoluzione individuale nel Brahman assoluto, beato "isolamento", kaivalya, godimento della presenza di Dio) sia tra gli estranei scuole (nirvāṇa buddista o diventare un bodhi-sattva o un arhat Jaina, nonché l'intero rifiuto di Soteriologia di Cārvāka). Ma da lontano, possiamo vedere concezioni comuni che collegano almeno molte delle opinioni indiane. Uno è fare una distinzione tra conoscenza quotidiana e spirituale e teorizzare sulla loro relazione. Una posizione di rilievo è che pensare al mondo è un ostacolo all'illuminazione spirituale. Un altro è che la corretta comprensione del mondo aiuta a disimpegnarsi e a conoscersi come separati dalle cose materiali,e così è un aiuto alla trascendenza. La forma più distintiva di scetticismo nel pensiero indiano classico è che la cosiddetta conoscenza mondana non è affatto conoscenza ma è una perversione o una deformazione della coscienza. Chi sembra uno scettico filosofico è davvero un santo che ci aiuta a raggiungere il nostro più grande bene della trascendenza del mondo aiutandoci a vedere paradossi e altri fallimenti della teoria.

2. Scetticismo

Con un occhio al presunto potere dell'inferenza per dimostrare l'esistenza di Dio o la sopravvivenza personale, la scuola materialista Cārvāka riconosce la percezione come una fonte di conoscenza ma non l'inferenza né nessun altro candidato. L'inferenza dipende da generalizzazioni che superano l'evidenza percettiva, tutto F come un G. Nessuno può saperlo, afferma Cārvāka. Anche la testimonianza non va bene poiché presuppone che un oratore direbbe la verità ed è quindi soggetto alla stessa critica della mancanza di prove. E così via attraverso gli altri candidati (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). La risposta standard è pragmatica. Non potremmo agire come facciamo se non potessimo fare affidamento sull'inferenza (ecc.) Sebbene l'inferenza dipenda dalla generalizzazione che (spesso, non invariabilmente) supera l'esperienza. Lo stesso scettico si affida a tali generalizzazioni quando apre la bocca per esprimere il suo scetticismo, usando parole con significati ripetibili (Gaṅgeśa, capitolo inferenza, Tattva-cintā-maṇi).

L'argomentazione Cārvāka che identifica il problema dell'induzione viene trasformata dai filosofi buddisti e Nyāya in un argomento per il fallibilismo sull'inferenza. Ciò che riteniamo essere il risultato di una reale deduzione può rivelarsi imperniato su un errore, un hetv-ābhāsa, una "ragione" o segno apparente ma fuorviante (vedere la sezione seguente sull'inferenza). Ma accettare che a volte ragioniamo in modi che imitano ma non riescono a creare un'istanza delle forme giuste non è essere scettici. In effetti, il concetto stesso di errore (hetvābhāsa) presuppone quello della vera ragione o segno (hetu), un vero prover che ci fa avere nuove conoscenze.

Un diverso tipo di scetticismo ha una portata più ampia, non limitato all'inferenza o ad altre fonti candidate. Appare sia nel buddismo che nell'Advaita Vedānta, ma proviamo solo la versione buddista. Discernendo le assurdità che sorgono nel vedere qualcosa come avente un'esistenza indipendente, ci si rende conto, come dice Nāgārjuna, che tutto è niḥsvabhāva, "senza una realtà propria". Applicando questo a se stessi, si arriva a vedere la verità dell'insegnamento del Buddha di anātman, "non-sé", che è visto come un passo decisivo verso il summum bonum di illuminazione e perfezione (prajñā-pāramitā). In particolare, Nāgārjuna identifica un problema di regresso giustificativo nel programma pramāṇa (Vigraha-vyavārtinī, v. 33), che presume che processo e risultato possano essere separati,insieme a vari enigmi o paradossi riguardanti le relazioni (come il cosiddetto problema di Bradley). Il Nyāya-sūtra sostiene che il tipo di scetticismo nāgārjuniano si autodistrugge (4.2.26–36), ma molti dei problemi identificati dal buddista (e dai suoi eredi intellettuali come Śrīharṣa) occupano le riflessioni dei filosofi per secoli, buddista così come Nyāya e Mīmāṃsā in particolare nelle scuole vediche.

3. Sapere di sapere

Uno dei problemi filosofici che Nāgārjuna ha sollevato per l'epistemologia ha a che fare con un presunto regresso di giustificazione sul presupposto che un pramāṇa è necessario per conoscere e che identificare la fonte di un po 'di conoscenza è certificare la proposizione incorporata. Nāgārjuna afferma che ciò è assurdo in quanto richiederebbe una serie infinita di pramāṇa, di identificazione di un pramāṇa più fondamentale per ogni pramāṇa su cui si basano.

I filosofi Mīmāṃsā e Vedānta sostengono che una tale minaccia di regresso dimostra che la conoscenza è autocertificante, svataḥ prāmāṇya. I Vedāntin collegano l'insegnamento Upanishadico di un sé più vero o più profondo (ātman) come avere una "consapevolezza auto-illuminante" (sva-prakāśa) con una teoria epistemologica Mīmāṃsā di autocertificazione: almeno nel caso della conoscenza spirituale (vidyā) la consapevolezza è consapevoli di sé. Da ciò ne consegue che solo la consapevolezza è giusta riguardo a tutte le domande sulla consapevolezza, poiché solo la consapevolezza stessa ha, per così dire, accesso a se stessa. La consapevolezza stessa è l'unica considerazione rilevante per qualsiasi domanda sulla consapevolezza stessa, sulla sua esistenza o sulla sua natura.

Mīmāṃsā difende la verità vedica sostenendo che la sua conoscenza porta la sua certificazione sulla manica come la conoscenza di tutti i giorni in cui la credibilità iniziale di una cognizione occulta sembra praticamente assoluta. Secondo Prābhākara Mīmāṃsā (dalla fine del settimo secolo), nessuna cognizione che di per sé pretende di essere veridica è in realtà non veridica; nessuna cognizione è assolutamente sbagliata, ma nel peggiore dei casi una confusione. Lo stesso nesso causale che produce una cognizione veridica produce conoscenza della sua veridicità. Secondo Bhāṭṭa Mīmāṃsā (derivante da Kumārila, l'insegnante di Prabhākara), la veridicità è nota attraverso il processo di inferenza per cui una conoscenza stessa sarebbe conosciuta come avvenuta. Una cognizione, che è un atto, produce una caratteristica nell'oggetto che conosce, una "cognitività,"E quindi dall'apprensione di questa caratteristica sono note sia la cognizione originale che la sua veridicità. La certificazione è quindi intrinseca alla conoscenza di una cognizione, cioè con cognizioni veridiche. Per quanto riguarda la conoscenza della non veridicità, è necessaria la certificazione estrinseca.

Nyāya ha una visione estrinseca della certificazione (parataḥ prāmāṇya) - nega che Kp implichi KKp; sapere che sai richiede una certificazione apperceptive e quindi sembra vulnerabile all'accusa di regresso. La soluzione implica la nozione di "apperception" (anuvyavasāya), che è una cognizione di secondo livello che ha un'altra cognizione come oggetto senza essere autocosciente. La certificazione, considerata psicologicamente, implica l'apprezzamento, la consapevolezza che una cognizione bersaglio sfidata è falsa o vera.

Vātsyāyana (quarto secolo, il cui commento di Nyāya-sūtra è il più antico esistente) rifiuta espressamente l'accusa di regresso (a volte certificiamo le nostre affermazioni senza dover certificare i certificatori) ai sensi di Nyāya-sūtra 2.1.20 (448–49, miniera di traduzione):

Se la comprensione della percezione o di un'altra (fonte di conoscenza) ci portasse in un regresso infinito, allora l'azione e il discorso di tutti i giorni non andrebbero avanti attraverso la comprensione degli oggetti consapevolmente consapevoli e delle loro cause conosciute. (Tuttavia) l'azione e il discorso di tutti i giorni procedono per qualcuno che comprende oggetti consapevolmente consapevoli e le loro cause conosciute: quando (autocoscientemente) afferro per percezione un oggetto o afferro uno per inferenza o afferro uno per analogia o afferro uno secondo la tradizione o la testimonianza (le quattro fonti di conoscenza secondo Nyāya), la cognizione (apparente) che si verifica va così: "La mia conoscenza è percettiva" o "La mia conoscenza è inferenziale" o "La mia conoscenza proviene dall'analogia" o "La mia conoscenza è testimonial ".

E la motivazione a cercare la giustizia (dharma), la ricchezza, il piacere o la liberazione procede attraverso queste comprensioni (mentre in caso di dubbio non si verificherebbe alcuna attività orientata all'obiettivo), così come la motivazione a rifiutare i loro opposti. Il discorso e l'azione di ogni giorno cesserebbero (per essere possibili per un tale argomento) se ciò che si sostiene fosse effettivamente trattenuto (regresso giustificativo).

La strategia di Nyāya è quindi (1) di accusare l'obiettore di fare una "contraddizione pragmatica", (2) di prendere la veridicità come default cognitivo e (3) di certificare le cognizioni mediante l'identificazione della fonte così come l'inferenza dal successo o dal fallimento di l'attività che provocano e guidano. Assumiamo senza verificare che la nostra cognizione sia veridica, ma a volte dobbiamo verificare. Nota che le ricerche pratiche che Vātsyāyana menziona come guidate da una conoscenza riflessiva di secondo ordine sono: "giustizia (dharma), ricchezza, piacere, [e] liberazione".

