La Vendita Di Organi Umani

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La vendita di organi umani

Pubblicato per la prima volta lunedì 17 ottobre 2011; revisione sostanziale Gio 22 ottobre 2015

La vendita di organi, ad esempio, consentendo o incoraggiando gli adulti consenzienti a diventare donatori di rene viventi in cambio di denaro, è stata proposta come possibile soluzione alla carenza apparentemente cronica di organi per trapianti. Molte persone tuttavia considerano questa idea come disgustosa e sostengono sia che la pratica sarebbe non etica sia che dovrebbe essere vietata. Questa voce delinea alcuni dei diversi tipi possibili di vendita di organi, espone brevemente il caso a favore, e quindi esamina gli argomenti principali contro.

  • 1. Diversi tipi di sistema di vendita di organi
  • 2. Il caso della vendita di organi

    • 2.1 Argomenti basati sul principio del rispetto dell'autonomia, sul libertarismo o su una nozione di proprietà personale
    • 2.2 Il salvataggio della vita
    • 2.3 Coerenza
  • 3. Danno e rischio
  • 4. Altruismo

    • 4.1 L'altruismo (sempre) è una buona cosa?
    • 4.2 La vendita di organi sposterebbe o ridurrebbe l'altruismo?
    • 4.3 Altruismo, supererogazione e doveri da salvare
  • 5. Incentivi e consenso
  • 6. Sfruttamento, strumentalizzazione e oggettivazione
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Diversi tipi di sistema di vendita di organi

L'espressione "vendita di organi" copre una vasta gamma di pratiche diverse. Le persone lo associano più prontamente al caso in cui un individuo (che ha bisogno o vuole denaro) vende il suo rene a un altro (che ha bisogno di un rene). Ma ci sono anche altre possibilità. Uno (nei paesi in cui è richiesto il consenso preventivo del defunto per la donazione di organi da cadavere) è quello di pagare le persone che vivono ora per i diritti sul proprio corpo dopo la morte. Un altro (nei paesi in cui è richiesto il consenso dei parenti per la donazione di organi da cadavere) è quello di pagare i parenti per i diritti di trapianto sui corpi dei loro cari recentemente deceduti.

Poiché il rene è l'organo più comunemente trapiantato e poiché la letteratura etica sulla vendita di organi riguarda principalmente la vendita di reni da donatori vivi, questa è la pratica su cui si concentrerà questa voce. La "vendita di organi", in quanto il termine qui usato non comprende la vendita di prodotti per il corpo (una categoria che comprende sangue, uova, capelli e spermatozoi) poiché ciò differisce per alcuni aspetti importanti. Ad esempio, il rischio di danni permanenti è generalmente molto inferiore nel caso di donazione di sangue e capelli; mentre la donazione di uova e sperma solleva ulteriori problemi relativi alla creazione e alla genitorialità di altre persone future. Detto questo, molte delle questioni fondamentali sono simili e in entrambi i casi sorgono le stesse preoccupazioni per (ad esempio) lo sfruttamento e il consenso.

Un importante punto preliminare è che quasi tutti i sostenitori seri della concessione del pagamento per gli organi umani sostengono non per un "libero mercato" senza restrizioni ma per uno regolamentato. Radcliffe Richards et al. (1998, 1950), ad esempio, nel loro articolo "Il caso per consentire le vendite di reni" dicono:

Va sottolineato che non stiamo sostenendo la conclusione positiva che le vendite di organi devono essere sempre accettabili, figuriamoci sul fatto che dovrebbe esserci un mercato senza restrizioni.

Mentre Wilkinson (2003, 132) è tipico dei difensori della vendita di organi nel voler distanziarsi dal commercio di organi di oggi (in gran parte "sotterraneo"):

… lungi dall'essere un motivo per continuare il divieto di vendita, la paura della pratica attuale può essere un motivo per interrompere il divieto, in modo che il commercio di organi possa essere portato "fuori terra" e adeguatamente regolato.

Diversi studiosi hanno opinioni diverse sulla portata e l'estensione precise del regolamento richiesto, ma la maggior parte supporta i requisiti che i venditori di organi danno un consenso valido, ricevono un compenso ragionevole e sono forniti di cure mediche adeguate. Taylor (2005, 110) per esempio, afferma che:

Come minimo … un mercato dovrebbe richiedere che i venditori diano il loro consenso informato alla vendita dei loro reni, che non siano costretti a vendere i loro reni da terzi e che ricevano adeguate cure post-operatorie.