4. Percezione

Tutte le scuole classiche che promuovono le epistemologie accettano la percezione come fonte di conoscenza, sebbene vi siano molti disaccordi sulla sua natura, oggetti e limiti. Gli oggetti della percezione sono interni alla coscienza o esterni? Sono limitati a individui, ad esempio, una mucca particolare, o sono percepiti anche universali, ad esempio, vacca? Che ne dici di relazioni? Assenze o fatti negativi (Devadatta non è a casa)? Parti o interi? Tutti e due? Un sé, consapevolezza stessa? Ci sono problemi sui media percettivi come luce ed etere, ākāśa, il presunto mezzo del suono, e su ciò che è percepibile yogicamente (Dio, īśvara, ātman o sé, puruṣa). Quali sono le condizioni ambientali che regolano la percezione,e come si collegano con le diverse modalità sensoriali? Ci sono condizioni interne sulla percezione (come attenzione o attenzione, viste da alcuni come un atto volontario)? È un riconoscimento, ad esempio, "Questo è quel Devadatta che ho visto ieri", percettivo? E dimostra la resistenza delle cose nel tempo, incluso il soggetto che percepisce? Percepiamo solo qualità fugaci (dharma), come tendono a dire i buddisti, o qualificatori come qualificanda qualificante (un loto qualificato per essere blu), come affermano i realisti Nyāya e Mīmāṃsā? Tutta la percezione implica una connessione sensoriale con un oggetto che è responsabile della fornitura del suo contenuto o intenzionalità (nirākāra-vāda, Nyāya) o il contenuto della percezione è interno a se stesso (sākāra-vāda, Yogācāra)? Come differenziamo la percezione vera, che è definita veridica,e pseudo-percezione (illusione), che non è veridico? Come si spiega l'illusione? Queste sono alcune delle questioni e domande in sospeso che occupano le scuole in tutti i periodi della loro letteratura.

Il soggettivismo di Yogācāra vede la percezione come "libera da concetti", mentre il grammatico olista Bhartṛhari del terzo secolo trova che tutto è coperto da un linguaggio. I realisti Mīmāṃsā e Nyāya enfatizzano la natura "carica di concetti" di almeno il tipo di percezione che è epistemicamente fondamentale per le dichiarazioni di osservazione contenenti predicati sensoriali di base. A dire il vero, anche Mīmāṃsā e successivamente Nyāya ammettono una percezione priva di concetti. Kumārila Bhaṭṭa menziona la cognizione di un bambino come esempio (commento di kaloka-vārttika sulla percezione sūtra del Mīmāṃsā-sūtra, versetto 112, p. 94; vedi anche Matilal 1986, 321–322). Fenomenologicamente gli umani sembrerebbero avere molto in comune con neonati e animali considerando questo tipo di percezione. Ma secondo il grande Mīmāṃsaka,la percezione non si divide tanto in tipi quanto in un processo con il concetto libero come il primo stadio. La consapevolezza dell'oggetto è quasi quasi proposizionale nel primo momento, e nel secondo il suo contenuto è riempito per diventare il mezzo con cui si accerta che un individuo ha un certo carattere, essere un certo tipo di sostanza o possedere un universale o un'azione, ecc. (versetto 120, p. 96). L'oggetto percepito, il loto (o qualsiasi altra cosa), è noto nella prima fase come un intero individuo, sia nella sua individualità che come personaggio. Ma il personaggio, la cosa è blu anziché rossa, ed è qui in questo momento, non è noto senza la mediazione di concetti forniti internamente. Vedere alla fine è "vedere come" ed è "sparato con le parole", per usare l'espressione di Bhartṛhari (Vākyapadīya, cap. 1,versetti 123–124, p. 199; vedi anche Matilal 1986, 342). Tuttavia, la mente o il sé non hanno, secondo i realisti, idee innate (diversamente da Yogācāra, che postula una "coscienza di magazzino", ālaya-vijñāna). I concetti sono i registri delle esperienze precedenti.

Yogācāra sostiene che tutte le previsioni, incluso il sensoriale, dipendono da idee di irreale generalità. Tutte le previsioni implicano termini generali ripetibili. Quindi il "contenuto proposizionale" dei realisti è sospetto solo perché questa non è una percezione grezza che da sola è in grado di presentare il vero reale, lo sva-lakṣaṇa, "ciò che è il suo marchio", unico o particolare. I realisti indiani classici sostengono che la percezione non è peggio per il fatto che sono carichi di concetti in quanto i concetti sono tratti del mondo come impressi sulla mente o sul sé. La percezione fonda convinzioni vere, e i predicati e i concetti ripetibili (cowhood) acquisiti e ri-presentati percettivamente e impiegati nelle verbalizzazioni raccolgono componenti di oggetti reali, cose che si ripetono (ci sono molte mucche nel mondo). Per i filosofi del tardo Nyāya,la percezione carica di concetti arriva in modo da sminuire in importanza la varietà indeterminata e libera da concetti che quest'ultima diventa problematica. La percezione nel suo ruolo epistemologico è carica di concetti. Altrimenti, non potrebbe essere certificativo. La percezione come fonte di conoscenza è un processo doxastico che genera convinzione. Le credenze (o comunque le cognizioni percettive e le loro verbalizzazioni) dipendono dai concetti (per credere o dire che c'è un vaso sul pavimento, si devono possedere i concetti di "vaso" e "pavimento"). Le credenze (o comunque le cognizioni percettive e le loro verbalizzazioni) dipendono dai concetti (per credere o dire che c'è un vaso sul pavimento, si devono possedere i concetti di "vaso" e "pavimento"). Le credenze (o comunque le cognizioni percettive e le loro verbalizzazioni) dipendono dai concetti (per credere o dire che c'è un vaso sul pavimento, si devono possedere i concetti di "vaso" e "pavimento").

La migliore argomentazione dei buddisti Yogācāra per il loro soggettivismo - che si sospetta deriva più fondamentalmente dall'impegno per la possibilità di un'esperienza nirvāṇa universale, sebbene ciò non sia detto - è illusione percettiva. L'illusione dimostra che l'oggetto di una percezione non è una caratteristica del mondo, ma è in qualche modo contribuito dal lato del soggetto. Una corda può essere percepita come un serpente, senza alcuna differenza, dal punto di vista del percettore, tra l'illusione e una percezione del serpente veridica. Allo stesso modo, i sogni sono le "percezioni" di un sognatore ma non toccano la realtà. (Il nostro mondo è un sogno, dicono i buddisti, e dovremmo cercare di diventare buddha, "Risvegliato").

Un modo per resistere all'attrazione dell'argomento illusione appartiene al Prābhākara Mīmāṃsā che insiste sul fatto che non solo la percezione è invariabilmente veridica, ma anche la cognizione in generale, jñāna. I filosofi di Nyāya sostengono invece che l'illusione è una falsa cognizione. Un ricco dibattito si verifica sulla visione "errata collocazione" di Nyāya dell'illusione e una teoria di "no-illusione" o "omissione" di Prābhākara (l'illusione è un fallimento nel conoscere un certo tipo, un'assenza di cognizione, ad esempio, un'assenza di cognizione del differenza tra un ricordo dell'argento e una percezione della madreperla quando si tiene in mano un pezzo di conchiglia S esclama, "Argento!"). Qui Nyāya concorda con i soggettivisti: a volte una persona S apparentemente percepisce a essere F-ha una cognizione apparentemente percettiva che incorpora F a -quando a non è in realtà F,mentre S non può discernere dalla sua prospettiva in prima persona che la cognizione è non veridica. Tuttavia, il contenuto della predicazione, secondo Nyāya come anche Mīmāṃsā, la presentazione o l'indicazione di F-hood, ha origine nel fatto che le cose 'sono davvero F, attraverso una precedente esperienza veridica di F-hood.

Qui tocchiamo il cuore del realismo indiano classico. Snakehood è disponibile per diventare un contenuto illusorio di predicazione attraverso precedenti esperienze veridiche di serpenti. Si fonde in una percezione attuale per mezzo di una confusione nel normale processo causale attraverso l'eccitazione di una disposizione di memoria del serpente (saṃskāra) formata dall'esperienza precedente. Il contenuto o l'intenzionalità (viṣayatā, "oggettività") di un'illusione devono essere spiegati causalmente come generati da caratteristiche reali di cose reali, così come lo è la percezione genuina sebbene siano tipi cognitivi distinti. L'illusione implica la proiezione nell'attuale (determinata) cognizione (che sarebbe pseudo-percezione) del contenuto della predicazione conservato nella memoria. A volte la fusione di un elemento conservato nella memoria è cross-sensoriale, assaggia l'acidità, ad esempio,quando si percepisce un limone alla vista o si sente l'odore di un pezzo di legno di sandalo che viene visto a una distanza troppo elevata per una reale stimolazione olfattiva. Questi sono casi di percezione veridica con un'evidente mescolanza o sfumatura di memoria. L'illusione, secondo Nyāya, deve essere analizzata in modo simile, ma a differenza dei casi veridici di illusione di proiezione implica prendere qualcosa per essere ciò che non è, vederlo o percepirlo attraverso un qualificatore "fuori luogo". Ciò significa che la percezione carica di concetti è necessariamente combinatoria - una posizione assunta dallo stesso Gautama, il "creatore di sūtra", e molto elaborato da Vātsyāyana e dagli altri commentatori nel testo apparentemente finalizzato a una prima forma di soggettivismo buddista (Nyāya-sūtra 4.2 0,26-36). Il risultato di questi sūtra è che, prima di tutto,il concetto di illusione è parassitario su quello dell'esperienza veridica (non tutte le monete possono essere contraffatte) e, in secondo luogo, l'illusione mostra una struttura combinatoria (proposizionale): questo è qualcosa o altro. Secondo Nyāya, l'illusione percettiva è in parte giusta, che c'è qualcosa lì, ma che non va in quello che è. Ontologicamente, Nyāya prende una posizione disgiuntivista: un'illusione è un tipo di creatura diverso da una percezione genuina, poiché la sua intenzionalità è diversa.poiché la sua intenzionalità è diversa.poiché la sua intenzionalità è diversa.

Per compilare il racconto realista nel tardo Nyāya, la percezione carica di pensiero, la percezione determinata, ottiene il suo contenuto o intenzionalità, la sua "direzione dell'oggetto", non solo dall'oggetto in connessione con l'organo di senso ma anche dal potere classificativo del mente (o sé). Con la cognizione percettiva, "Questo è un vaso", ad esempio, il vaso come individuo in connessione con una facoltà sensoriale è responsabile della consapevolezza di un portatore di proprietà, di quella che viene chiamata la porzione qualificativa della percezione, senza mescolanza di memoria. Ma la connessione sensoriale non è di per sé responsabile per la parte qualificatrice, la potenza, vale a dire, la classificazione della cosa come una pentola. Un qualificandum come qualificato da un qualificatore viene percepito tutto in una volta (eka-vṛtti-vedya), ma le porzioni di una percezione determinata hanno eziologie distinte. Ora il potere classificazionale della mente (o del sé) non è innato, come sottolineato, ma è piuttosto il prodotto dell'esperienza presentazionale (anubhava) nel corso della vita di un soggetto. Le caratteristiche ripetibili della realtà rimangono impresse nella mente (o nel sé) sotto forma di disposizioni di memoria. Per la maggior parte degli adulti, la cognizione determinata precedente è in parte responsabile del contenuto prevedibile di un particolare, o un gruppo di cose, presentato attraverso i sensi. Cioè, nel percepire a come una F, un F-saṃskāra formato da precedenti frammenti di conoscenza occulta prodotti dalla fonte di conoscenza sarebbe un fattore causale. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero.ma è piuttosto il prodotto dell'esperienza di presentazione (anubhava) nel corso della vita di un soggetto. Le caratteristiche ripetibili della realtà rimangono impresse nella mente (o nel sé) sotto forma di disposizioni di memoria. Per la maggior parte degli adulti, la cognizione determinata precedente è in parte responsabile del contenuto prevedibile di un particolare, o un gruppo di cose, presentato attraverso i sensi. Cioè, nel percepire a come una F, un F-saṃskāra formato da precedenti frammenti di conoscenza occulta prodotti dalla fonte di conoscenza sarebbe un fattore causale. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero.ma è piuttosto il prodotto dell'esperienza di presentazione (anubhava) nel corso della vita di un soggetto. Le caratteristiche ripetibili della realtà rimangono impresse nella mente (o nel sé) sotto forma di disposizioni di memoria. Per la maggior parte degli adulti, la cognizione determinata precedente è in parte responsabile del contenuto prevedibile di un particolare, o un gruppo di cose, presentato attraverso i sensi. Cioè, nel percepire a come una F, un F-saṃskāra formato da precedenti frammenti di conoscenza occulta prodotti dalla fonte di conoscenza sarebbe un fattore causale. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero. Per la maggior parte degli adulti, la cognizione determinata precedente è in parte responsabile del contenuto prevedibile di un particolare, o un gruppo di cose, presentato attraverso i sensi. Cioè, nel percepire a come una F, un F-saṃskāra formato da precedenti frammenti di conoscenza occulta prodotti dalla fonte di conoscenza sarebbe un fattore causale. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero. Per la maggior parte degli adulti, la cognizione determinata precedente è in parte responsabile del contenuto prevedibile di un particolare, o un gruppo di cose, presentato attraverso i sensi. Cioè, nel percepire a come una F, un F-saṃskāra formato da precedenti frammenti di conoscenza occulta prodotti dalla fonte di conoscenza sarebbe un fattore causale. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero. Il contenuto della percezione include la natura ripetibile del qualificatore attraverso l'operazione di questo fattore. Vediamo l'albero come un albero.

Ma a volte né una cognizione determinata precedente né una disposizione di memoria sono affatto responsabili del contenuto della predicazione, ad esempio quando un bambino vede una mucca per la prima volta. Piuttosto, un afferramento percettivo "grezzo" del qualificatore (cowhood) lo consegna ad una conseguente percezione carica di concetti e verbalizzabile. In altre parole, ci sono casi di cognizione determinata in cui la percezione indeterminata e libera da concetti fornisce il qualificatore in modo indipendente e la conseguente percezione carica di concetti non è tinta dalla memoria. Normalmente, saṃskāra, "disposizioni di memoria", svolgono un ruolo causale nella percezione determinata, secondo Nyāya e Mīmāṃsā e in effetti epistemologi di tutte le bandiere. Ma a volte una percezione priva di concetto immediatamente precedente di un qualificatore svolge il ruolo del saṃskāra, fornendo da solo il concetto,il contenuto della predicazione, la parte qualificatrice di una conseguente percezione determinata, carica di proposizione, che è il tipo di cognizione che fonda le nostre credenze sul mondo.

Se questa non fosse una "percezione immacolata" ma essa stessa una presa di una proprietà attraverso la presa di un'altra proprietà, ci troveremmo di fronte a un regresso infinito e una percezione diretta del mondo sarebbe impossibile. La percezione priva di concetti non deve fornire la classificazione non solo con percezioni di seconda e terza volta di qualcosa come F, ma neppure, a rigor di termini, con una percezione per la prima volta, poiché potrebbe esserci un fattore cognitivo interveniente (fornito, diciamo, da analogia: vedi sotto). Ma con quel fattore ancora una volta sorgerebbe la domanda su come ottenga il suo contenuto, e quindi poiché una percezione indeterminata deve essere posta ad un certo punto per bloccare un regresso, potrebbe anche essere all'inizio. Questo è l'argomento principale di Gaṅgeśa, il defunto systematizer di Nyāya,in difesa della posizione del concetto-libero come tipo o prima fase della percezione (Phillips 2001).

Tuttavia, a tutti gli effetti, la percezione incarna credenze, secondo i realisti. Più precisamente, una convinzione percettiva è il risultato dell'operazione di percezione come fonte di conoscenza. Tutto ciò che è nominabile è conoscibile e viceversa. Non c'è niente che quando ci occupiamo di esso non può avere un nome, perché possiamo inventare nuovi nomi. In linea di principio possiamo verbalizzare le indicazioni della nostra esperienza, anche se molti di loro non hanno un nome poiché siamo indifferenti (ciottoli percepiti lungo la strada). La percezione priva di concetti è la classica rappresentazione realista indiana della nostra capacità di formare concetti percettivi assistendo al lato fenomenologico della percezione. Epistemologicamente, non ha alcun ruolo, dal momento che è esso stesso un pos, è imbattibile e non direttamente apprezzabile (A. Chakrabarti 2000 fornisce questo e altri motivi per abbandonare il concetto dal punto di vista realista di Nyāya).

Come accennato, Yogācāra mette in discussione la teoria realista della percezione, vedendo ogni percezione come priva di concetti. Ciò che viene percepito è solo il particolare non qualificato, sva-lakṣaṇa. I "qualificatori" dei realisti come la cowhood sono costruzioni mentali, "finzioni convenienti". Vengono proposti vari argomenti reductio per mostrare l'incoerenza della concezione realistica di un qualificandum percepito immediatamente come qualificato da un qualificatore (eka-vṛtti-vedya). Le diverse visioni degli oggetti della percezione alimentano diverse visioni dell'inferenza.

5. Inferenza

La logica si sviluppa nell'India classica all'interno delle tradizioni dell'epistemologia. L'inferenza è una seconda fonte di conoscenza, un mezzo attraverso il quale possiamo conoscere cose non immediatamente evidenti attraverso la percezione. Oetke (2004) trova tre radici nelle prime preoccupazioni della logica in India: (1) inferenza di buon senso, (2) istituzione di dottrine nell'ambito di trattati scientifici (śāstra) e (3) giustificazione dei principi in un dibattito. I tre di questi si uniscono (sebbene gli ultimi due siano predominanti) all'interno delle tradizioni epistemologiche in una considerazione quasi universale dell'inferenza come fonte di conoscenza.

Vedere la logica indiana classica come parte dell'epistemologia, come spiegare come conosciamo i fatti attraverso la mediazione della nostra conoscenza di altri fatti, rende facile capire perché sia la scuola buddista che quella vedica considerano fallace un argomento valido ma non fondato: la conoscenza non è generata. I filosofi indiani classici non si concentrano sulla logica in sé, ma piuttosto su un processo psicologico in base al quale arriviamo a conoscere le cose indirettamente, tramite un segno, hetu o liṅga, un'indicazione di qualcosa attualmente al di fuori della gamma dei sensi, sia che si tratti di distanza spaziale o temporale o di un tipo (come gli atomi o la mente di Dio o del Buddha) che per natura non può essere percepito direttamente.

I due più grandi nomi della logica indiana classica appartengono ai logici della scuola buddista Yogācāra, Dignāga (sesto secolo) e Dharmakīrti (inizi del settimo secolo). Dignāga espose tutte le possibili relazioni di inclusione ed esclusione per le estensioni di due termini chiamati prover o "segno", hetu, e il probandum, sādhya, la proprietà "da provare". In tal modo ha rivelato le basi del pramāṇa dell'inferenza in termini di insiemi di particolari, che, secondo l'ontologia Yogācāra, sono i soli reali. Dharmakīrti ha classificato le inferenze in base alla natura ontologica della relazione di inclusione di classe che sostiene ogni inferenza come fonte di conoscenza. I primi filosofi, sia buddisti che non buddisti, forniscono esempi di ragionamento quotidiano, molti dei quali hanno un carattere abduttivo,ragionamento informale alla migliore spiegazione, dalla vista di un fiume gonfio, per esempio, dice Vātsyāyana nel suo commento sull'inferenza sūtra (1.1.5) del Nyāya-sūtra, alla conclusione che ha piovuto a monte. Ma ci sono anche casi di inferenze composte da ragionamenti deduttivi, estrapolativi e talvolta propriamente induttivi su argomenti della vita quotidiana, nonché sulla filosofia in numerosi testi pre-Dignāga di diverse scuole. Non è vero, come talvolta si afferma, che nessuno prima di Dignāga aveva la nozione di una "pervasione" alla base dell'inferenza di una proprietà prover di una proprietà da provare. Dignāga ottiene tuttavia il credito per la prima sistematizzazione, che impiega tre termini, un sito o un soggetto di un'inferenza proposta (pakṣa,la montagna nell'esempio stock di un'inferenza dalla vista del fumo su una montagna alla conoscenza del fuoco sulla montagna), la proprietà prover o prover (hetu, fumosità) e il probandum (sādhya, ferocia).