Una proposta politica degna di nota viene da Erin e Harris (1994; 2003) che suggeriscono che un mercato di organi umani dovrebbe avere le seguenti caratteristiche:

  1. È limitato a una particolare area geopolitica, come uno stato o l'Unione Europea, con i soli cittadini o residenti di quella zona autorizzati a vendere o ricevere organi.
  2. Esiste un ente pubblico centrale responsabile di effettuare (e finanziare) tutti gli acquisti e di allocare organi in modo equo secondo i criteri clinici. Le vendite dirette sono vietate.
  3. I prezzi sono fissati a un livello ragionevolmente generoso per attirare volontariamente le persone sul mercato.

Le caratteristiche (1) e (2) combinate dovrebbero escludere il traffico di organi sfruttatori dai paesi più poveri, mentre il divieto di vendite dirette e allocazione da parte di un'agenzia centrale assicurano che gli organi vadano non a quelli più in grado di pagare, ma a quelli in più bisogno. In comune con molti altri difensori della vendita di organi, Erin e Harris propongono anche di costruire protezioni pratiche per donatori e destinatari (ad esempio, cure mediche adeguate e controlli sanitari approfonditi prima che avvenga la donazione).

Nel valutare eticamente la vendita di organi, quindi, è meglio non concentrarsi sugli aspetti peggiori delle pratiche di traffico di organi di oggi (poiché non è ciò che qualsiasi serio etico difende o propone) ma piuttosto su quale sistema ragionevolmente ben regolato di vendita di organi, controllato da una combinazione della professione medica e dei regolatori statali, sembrerebbe. Più specificamente, si dovrebbe presumere (come è in quanto segue) che i medici, gli infermieri e i coordinatori dei trapianti che implementano un sistema di vendita di organi dovrebbero almeno aderire agli standard di consenso e assistenza clinica sostenuti da The Transplantation Society e World Health Organizzazione (a prescindere ovviamente dall'opposizione di tali organismi alla vendita di organi) (vedere la sezione Altre risorse Internet di seguito).

Un ultimo punto preliminare è la distinzione tra questioni di diritto e ordine pubblico, da un lato, e moralità personale dall'altro. Il dibattito sulla vendita di organi riguarda in gran parte se ciò dovrebbe essere consentito (per legge) e, in tal caso, su quale sistema di remunerazione sarebbe meglio. Tuttavia, esiste una serie di domande separabili sulla moralità personale: circa (per esempio) se comprare un organo per se stesso possa essere moralmente problematico anche se non dovrebbe essere proibito. Sebbene questa distinzione sia importante e debba essere tenuta presente in ogni sua parte, non verrà citata molto nelle sezioni seguenti. Questo perché, per la maggior parte, gli stessi argomenti vengono utilizzati sia nei tentativi di dimostrare che la vendita di organi è moralmente problematica sia nei tentativi di dimostrare che non dovrebbe essere consentito.

2. Il caso della vendita di organi

Sono state avanzate tre principali argomentazioni positive a favore della vendita di organi.

2.1 Argomenti basati sul principio del rispetto dell'autonomia, sul libertarismo o su una nozione di proprietà personale

Sebbene ci siano molte varianti diverse in questa rubrica, l'affermazione di base comune a tutti è che gli adulti autonomi e competenti hanno un forte diritto presuntivo di fare ciò che vogliono con i propri corpi (specialmente quando ciò non è sostanzialmente dannoso per terzi). Pertanto, almeno in assenza di validi motivi per fare diversamente, le persone dovrebbero essere autorizzate a vendere parti del proprio corpo se lo desiderano. Se ci sono ragioni così forti è ovviamente un punto controverso e le ragioni principali del candidato sono discusse nelle sezioni successive.