Dignāga, va sottolineato, poiché un nominalista vede l'inferenza come procedere dalla conoscenza dei particolari ad altre conoscenze dei particolari (evitando gli universali dei realisti, come ben spiegato da Hayes 1988 con riferimento all'apice buddista, "esclusione", teoria di concetti). Dignāga formula un triplice test per un buon prover, trairūpya-hetu:

  1. l'occorrenza del prover sul soggetto inferenziale di un'inferenza proposta deve essere nota al soggetto S
  2. l'occorrenza del prover almeno una volta insieme al probandum deve essere nota a S
  3. nessun caso contrario di un prover che si verifica senza il probandum deve essere noto a S.

Uddyotakara nel suo commento di Nyāya-sūtra incorpora le idee di Dignāga per formalizzare molte delle inferenze informali di Vātsyāyana. Il filosofo Nyāya deve quasi tutto ai suoi avversari buddisti, al contrario dei suoi predecessori Nyāya, ma critica e altera ciò che vede come condizioni di certificazione dell'inferenza come fonte di conoscenza, combinando il secondo e il terzo test di Dignāga in un unico requisito, la conoscenza di pervasione. Aggiunge anche una terza condizione, il soggetto deve "riflettere" e mettere insieme le informazioni, per così dire:

  1. pakṣa-dharmatā: il prover deve essere conosciuto da S come soggetto inferenziale
  2. vyāpti-smaraṇa: il prover essere pervaso dal probandum deve essere ricordato da S
  3. liṅga-parāmarśa: S deve collegare per riflessione la pervasione con il soggetto inferenziale.

Il risultato dell'addizione può essere interpretato come il riconoscimento che la conoscenza non è chiusa sotto deduzione considerata in astrazione dal processo psicologico di "riflessione". Ma attraverso questo processo, il mandato epistemico - o "certezza", niścaya passa dalle premesse alla conclusione, e agiamo senza esitazione, per esempio, per accendere un fuoco sulla montagna di là.

Le cose sono ancora più complicate. La conoscenza inferenziale è fattibile, o, più precisamente affermato, ciò che un soggetto assume come conoscenza inferenziale può rivelarsi pseudo, non genuino, una falsa cognizione che imita una vera, o persino nei casi di stile Gettier una cognizione accidentalmente vera mascherata come un vero nato per l'inferenza. La conoscenza ha una dimensione sociale. Non solo la consapevolezza di un controesempio sarebbe un disfattore, ma anche se qualcuno dovesse presentare una controinferenza a una conclusione opposta alla nostra, non avremmo più una conoscenza inferenziale. La consapevolezza di uno qualsiasi dei diversi tipi di "blocco" della "riflessione" può minare la generalizzazione da cui dipende tale riflessione. Esistono potenziali prevenzione della consapevolezza inferenziale, "disfattori", bādhaka,portando alla rinuncia alla credenza da parte di qualcuno che finora non ha notato un controesempio o simili e che ha così erroneamente concluso una conclusione.

Tuttavia, non si deve pensare che l'inferenza degli epistemologi sia non monotonica, come stabilito da Taber (2004) contro Oetke (1996) in particolare. La forma logica del paradigma incorporata in una buona inferenza è monotona. Le nuove informazioni sono irrilevanti per la validità del modello stesso, sebbene possano essere pertinenti alla giustificazione di un soggetto per l'accettazione dei locali. Gli esempi di inferenze nei testi classici sembrano spesso non monotonici perché la fallibilità si lega alle premesse. Tale fallibilità ovviamente passa anche alla conclusione. (Cf. Israele 1980 che esprime allo stesso modo una denuncia epistemologica contro l'idea stessa della logica non monotonica, secondo Koons 2013.)

Mirando alla relazione di pervasione nella seconda condizione di Uddyotakara, vyāpti-smaraṇa, che sembra essere il fondamento ontologico delle condizioni di Dignāga (2) e (3), Dharmakīrti divide le inferenze in tre tipi:

  • sva-bhāva (auto-natura: "È un albero perché è una quercia śiṃśapā")
  • tad-utpatti (causalità: "Il fuoco c'è perché c'è il fumo")
  • anupalabdhi (non percezione: "Non c'è pentola qui perché nessuna è percepita").

Yogācāra sostiene che con il primo tipo di inferenza la pervasione alla base è "interna" (antar-vyāpti). Possiamo considerarlo come una relazione interna tra concetti e quindi simile all'a priori della filosofia occidentale. Ma in realtà è un punto tecnico sul fatto che il termine che individua il soggetto o i soggetti inferenziali-pensi al pakṣa come un insieme lo chiude dall'essere incluso nella base induttiva della generalizzazione (o estrapolazione, secondo Ganeri 2001b) questo ci dà la conoscenza di una relazione di pervasione. Mīmāṃsā e Nyāya escludono questo tipo di inferenza come supplicando la domanda: vogliamo sapere se il soggetto inferenziale possiede la proprietà probandum e quindi citare quel soggetto stesso, anche una parte di esso, va contro lo scopo stesso dell'inferenza.

Più tardi Nyāya divide le inferenze non secondo l'ontologia della pervasione (che è mappata sull'ontologia di Nyāya-Vaiśeṣika e sulla teoria causale, a volte non con molto successo) ma piuttosto dal modo in cui una pervasione è nota:

  • anvaya-vyatireka ("positivo e negativo"): inferenze basate su correlazioni positive e negative dove entrambe sono disponibili, vale a dire casi in cui, ad esempio, è noto che si sono verificati fumo e ferocia, focolari da cucina, fuochi da campo, ecc., come (si sostiene) laggiù una montagna fumosa dove si deve provare l'essere infuocato, presa insieme ad esempi negativi in cui è noto che il prover e il probandum non si verificano
  • kevala-anvaya ("solo positivo"): inferenze basate solo su correlazioni positive, dove non ci sono esempi noti di assenza della proprietà probandum, come dovrebbe essere il caso della proprietà universalmente presente, conoscibilità (non c'è nulla che non è conoscibile)
  • kevala-vyatireka ("solo negativo"): inferenze basate su correlazioni negative solo dove al di fuori del soggetto inferenziale non ci sono casi noti del probandum.

Molte delle inferenze che i buddisti identificano come basate su una "pervasione interna" (antar-vyāpti), i filosofi di Nyāya vedono come "solo negativo" (kevala-vyatireka). Prendendo una particolare quercia śiṃśapā come pakṣa, abbiamo la correlazione negativa che dimostra che è un albero: qualunque cosa non sia un albero, non è una quercia śiśśapā, ad esempio un loto.

Le interpretazioni e le rappresentazioni di inferenza occidentali come classicamente concepite hanno spesso perso la loro unità come fonte di conoscenza. Ganeri (2001b: 20) afferma che è meglio capire sia i modelli buddisti sia i primi Nyāya come "non entimematici", senza saltare un passo di generalizzazione e quindi implicitamente usando l'istanziazione universale (UI) e modus ponens (MP) nell'applicazione del regola per un caso a portata di mano. Il ragionamento basato sui casi non deve essere interpretato come basato su quantificatori universali e la rappresentazione di Schayer (1933) e di altri che li usano è fuorviante. La loro è davvero fuorviante, e Ganeri sembra avere ragione riguardo alle prime teorie. Ma con la forma argomentativa di UI e MP dell'ultimo Nyāya Schayer per fuorviante per un'altra ragione, vale a dire,non essere sufficientemente sensibile alla logica di occorrenza e non occorrenza di proprietà in un luogo, o qualificare un detentore di proprietà, come hanno messo in evidenza Staal (1973) e altri. Inoltre, Ganeri ha ragione nel ritenere che nell'analizzare il modello si tende a perdere l'unità della teoria causale che ha uno stato mentale provocato da un altro. Nella teoria di Nyāya, tutto è integrato nella nozione di "riflessione", parāmarśa, come causa strumentale prossima dell'inferenza o "innesco", karaṇa. Pur non essendo l'unica condizione necessaria, questa è l'ultima in atto, che assicura il verificarsi della conoscenza inferenziale. Ganeri ha ragione nel ritenere che, analizzando il modello, si tende a perdere l'unità della teoria causale che ha uno stato mentale provocato da un altro. Nella teoria di Nyāya, tutto è integrato nella nozione di "riflessione", parāmarśa, come causa strumentale prossima dell'inferenza o "innesco", karaṇa. Pur non essendo l'unica condizione necessaria, questa è l'ultima in atto, che assicura il verificarsi della conoscenza inferenziale. Ganeri ha ragione nel ritenere che, analizzando il modello, si tende a perdere l'unità della teoria causale che ha uno stato mentale provocato da un altro. Nella teoria di Nyāya, tutto è integrato nella nozione di "riflessione", parāmarśa, come causa strumentale prossima dell'inferenza o "innesco", karaṇa. Pur non essendo l'unica condizione necessaria, questa è l'ultima in atto, che assicura il verificarsi della conoscenza inferenziale.

Dopo Matilal (1998), possiamo ricostruire tale "riflessione" come una deduzione singolare:

(K) (S p H a) → (K) S a

Questo dice che a condizione che un soggetto sappia che H-come-qualificato-per-essere-pervaso-da-S qualifica a, allora il soggetto sa che S a. La freccia dovrebbe essere interpretata come raffigurante la sufficienza causale, in linea con Uddyotakara e la tradizione successiva. La "riflessione" è uno stato mentale complesso che è comunque un'unità, sia come una particolare cognizione che può essere un fattore causale per l'ascesa di un'altra cognizione sia come avere intenzionalità, o "obiettività", esprimibile in una sola frase. I tentativi di trovare una singola regola sono in consonanza con entrambe queste dimensioni della teoria. Ma molta profondità induttiva è racchiusa nell'idea di una pervasione conosciuta, e si dice molto su ciò che mostra che c'è generalizzazione, almeno nella successiva teoria di Nyāya. Conoscere una regola generale è considerato cruciale,non solo estrapolazione al prossimo caso. Da Uddyotakara in poi, i filosofi di Nyāya considerano la pervasione come l'equivalente di una regola che afferma che - per usare il linguaggio di insiemi e termini - l'estensione del termine probandum include quella del termine prover, lo include interamente in modo tale che non vi sia nulla che localizzi il proprietà pervasa (il prover) che non localizza anche il pervader (il probandum), come sostenuto da Kisor Chakrabarti (1995) tra gli altri.come sostenuto da Kisor Chakrabarti (1995) tra gli altri.come sostenuto da Kisor Chakrabarti (1995) tra gli altri.

Il problema più centrale con l'inferenza, per considerare lo sforzo dei defunti filosofi di Nyāya, è chiarire la logica della pervasione e il modo in cui conosciamo gli elementi universalizzati, o intere estensioni, dei termini che figurano nella nostra conoscenza di tali regole, gli oggetti che sono alla base della nostra conoscenza di tali inclusioni, pervasioni naturalmente necessarie di un prover da parte di una proprietà probandum. Molto lavoro sin dall'inizio si concentra su errori e inferenze nel contesto del dibattito formale. E ci sono molte inferenze filosofiche avanzate nelle letterature delle varie scuole, come prove di momentaneità, l'esistenza di Dio, la possibilità di liberazione dalla nascita e dalla rinascita e dozzine di più.

6. Testimonianza

Vaiśeṣika tra le scuole vediche insieme ai buddisti che naturalmente contestano la "testimonianza" dei Veda respingono la testimonianza come fonte di conoscenza indipendente, pramāṇa. I buddisti affermano che i loro insegnamenti religiosi si basano su nient'altro che il ragionamento e l'esperienza, sebbene l'esperienza mistica, l'esperienza nirvāṇa che rende un Buddha un esperto di questioni spirituali. Come con la memoria, la cui correttezza dipende dalla veridicità o non veridicità della cognizione che forma l'impressione di memoria saṃskāra, la veridicità della testimonianza dipende dalla conoscenza del testatore, l'oratore, la cui fonte deve essere autentica, vale a dire, a seconda della teoria epistemologica, della percezione o dell'inferenza o forse della testimonianza in una serie in cui un testimonial originale lo saprebbe per mezzo di una fonte diversa dalla testimonianza. Vaiśeṣika e Yogācāra si uniscono nel vedere la conoscenza di un ascoltatore H che p che altri filosofi vedono scaturire dalla testimonianza come realmente derivante da un'inferenza che ha come premessa che l'oratore S è affidabile e come un altro che S ha detto p, assumendo che le persone affidabili chi conosce la verità la comunica fedelmente, per concludere che p è vera. Nyāya resiste come il resoconto inferenzialista sin dai primi tempi, nei sūtras di Gautama, sostenendo che l'inferenzialista fonde la certificazione inferenziale della verità di p con la conoscenza testimoniale che p a un livello primo o non riflessivo (come ben spiegato da Mohanty 1994). Vātsyāyana e altri sostengono (ai sensi di Nyāya-sūtra 2.1.52) che le condizioni di certificazione sono diverse per le due fonti di conoscenza. L'ottavo secolo Jayanta Bhaṭṭa scrive (Nyāya-mañjarī 322):"Le condizioni che determinano la conoscenza inferenziale e quelle che determinano la conoscenza verbale non sono le stesse." La posizione di Nyāya è che la comprensione e l'accettazione sono normalmente fuse in modo tale che (normalmente) otteniamo conoscenza immediatamente (non inferenzialmente) dal dirci. Qui si uniscono a Mīmāṃsā, anche se ci sono anche molte controversie in merito tra le due scuole.

Gautama fornisce una definizione in Nyāya-sūtra 1.1.7: "La testimonianza è la (vera) affermazione di un esperto (āpta)." Un "esperto", apta, è un'autorità degna di fiducia tale che "esperto" non è del tutto adeguato come traduzione. Vātsyāyana nel definire il termine delinea una dimensione morale. Un apta è una persona che non solo conosce la verità ma che vuole comunicarla senza inganno (il commento di Vātsyāyana sotto Nyāya-sūtra 1.1.7). Il commentatore fa emergere anche un certo egualitarismo nel funzionamento della fonte di conoscenza. Contrariamente al privilegio concesso alla casta sacerdotale in materia di interpretazione vedica, afferma che anche gli stranieri - "barbari", mleccha - possono essere gli esperti le cui dichiarazioni ci trasmettono conoscenza testimoniale, a condizione che, come sempre, conoscano la verità e vogliano comunicare senza inganno.

Secondo coloro che accettano la testimonianza come un'autentica fonte di conoscenza, il processo di generazione della conoscenza testimoniale inizia con un oratore S che conosce una proposizione p per percezione, inferenza o testimonianza (le catene di testimonianze vanno bene) e che hanno il desiderio di comunicare p a qualcuno o altro. Un ascoltatore H acquisisce conoscenza attraverso un atto linguistico di S che comunica p a H, che deve essere competente nella lingua in cui p è espresso, per conoscere le parole e le forme grammaticali, che H ha imparato, sulla maggior parte dei conti, anche principalmente attraverso testimonianza ma anche in altri modi come l'analogia (secondo alcuni).

Mīmāṃsā, i cui leader Kumārila e Prabhākara sono seguiti da molti Vedāntin e da alcuni filosofi di Nyāya, arriva al dibattito sulla testimonianza con un'ascia da macinare, vale a dire per difendere l'autorità vedica. Le parole del Veda non sono state pronunciate da nessuno in origine. Gli oratori sono soggetti a errori ma non ai Veda, i cui versi non sono originariamente composti (apauruṣeya). I teisti vedanici, in linea di massima, insieme a quasi tutti i filosofi di Nyāya, assumono la posizione che come tutte le frasi, quelle dei Veda dovrebbero essere intese come pronunciate (o composte, ecc.) Da qualcuno con l'intenzione di comunicare. Perciò il Signore, īśvara, è l'autore del Veda (il migliore o unico candidato, secondo Udayana, undicesimo secolo, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmāṃsā, tuttavia, è ateo, vedendo i Veda come primordiali, risuonando nell'etere che circonda l'universo,ascoltato e memorizzato da grandi rishi nella loro coscienza pellucida (non ingombra di pensiero ordinario). Pertanto, secondo Mīmāṃsā, le frasi possono essere significative senza avere un oratore con l'intenzione di comunicare. I teisti Vedāntin e Nyāya si generalizzano dal quotidiano per presumere che, no, le dichiarazioni e le frasi richiedono un oratore, un compositore, che, nel caso in cui la conoscenza di S passi ad H, deve essere un esperto di apta, cioè qualcuno che conosce la verità e vuole dirlo senza il desiderio di ingannare. Il Signore è questo oratore nel caso dei Veda, è dedotto da alcuni. I teisti Vedāntin e Nyāya si generalizzano dal quotidiano per presumere che, no, le dichiarazioni e le frasi richiedono un oratore, un compositore, che, nel caso in cui la conoscenza di S passi ad H, deve essere un esperto di apta, cioè qualcuno che conosce la verità e vuole dirlo senza il desiderio di ingannare. Il Signore è questo oratore nel caso dei Veda, è dedotto da alcuni. I teisti Vedāntin e Nyāya si generalizzano dal quotidiano per presumere che, no, le dichiarazioni e le frasi richiedono un oratore, un compositore, che, nel caso in cui la conoscenza di S passi ad H, deve essere un esperto di apta, cioè qualcuno che conosce la verità e vuole dirlo senza il desiderio di ingannare. Il Signore è questo oratore nel caso dei Veda, è dedotto da alcuni.

Il Prābhākara ritiene che la conoscenza della testimonianza quotidiana porti, come tutta la conoscenza, la sua verità sulla manica; allo stesso modo conoscenza vedica. L'intenzione di Speaker è irrilevante. Un pappagallo può farci sapere qualcosa come un registratore. E anche un bugiardo (S) ingannato nel credere p può comunicare ¬ p cercando di ingannare H che tuttavia impara la verità attraverso l'affermazione di S. Nyāya, al contrario, sostiene l'intenzione di chi parla, tātparya, come epistemicamente rilevante. Secondo gli autori successivi, l'intenzione di chi parla non è l'innesco della conoscenza testimoniale da parte di H (che è invece la frase trasmittente sotto l'interpretazione di H), ma è un fattore causale leggermente a monte rilevante per la certificazione. Se sapessimo che è stato un pappagallo o un bugiardo a essere responsabile della dichiarazione, non ci crederemmo più. È vero che H deve capire qualcosa nel caso del pappagallo, ecc. Altrimenti, non ci sarebbe nulla da verificare per scoprire che il parlare del pappagallo è un caso di "testimonianza apparente", śabda-ābhāsa (ad es. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, capitolo di testimonianza, 329). Ma l'intenzione di chi parla discernimento è ritenuta necessaria per chiarire le ambiguità in alcuni casi di testimonianza e rilevante per innescare il discorso figurativo secondo molti scrittori inclusi nella letteratura estetica chiamata alaṅkāra-śāstra. Ma l'intenzione di chi parla discernimento è ritenuta necessaria per chiarire le ambiguità in alcuni casi di testimonianza e rilevante per innescare il discorso figurativo secondo molti scrittori inclusi nella letteratura estetica chiamata alaṅkāra-śāstra. Ma l'intenzione di chi parla discernimento è ritenuta necessaria per chiarire le ambiguità in alcuni casi di testimonianza e rilevante per innescare il discorso figurativo secondo molti scrittori inclusi nella letteratura estetica chiamata alaṅkāra-śāstra.