Non si dirà molto direttamente su questi argomenti positivi per consentire la vendita di organi poiché si basano su questioni più fondamentali e generali nella teoria morale e politica che non possono essere affrontate entro i confini di un pezzo sulla vendita di organi (all'interno di SEP, vedere le voci sul libertarismo, privacy e medicina, proprietà e proprietà). Le sezioni successive affronteranno indirettamente questi argomenti, tuttavia, poiché molte delle obiezioni alla vendita considerate potrebbero, in caso di successo, ribaltare qualsiasi presunzione fattibile a favore del fatto di prevalere sull'autoproprietà.

2.2 Il salvataggio della vita

Questa argomentazione è semplice. Consentire (o incoraggiare) la vendita di organi, si sostiene, salverà la vita alleviando (almeno in parte) la carenza di organi da trapianto. Il salvataggio delle vite è un buon fine e la vendita di organi è quindi difendibile come mezzo per raggiungere quel fine positivo.

La carenza di organi di trapianto è un grave problema di salute pubblica a livello mondiale. Secondo il Dipartimento per gli acquisti e i trapianti di organi del Dipartimento della salute e dei servizi umani degli Stati Uniti, ci sono circa 123.000 pazienti nelle liste di attesa per i trapianti negli Stati Uniti e circa 300.000 pazienti in attesa di un trapianto di organi in Cina (The Economist 2014). Negli Stati Uniti nel 2014, il tempo medio di attesa mediana per un trapianto di rene è stato di oltre tre anni e mezzo (National Kidney Foundation 2014). La situazione è simile nel Regno Unito (Dipartimento della Salute 2014). Inoltre, le dimensioni della lista d'attesa non riflettono nemmeno pienamente il reale livello di necessità perché i medici a volte sono riluttanti anche a elencare i pazienti che ritengono non abbiano una possibilità realistica di ottenere un organo in tempo. (vedi la sezione Altre risorse Internet di seguito).

L'opposizione al tema Salvataggio della vita assume una delle due forme. Potrebbe essere contestato empiricamente, con la critica che sostiene che consentire la vendita di organi sarebbe inefficace o che un sistema alternativo funzionerebbe meglio: ad esempio, i modi in cui ci avviciniamo ai parenti in lutto potrebbero essere migliorati, così come i modi in cui il la possibilità di una donazione vivente (non retribuita) è pubblicizzata o potrebbe esserci il passaggio a un sistema di scelta obbligatoria o di consenso presunto (Hinkley 2005). In alternativa, si potrebbe ammettere il punto empirico secondo cui consentire la vendita di organi sarebbe un'opzione efficace, ma tuttavia sostenere che vi sono ragioni compensative (morali o pratiche) sufficientemente forti per giustificare l'abbandono del divieto di vendita. Questi motivi sono oggetto di alcune sezioni successive.

L'argomento The Saving of Lives (a meno che non sia respinto per motivi empirici) ha un ruolo importante nel porre l'onere della prova sulle spalle dei proibizionisti (coloro che desiderano vietare la vendita di organi). Dato che questo divieto può, in effetti, causare morti (o almeno impedire il salvataggio di vite umane), sarà necessario un motivo valido per continuare con esso.

2.3 Coerenza

Molti autori hanno sottolineato che non sembra esserci alcuna differenza fondamentale tra la vendita di organi e altre pratiche ampiamente accettate, in particolare la vendita del proprio "lavoro rischioso" (lavoro che comporta un rischio di danno uguale o maggiore di quello coinvolto nell'organo donazione) (Harris 1992; Brecher 1990, 1994; Wilkinson & Garrard 1996). Inoltre, le forme comuni di "lavoro rischioso" (estrazione del carbone, immersioni in acque profonde, antincendio, servizio militare in una guerra giusta, ecc.) Sono spesso più pericolose della vendita di un rene, ma sono considerate eroiche, piuttosto che condannate; è visto come giusto e giusto premiare coloro che fanno queste cose. Questa differenza di atteggiamento non può essere giustificata in termini di buone conseguenze che il "lavoro rischioso" produce, poiché le conseguenze di una vendita di organi (spesso, salvando una vita) possono essere altrettanto buone o migliori. Pertanto, è incoerente consentire alle persone di essere pagate per il "lavoro rischioso", pur non permettendo loro di essere pagate per i loro organi. Savulescu (2003, 138) afferma quanto segue:

Se dovessimo essere autorizzati a vendere il nostro lavoro, perché non vendere i mezzi a quel lavoro? Se dovessimo permetterci di rischiare di danneggiare il nostro corpo per piacere (fumando o sciando), perché non per soldi che useremo per realizzare altri beni nella vita? … o considera il sub. Si assume un lavoro come sub in acque profonde che gli paga un extra di $ 30.000 … Questo carico è pagato perché il lavoro ha rischi maggiori per la sua vita e la sua salute. Prende il lavoro perché gli piacciono le vacanze in località esotiche costose.