La conoscenza testimoniale consiste nel comprendere un'affermazione, una frase trasmittente e, per essere una frase trasmittente, devono essere soddisfatte determinate condizioni. Le seguenti tre condizioni necessarie per una dichiarazione significativa sono proposte e discusse durante le letterature filosofiche e grammaticali (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

  1. parole "reciproca aspettativa", ākāṅkṣā
  2. "adattamento" semantico, yogyatā
  3. contiguità (o corretta presentazione, pronuncia e simili), asatti

Le parole in una frase hanno la loro "aspettativa" reciprocamente soddisfatte nel completamento della frase come una stringa di parole. Questa e la terza condizione sono ovviamente necessarie per un significato sentenziale, ma non la seconda, almeno non ai filosofi del linguaggio in Occidente, sebbene la nozione sembri correlata all'a priori come inteso nella prima filosofia moderna. In ogni caso, la "adeguatezza" semantica è collegata a una teoria del significato figurativo nelle scuole, compresa la letteratura estetica. Un esempio negativo è "Il giardiniere sta innaffiando le piante con il fuoco" (agninā siñcati). L'irrigazione non può essere fatta con il fuoco, e quindi i significati delle parole non coincidono se non possibilmente in senso figurato. Alcuni definiscono lo yogyatā in modo positivo, ma sembra facile trovare controesempi (Kunjunni Raja 1969: 164–166). La lingua deve essere flessibile in modo da poter segnalare le novità. Inoltre, comprendiamo qualcosa quando comprendiamo una dichiarazione falsa. Altrimenti, ancora una volta, non sapremmo dove cercare per determinare la sua falsità, o verità, per quella materia. Gaṅgeśa afferma esplicitamente che dichiarazioni false e dichiarazioni di dubbio soddisfano il requisito dell'adattabilità semantica (Tattva-cintā-maṇi, capitolo di testimonianza, 372-373). Anche affermazioni che non sono solo false ma che sappiamo essere false possono superare il test di adattamento semantico, come, ad esempio, (nella battuta di A. Chakrabarti 1994) le opinioni dei propri avversari! Per questi e altri motivi, Gaṅgeśa, per uno, definisce lo yogyatā negativamente come "assenza di conoscenza di un bloccante (di conoscenza testimoniale)" (Tattva-cintā-maṇi, capitolo di testimonianza, Sanscrito, IV.iii.6, p. 136). Ciò mostra un legame di coerenza. Non riusciamo nemmeno a capire la testimonianza di ciò che sappiamo già.

Due punti di vista di Mīmāṃsā competono per spiegare l'unità sentenziale, insieme a un terzo, una frase olistica appartenente alla grammatica Bhartṛhari (terzo secolo), che sostiene che le parole non hanno alcun significato al di fuori del contesto della frase, che è l'unità semantica di base. Le parole sono astrazioni dalle frasi e una frase è compresa olisticamente "in un lampo" (sphoṭa; la teoria di Bhartṛhari è chiamata sphoṭa-vāda). Questo è un obiettivo facile per i Mīmāṃsākas, che indicano le nostre capacità di usare le stesse parole in frasi diverse. Ma l'unico campo, il Prābhākara, concorda con il grammaticale sul fatto che le parole non trasmettono significato a parte la frase completa, vale a dire, a parte il fatto completo indicato come noto "in un lampo", per così dire. L'altro campo, il Bhāṭṭa, la cui teoria viene presa in consegna da Nyāya,afferma che le singole parole hanno riferimento in modo isolato e che nel comprendere una frase comprendiamo il significato delle singole unità semantiche che vengono combinate non tanto dalla frase quanto dal fatto che rende vera una frase vera, la relazione che tiene insieme il fatto riflettersi nell'unità della frase, in modo che il significato o il referente di ogni parola siano collegati tra loro. Queste due visioni sono definite in sanscrito anvita-abhidhāna-vāda, "riferimento del connesso", che Siderits (1991) traduce come "vista di designazione correlata", e abhihita-anvaya-vāda, "connessione dei referenti", che Siderits si traduce come "vista più parole-relazione". Tuttavia, quest'ultimo potrebbe non essere il miglior rendering, poiché i suoi sostenitori sostengono che la relazione non è altro che i singoli denotati come correlati.

In altre parole, secondo la visione più radicalmente referenzialista, che è incrementalista, la relazione non è solo un elemento aggiuntivo: non è parole-più -relazione. Nessuna parola è “insatura”; "portare", ad esempio, richiede che il suo referente sia correlato sia ad un agente che a un oggetto e nessun riferimento al portare genererebbe un po 'di nuove conoscenze testimoniali se non fossero menzionate anche queste o se le idee fossero fornite. Ci sono solo poche parole puramente logiche e sintatticamente vincolanti in sanscrito, solo alcune (principalmente connettive) che sono solo sincategorematiche, poiché ogni altra parola è flessa e non c'è bisogno di preposizioni, ecc. In alternativa, potremmo dire che ogni parola è insaturo perché nessuna parola, nessuna singola unità semantica,trasmette il significato di una frase da sola, indipendentemente dalla sua relazione con almeno un'altra unità. La principale differenza tra i due punti di vista di Mīmāṃsā è che la prima insiste sul fatto che solo una frase si riferisce con successo, non le singole parole di cui è composta una frase, i cui significati devono essere collegati l'uno all'altro per poter fare riferimento (abhidhā, la modalità o potenza primaria, śakti, del linguaggio); mentre quest'ultimo sostiene che le parole fanno riferimento individualmente ma non alla connessione delle cose menzionate, che è data dalla frase nel suo insieme. In entrambi i casi, il fatto o l'oggetto noti a titolo di frase hanno costituenti. In secondo luogo, il fatto è la correlazione dei riferimenti delle parole come sono nel mondo, una correlazione (anvaya) non indicata da un'unità semantica. La connessione è l'una con l'altra delle cose a cui si fa riferimento, una connessione nel mondo di cui diventiamo consapevoli a causa dell'ordine e della connessione (anvaya) delle parole. Gopinath Bhattacharya scrive a proposito della discussione di Annambhaṭṭa sulla teoria di Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302) a proposito (diciassettesimo secolo): “Arriva a questo allora che la comprensione di un'affermazione, cioè di ciò che è significato dai termini costitutivi in relazione a una un altro, dipende tra l'altro dalla presentazione dei termini nell'ordine richiesto. Ma l'ordine di disposizione dei termini non è esso stesso un termine della frase, quindi non si può dire che questo ordine abbia il suo śakti come i termini. "Gopinath Bhattacharya scrive a proposito della discussione di Annambhaṭṭa sulla teoria di Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302) a proposito (diciassettesimo secolo): “Arriva a questo allora che la comprensione di un'affermazione, cioè di ciò che è significato dai termini costitutivi in relazione a una un altro, dipende tra l'altro dalla presentazione dei termini nell'ordine richiesto. Ma l'ordine di disposizione dei termini non è esso stesso un termine della frase, quindi non si può dire che questo ordine abbia il suo śakti come i termini. "Gopinath Bhattacharya scrive a proposito della discussione di Annambhaṭṭa sulla teoria di Bhāṭṭa (Annambhaṭṭa: 301–302) a proposito (diciassettesimo secolo): “Arriva a questo allora che la comprensione di un'affermazione, cioè di ciò che è significato dai termini costitutivi in relazione a una un altro, dipende tra l'altro dalla presentazione dei termini nell'ordine richiesto. Ma l'ordine di disposizione dei termini non è esso stesso un termine della frase, quindi non si può dire che questo ordine abbia il suo śakti come i termini. "Ma l'ordine di disposizione dei termini non è esso stesso un termine della frase, quindi non si può dire che questo ordine abbia il suo śakti come i termini. "Ma l'ordine di disposizione dei termini non è esso stesso un termine della frase, quindi non si può dire che questo ordine abbia il suo śakti come i termini."

Ciò a cui una parola si riferisce a volte è ambiguo non solo a parte il contesto sentenziale ma al suo interno. Sappiamo ancora cosa significa la parola. Sappiamo che un oratore vuole sale quando S lo richiede anche se in sanscrito la parola usata per sale, "saindhava", è un omonimo con una parola che significa cavallo. L'intenzione di S di comunicare p è in tal caso cruciale per la disambiguazione in quanto S parla in un contesto (prakaraṇa). Normalmente, secondo i filosofi di New Nyāya, il contesto generale non deve essere preso in considerazione per accertare il significato di una frase, che deve soddisfare solo le tre condizioni di grammatica, adeguatezza semantica e pronuncia appropriata. Ma dobbiamo tenere conto del contesto generale, diciamo "l'intenzione di chi parla", tātparya -è sottolineato (ad es. Da Annambhaṭṭa: 294–295),in alcuni casi di ambiguità come anche di linguaggio figurativo, che implica un secondo potere di parole, il potere (śakti) di esprimere il significato indirettamente.

Tuttavia, dobbiamo essere in grado di comprendere una frase parlata per essere in grado di determinare l'intenzione di un oratore, che deduciamo da ciò che viene detto integrato a volte da segnali contestuali. Pertanto, conoscere l'intenzione non è un antecedente invariabile della conoscenza testimoniale. Comprendere l'intenzione di S non è una quarta condizione sulla significatività di un'affermazione dal punto di vista H, tranne in alcuni casi di ambiguità e discorso figurativo indiretto. Ma in quei casi è davvero cruciale, e non c'è modo di aggirare la necessità di capirlo per fissare il significato, che non può essere raccolto, per così dire, al primo passaggio.

Ma in un secondo passaggio, siamo in grado di raccogliere non solo un significato secondario indiretto, ma anche più informazioni attraverso l'inferenza. In questo modo, Annambhaṭṭa spiegherebbe ciò che gli altri vedono come i risultati dell'attivazione di un terzo potere di parole, vale a dire dhvani, chiamato anche vyañjana, “suggestione” (289–293). In altre parole, se una frase contiene una parola ambigua o un significato figurativo indiretto (ammesso come secondo potere di parole in buona fede, akakti), potrebbe non esserci modo di dire cosa significhi senza considerare l'intenzione di S. Ora i sostenitori della terza potenza analizzano l'esempio originale del discorso indiretto in cui si dice che un villaggio si trova nel Gaṅgā, suggerendo che il villaggio è freddo e purificato dall'associazione con il Gaṅgā. Il punto centrale, sostengono, dell'uso poetico del linguaggio figurativo indiretto è quello di liberare il terzo potere della suggestione. Perché altrimenti non dire semplicemente che il villaggio si trova sulla riva del fiume? L'oratore usa il discorso figurativo per suggerire gli attributi di freschezza e purificazione. Annambhaṭṭa risponde che se uno capisce dall'affermazione questi attributi, allora il significato indiretto e figurativo (lakṣaṇā) di "in Gaṅgā" non è solo essere sulla sponda del fiume ma su una sponda che presta freschezza e favorisce la purificazione. Questo è quindi solo un caso più complesso di lakṣaṇā, che è in effetti un secondo potere di parole (ma non ne esiste un terzo), che indica una posizione fresca e purificante sulla banca indicata.significato figurativo (lakṣaṇā) di "in Gaṅgā" non è solo essere sulla sponda del fiume ma su una sponda che presta freschezza e favorisce la purificazione. Questo è quindi solo un caso più complesso di lakṣaṇā, che è in effetti un secondo potere di parole (ma non ne esiste un terzo), che indica una posizione fresca e purificante sulla banca indicata.significato figurativo (lakṣaṇā) di "in Gaṅgā" non è solo essere sulla sponda del fiume ma su una sponda che presta freschezza e favorisce la purificazione. Questo è quindi solo un caso più complesso di lakṣaṇā, che è in effetti un secondo potere di parole (ma non ne esiste un terzo), che indica una posizione fresca e purificante sulla banca indicata.

Infine, potremmo menzionare che con una conoscenza testimoniale veridica che non implica un significato figurativo quando tutte e tre le condizioni sentenziali sono soddisfatte, non notiamo la grammaticalità, ecc., Della frase o delle frasi trasmittenti. Questi fattori devono essere presenti, ma non dobbiamo esserne consapevoli. Per significato figurativo, al contrario, dobbiamo notare un bloccante (Uddyotakara sotto Nyāya-sūtra 2.2.59), che paradigmaticamente può essere pensato come una violazione dell'adattamento semantico (Kunjunni Raja 1969: 166), anche se questo non è esattamente corretto secondo diversi teorici che forniscono esempi di figure in cui l'adattamento semantico non viene violato. Si verificano esempi di disadattamenti meno gravi rispetto all'acqua con il fuoco. La violazione dello yogyatā non è l'unico modo per innescare il secondo potere delle parole. Tuttavia, un'ulteriore esplorazione del significato figurativo e della "suggestione" (dhvani) ci porterebbe fuori dall'epistemologia nell'estetica e nelle letterature grammaticali.

7. Analogia e altre fonti candidate

7.1 Analogia e somiglianza

In breve possiamo considerare le fonti candidate più esotiche proposte nella letteratura classica principalmente all'interno di Mīmāṃsā (spesso elaborata dai Vedāntins), a cominciare dall'analogia, che è vista come il pramāṇa per la conoscenza della somiglianza in Mīmāṃsā e Vedānta ma è respinta dalle altre scuole, Sia vedici che non vedici, ad eccezione di Nyāya che tuttavia fornisce una reinterpretazione radicale. Per fornire un'ermeneutica alle ingiunzioni vediche per renderle idonee all'esercizio delle prestazioni effettive, i Mīmāṃsā exegetes devono essere in grado di designare sostituti, di un tipo di grano per un altro, per esempio, o di un animale per un altro, a seconda della disponibilità nel primo posto, ma sulla somiglianza in secondo luogo. In Vedānta,l'analogia è utile per comprendere le Upanishad che fanno confronti tra l'esperienza spirituale o yogica e le esperienze degli esseri umani ordinari, come sottolineato da Kumar (1980: 110). I logici di Yogācāra, Jaina e Nyāya trovano la somiglianza - o somiglianza rilevante - da considerare nell'inferenza come un processo che genera conoscenza. È attraverso la conoscenza della somiglianza e della dissomiglianza che arriviamo alla conoscenza della pervasione come richiesto per la conoscenza inferenziale. Un focolare della cucina conta come un "esempio" nell'inferenza di magazzino a causa della sua somiglianza rilevante con la montagna che è il centro di indagine. Fa parte di ciò che viene chiamato sapakṣa, l'insieme di correlazioni positive, che ci fa conoscere una pervasione alla base dell'inferenza. La conoscenza della somiglianza non è vista in Nyāya (o Yogācāra, ecc.) Come il risultato dell'analogia come fonte di conoscenza per Nyāya,l'analogia è limitata all'apprendimento da parte di un soggetto del significato di una parola (e Yogācāra non la considera come un pramāṇa separato). Ma la pervasione è generalmente nota attraverso la generalizzazione dei casi (anche se in alcuni casi sarà sufficiente una singola osservazione), presupponendo la conoscenza di somiglianze rilevanti che possono essere una questione di percezione.

I filosofi Vedānta e Mīmāṃsā, che considerano la somiglianza come un oggetto speciale conosciuto attraverso questa fonte speciale, forniscono esempi diversi dallo scenario di borsa fornito da Gautama ed elaborato da Vātsyāyana (sotto Nyāya-sūtra 1.1.8) che limitano la portata dell'analogia con l'apprendimento il significato di una parola. Ma per brevità, prendiamo in considerazione solo la teoria di Nyāya. Un soggetto S chiede a un silvicoltore un gavaya, che è una specie di bufalo, avendo sentito la parola "gavaya" usata tra i suoi compagni di scuola ma non sapendo cosa significhi, cioè non sapendo cosa sia un gavaya. Interrogato da S, il silvicoltore risponde che una gavaya è come una mucca che menziona alcuni dettagli come anche alcune differenze. Per semplificare, i filosofi di Nyāya affermano che il silvicoltore fa una dichiarazione analogica ("Un gavaya è come una mucca"),per cui il nostro soggetto S ora sa in generale (sāmānyataḥ) cosa significa la parola, secondo Gaṅgeśa e seguaci (Tattva-cintā-maṇi, capitolo dell'analogia). Ma S non sa ancora come viene utilizzato, non conosce il suo riferimento, che è considerato il significato primario di una parola. Successivamente incontrando un bufalo gavaya, S dice: "Questo, che è simile a una mucca, è il significato della parola" gavaya "," un'affermazione che esprime la nuova conoscenza analogica di S. La conoscenza è stata generata dall'analogia, la sua "fonte di conoscenza", pramāṇa."Un'affermazione che esprime la nuova conoscenza analogica di S. La conoscenza è stata generata dall'analogia, la sua "fonte di conoscenza", pramāṇa."Un'affermazione che esprime la nuova conoscenza analogica di S. La conoscenza è stata generata dall'analogia, la sua "fonte di conoscenza", pramāṇa.

L'ontologia della somiglianza è controversa. Vengono proposte diverse teorie, una delle migliori delle quali appartiene a Gaṅgeśa, che la vede come una proprietà relazionale che sopravviene su altre proprietà e definita come qualcosa che ha molte delle stesse proprietà di qualcos'altro. Non è un universale, sostiene, poiché la somiglianza si riferisce a un correlato (il bufalo di gavaya) e un controcorrelato (la mucca), mentre un universale, al contrario, riposa come un'unità, ad esempio, con la mucca, tutte le singole mucche. In questo modo è come il contatto, il samyoga, ma ci sono anche differenze piuttosto ovvie. Non è riducibile a nessuna singola categoria tra i sette tradizionali (sostanza, qualità, movimento, universale, individualizzatore, eredità e assenza), poiché alcune sostanze sono simili l'una all'altra così come certe qualità e azioni. Ma anche la somiglianza non lo è,ritmo il Prābhākara, una categoria che va oltre i sette riconosciuti. L'argomento principale di Gaṅgeśa è che la somiglianza non è uniforme. In una certa misura è una proprietà imposta dalla mente in quanto il contrappeso (la mucca) è fornito dalla nostra parte. Inoltre, prevale su altre proprietà.