Allo stesso modo, Fabre (2006, 131) sostiene che:

Se l'interesse di qualcuno nell'aumentare il reddito impegnandosi in attività molto rischiose, come essere un pugile a tempo pieno o un lavoratore in cantiere, è ritenuto abbastanza importante da conferirle il diritto di farlo … non c'è motivo di negarle il diritto a rendere parti del suo corpo disponibili per gli altri in cambio di denaro, anche se lei correrebbe rischi simili nel farlo.

Di recente, alcuni studiosi si sono chiesti se la vendita di organi e il "lavoro rischioso" siano simili come potrebbero sembrare. Malmqvist (2015), ad esempio, sostiene che non è chiaro che le vendite di reni e lavori pericolosi comportino rischi paragonabili, tutto sommato.

3. Danno e rischio

La prima, e più semplice, obiezione alla vendita di organi è che è eccessivamente dannoso o pericoloso per i donatori di organi a pagamento. Il traffico di organi di oggi comporta certamente livelli eccessivi e inaccettabili di danno. Ma, come accennato in precedenza, quando si considera l'ammissibilità morale della vendita di organi, è consigliabile concentrarsi non sul caso peggiore, ma piuttosto sul probabile livello di danno che si verificherebbe all'interno di un sistema adeguatamente regolato. Una volta tenuto conto di ciò, l'argomento del danno contro la vendita di organi appare vulnerabile a una serie di obiezioni.

Il primo (un punto empirico) è che la forma più discussa di vendita di organi, la vendita di reni, non è terribilmente pericolosa se eseguita in buone condizioni. Radcliffe Richards fa il punto come segue.

… La donazione di organi viventi è ora così sicura che molti chirurghi lo raccomandano attivamente e difficilmente lo farebbero se si aspettassero una serie di donatori morti o danneggiati. Si aspettano che praticamente tutti i donatori si riprendano completamente alla salute normale. Ma l'unica evidente differenza tra donazione pagata e non pagata è che il venditore riceve in cambio qualcosa che, a quanto pare, è un vantaggio positivo. (Radcliffe Richards 2012, 55).

Il corpo britannico NHS Blood and Transplant (NHSBT), ad esempio, ci informa che il rischio di morte postoperatoria (per il donatore) è di circa uno su 3.000. Esiste anche un piccolo rischio (inferiore all'1%) di piccole complicanze (come infezioni al torace, alla ferita o alle urine). Per quanto riguarda i rischi per la salute a lungo termine, NHSBT afferma che non vi sono effetti a lungo termine sulla salute del donatore o sul suo rene residuo e che i donatori non corrono rischi maggiori di sviluppare insufficienza renale dopo la donazione rispetto a chiunque popolazione generale. Quindi, mentre ci sono alcuni rischi non del tutto insignificanti da considerare, probabilmente questi sono tollerabili rispetto sia ai rischi per il potenziale destinatario di non ricevere il rene, sia al beneficio finanziario per il donatore, a condizione che il livello della ricompensa sia fissato a un livello adeguatamente alto.

La seconda obiezione afferma che, se la nostra preoccupazione è esporre al rischio il venditore di organi, l'ultima cosa che dovremmo fare è vietare la vendita poiché, come hanno affermato Cameron e Hoffenberg:

È l'emarginazione della donazione di organi a pagamento che porta alla sua esibizione in circostanze tutt'altro che ideali. Le donazioni di organi a pagamento non devono essere più rischiose di quelle non pagate.

In altre parole, il modo migliore per evitare danni ai venditori di organi non è quello di criminalizzare e guidare la vendita sotterranea, ma piuttosto di accettarla e regolamentarla. Questo tipo di argomentazione è familiare da altri contesti: in particolare i dibattiti sulla legalizzazione dell'aborto, della droga e della prostituzione.