7.2 “Presunzione” (arthāpatti)

Un'altra fonte candidata sostenuta dai filosofi Mīmāṃsā e Vedānta ma respinta da tutti gli altri come pramāṇa indipendente è arthāpatti, una sorta di ragionamento per la migliore spiegazione che Nyāya considera lo stesso di inferenza “solo negativa” (vedi sopra). Un esempio esemplare: dalla premessa, "Fat Devadatta non mangia durante il giorno" (noto per percezione e / o testimonianza), la conclusione è nota (per arthāpatti), "Mangia di notte". Per Nyāya, l'inferenza (che non è una fonte speciale) può essere ricostruita dove F = "è grasso ma non mangia durante il giorno" e G = "mangia di notte": Whoso F, quella persona G; ciò che non è così (F) non è così (G), come Maitra (che mangia di giorno e non di notte). Questa sarebbe un'inferenza "solo negativa" fintanto che non solo Devadatta non è stato osservato per mangiare di notte, ma non si sa che nessun altro è come lui come grasso e che è stato osservato mangiare solo di notte. Sappiamo che mangia di notte (anche se questo non è stato osservato) e la nostra base induttiva comprende solo correlazioni negative. Mīmāṃsā rifiuta questa analisi e sostiene al contrario che la presunzione è una fonte di conoscenza indipendente e importante, operativa nella comprensione del linguaggio di base e nella conoscenza di vari fatti quotidiani. Il ragionamento non è inferenziale perché non si conosce alcuna pervasione, è comunemente argomentato.e la nostra base induttiva comprende solo correlazioni negative. Mīmāṃsā rifiuta questa analisi e sostiene al contrario che la presunzione è una fonte di conoscenza indipendente e importante, operativa nella comprensione del linguaggio di base e nella conoscenza di vari fatti quotidiani. Il ragionamento non è inferenziale perché non si conosce alcuna pervasione, è comunemente argomentato.e la nostra base induttiva comprende solo correlazioni negative. Mīmāṃsā rifiuta questa analisi e sostiene al contrario che la presunzione è una fonte di conoscenza indipendente e importante, operativa nella comprensione del linguaggio di base e nella conoscenza di vari fatti quotidiani. Il ragionamento non è inferenziale perché non si conosce alcuna pervasione, è comunemente argomentato.

7.3 "Non cognizione" (anupalabdhi)

Come conosciamo le assenze? So che i miei occhiali non sono sul tavolo ma come? Dharmakīrti avrebbe risposto: "Per deduzione", la conoscenza inferenziale di un'assenza è uno dei tre tipi fondamentali identificati dallo Yogācārin (vedi sopra). “Se un elefante fosse nella stanza, io (S) lo percepirei. Io (S) non percepisco un elefante. Pertanto, non c'è elefante nella stanza”- similmente per i miei bicchieri che non sono sul tavolo (presumendo che il tavolo non sia così ingombro da poter essere nascosto). Gautama e Vātsyāyana, senza elaborare, concordano sul fatto che le assenze sono conosciute inferenzialmente (Nyāya-sūtra 2.2.2). Ma Uddyotakara e la tradizione successiva sostengono che conosciamo le assenze a volte percettivamente. Riconosco immediatamente l'assenza dei miei occhiali quando li cerco sul tavolo.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā dice di no, qui è operativa una fonte di conoscenza speciale chiamata "non cognizione" o "non percezione", anupalabdhi. Gli argomenti principali sono incentrati sulla sufficienza della percezione, o inferenza, per far conoscere fatti così negativi, che chiaramente sappiamo. Il Bhāṭṭa sostiene, ad esempio, che la percezione rende note solo presenze. In effetti, Nyāya fa fatica ad assimilare tale conoscenza alla sua teoria della percezione, in particolare poiché la difficoltà si allarga a ciò che è noto nella filosofia analitica come problema di generalità. Nyāya riconosce che un'assenza ha una peculiare struttura relazionale, vale a dire, per mettere in relazione un locus (il tavolo) con un contrappeso (i miei occhiali) e che l'idea del contrappeso è fornita dal cognizer interamente dalla memoria. Se la memoria può avere un ruolo così cruciale in un tipo di percezione,come quindi disegnare i limiti su ciò che è percepibile? Il progetto Nyāya minaccia di sfuggire al controllo. Non sorprende quindi che vi sia una vasta letteratura sull'assenza e sulla sua epistemologia.

7.4 Gesto e voci

Impariamo alcune cose dal gesto (ceṣṭā), come ad esempio quando viene richiamato da un movimento convenzionale della mano. Gaṅgeśa dice che questo è un aiuto alla conoscenza testimoniale, non proprio una sua forma poiché dipende da altri oggetti semanitici, dice, che viene fornito (Tattva-cintā-maṇi, capitolo della testimonianza, 922-926). La voce (aitihya) è definita da Vātsyāyana (sotto Nyāya-sūtra 2.2.1) come una catena di testimonianze il cui autore non è noto. L'atteggiamento di Nyāya è di considerarlo persino presuntivamente veridico in consonanza con la teoria complessiva della testimonianza della scuola.

8. "Ragionamento supposto" (tarka)

Molti filosofi indiani classici ritengono che l'apparente certificazione potrebbe non essere sufficiente per giustificare la credenza in alcuni casi. Anche se le nostre credenze / cognizioni sono state effettivamente generate da processi che sarebbero stati contati come fonti di conoscenza, non hanno affrontato contro-considerazioni, affrontando contro-considerazioni - essendo ragionevolmente sfidate - non sono affidabili e non guidano sforzi e azioni senza esitazione. C'è una dimensione sociale nella conoscenza, in cui regna il ragionamento che risolve la controversia in molti modi, al di là delle fonti. Questi sono i modi del tarka, "ipotetico" o "ragionamento supposto". Paradigmaticamente, tarka è richiesto per stabilire una presunzione di verità a favore di una tesi che ha un supporto putativo alla fonte contro una tesi rivale che ha anche un supporto alla fonte putativa, una tesi e una controtesi entrambe supportate da,per esempio, inferenze apparentemente autentiche (la situazione più comune) o mediante prove percettive o testimoniali concorrenti. Supponendo la verità della tesi rivale e (in stile socratico) mostrando come essa porti a conseguenze inaccettabili o infrange un'altra norma intellettuale, si riprende una presunzione di verità, a condizione che gli epistemologi classici non si stancino mai di enfatizzare, a condizione che la propria tesi avere almeno l'aspetto di una fonte di conoscenza nel suo angolo. Il consenso tra le scuole è che tali argomenti non sono di per sé generatori di conoscenza, ma possono oscillare l'equilibrio su ciò che è razionale credere. Supponendo la verità della tesi rivale e (in stile socratico) mostrando come essa porti a conseguenze inaccettabili o infrange un'altra norma intellettuale, si riprende una presunzione di verità, a condizione che gli epistemologi classici non si stancino mai di enfatizzare, a condizione che la propria tesi avere almeno l'aspetto di una fonte di conoscenza nel suo angolo. Il consenso tra le scuole è che tali argomenti non sono di per sé generatori di conoscenza, ma possono oscillare l'equilibrio su ciò che è razionale credere. Supponendo la verità della tesi rivale e (in stile socratico) mostrando come essa porti a conseguenze inaccettabili o infrange un'altra norma intellettuale, si riprende una presunzione di verità, a condizione che gli epistemologi classici non si stancino mai di enfatizzare, a condizione che la propria tesi avere almeno l'aspetto di una fonte di conoscenza nel suo angolo. Il consenso tra le scuole è che tali argomenti non sono di per sé generatori di conoscenza, ma possono oscillare l'equilibrio su ciò che è razionale credere. Il consenso tra le scuole è che tali argomenti non sono di per sé generatori di conoscenza, ma possono oscillare l'equilibrio su ciò che è razionale credere. Il consenso tra le scuole è che tali argomenti non sono di per sé generatori di conoscenza, ma possono oscillare l'equilibrio su ciò che è razionale credere.

Il ragionamento suppositivo è ciò di cui un filosofo è bravo, estraendo le implicazioni delle opinioni opposte e mettendole alla prova su posizioni reciprocamente accettate, secondo, in linea di massima, criteri di coerenza ma anche di semplicità. Qui arriviamo al centro vitale della vita di un filosofo classico, che si riflette in denominazioni onorifiche e titoli di libri, dozzine dei quali usano "tarka" come in "Crest Jewel of Reasoning" (tarka-śiro-maṇi).

Udayana (Nyāya, undicesimo secolo) sembra ereditare una duplice divisione di tarka in base alla natura dell'errore nella posizione di un avversario, ed elenca espressamente cinque tipi (un sesto, "contraddizione" o "opposizione", che viene assunto come il più varietà comune, o inclusa nel quinto tipo di Udayana, "conseguenza indesiderata"). I filosofi di altre scuole presentano liste distinte ma sovrapposte. Lo scrittore di libri di Nyāya, Viśvanātha, dei primi del diciassettesimo secolo, menziona dieci, altri cinque più cinque di Udayana, molti dei quali sono usati dall'Advaitin Śrīharṣa (probabilmente il più giovane contemporaneo di Udayana) tra gli altri ragionatori. Sono: (1) autodipendenza (elemosinare la domanda), (2) dipendenza reciproca (presupposto reciproco), (3) circolarità (ragionamento in un cerchio), (4) regresso infinito,e (5) conseguenza indesiderata (presumibilmente compresa la contraddizione) - il cinque-più (6) di Usana presupposto dall'altro, il primo stabilito (una forma di ragionamento supposto "favorevole"), (7) generalizzazione (affrettata), (8) fallimento della differenziazione, (9) leggerezza teorica e (10) pesantezza teorica.

È il tarka che stabilisce una presunzione contro lo scetticismo. Gaṅgeśa (quattordicesimo secolo): “Erano una persona P, che ha accertato correlazioni positive approfondite (F ovunque G) e correlazioni negative (ovunque non ci siano G, nessuna F), a dubitare che un effetto potesse sorgere senza una causa, quindi prendere nell'esempio del fumo e del fuoco: perché P, come lui, dovrebbe ricorrere al fuoco per fumare (nel caso, diciamo, del desiderio di sbarazzarsi delle zanzare)? (Allo stesso modo) al cibo per placare la fame e al parlare per comunicare con un'altra persona? (Traduzione da Phillips 1995: 160–161, leggermente modificata). L'argomento, che si trova nel Nyāya-sūtra e in altre opere (ad es. Vātsyāyana, preambolo di Nyāya-sūtra 1.1.1), è quello senza la fiducia che presuppone conoscenza, non agiremmo come facciamo noi.

Bibliografia

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