La terza obiezione (correlata) è che, indipendentemente da quanto sia pericolosa la donazione retribuita, non è necessario che sia più pericolosa della donazione non pagata, poiché il semplice fatto di pagamento non aggiunge alcun pericolo. Pertanto, se la donazione retribuita è errata a causa del pericolo a cui è sottoposto il donatore, anche la donazione gratuita deve essere errata per lo stesso motivo. La donazione gratuita, tuttavia, non è sbagliata; al contrario, è generalmente considerato lodevole ed eroico. Pertanto, la donazione pagata non è neanche sbagliata; o, se è sbagliato, è sbagliato a causa di qualcosa di diverso dal pericolo a cui è sottoposto il donatore (Radcliffe Richards 2012; Wilkinson and Garrard 1996).

Si potrebbe sostenere che ciò che è sbagliato nella vendita di organi non è di per sé un pericolo, ma piuttosto il fatto che qualcuno venga pagato per mettersi in pericolo. Ci sono due letture di questo. Uno è come preoccupazione per il consenso, l'idea è che il pagamento invalida il consenso del venditore; questo sarà esaminato nella Sezione 5. L'altro è come un principio morale secondo il quale (indipendentemente dalle preoccupazioni per il consenso) è sbagliato pagare qualcuno per mettersi in pericolo. È difficile stabilire quale sia la base di tale principio e non è plausibile per le ragioni fornite durante la precedente discussione sulla coerenza. Pagare le persone per svolgere lavori pericolosi e / o spiacevoli è molto diffuso e, mentre il mondo potrebbe benissimo essere un posto migliore se le persone non dovessero svolgere tali compiti,sarebbe difficile difendere l'opinione secondo cui tutti questi accordi sono sbagliati: specialmente nei casi in cui il lavoro viene svolto volontariamente per una retribuzione equa.

4. Altruismo

Uno stile molto diverso di argomentazione contro la vendita di organi fa appello al presunto valore dell'altruismo. Questi argomenti sorgono in diverse forme, ma la maggior parte di essi ha la seguente struttura sottostante:

  1. L'altruismo è una buona cosa, sia intrinsecamente, sia per i suoi effetti positivi (o entrambi).
  2. Permettere e / o praticare la vendita di organi ridurrebbe la quantità di altruismo nel mondo.
  3. Quindi non dovremmo permettere e / o praticare la vendita di organi.

4.1 L'altruismo (sempre) è una buona cosa?

L'altruismo viene generalmente definito come una preoccupazione per il benessere degli altri (Nagel 1970; Scott & Seglow 2007). Perché si potrebbe pensare che tali azioni siano moralmente buone? Sono disponibili due risposte principali. Il primo è che l'altruismo è intrinsecamente buono e deve essere contrapposto a caratteristiche e motivazioni moralmente cattive, in particolare l'egoismo. Il secondo (che non è incompatibile con il primo) afferma che l'altruismo è buono a causa dei suoi effetti positivi, non solo i suoi effetti diretti sulla persona a cui è diretto l'altruismo ma anche i suoi effetti indiretti sulla società. Entrambe le risposte hanno una notevole plausibilità. Molti esempi di agire per preoccupazione disinteressata per il benessere degli altri sembrano casi chiari di virtù morale. E sembra probabile che, a parità di tutte le altre cose,una società con più atti altruistici sarebbe un posto migliore in cui vivere rispetto a una con meno.

Detto questo, due riserve sull'affermazione che l'altruismo è una cosa positiva dovrebbero essere notate. Primo, gli atti altruistici non sono sempre moralmente buoni. Scott e Seglow (2007, 2) danno il seguente esempio molto pertinente:

Considera il donatore di organi razzista … che desidera donare i propri organi, ma solo a quelli della propria razza. Sono altruisti ma quasi morali.

In effetti, sembrano esserci diversi modi in cui un atto altruistico potrebbe essere sbagliato. Per esempio:

  1. L'altruista si sbaglia colposamente su ciò che è realmente nell'interesse della persona che sta cercando di aiutare e finisce per danneggiare piuttosto che aiutare.
  2. L'altruista giova alla persona che sta cercando di aiutare, ma il suo intervento è ingiustamente paternalistico.
  3. L'altruista giova alla persona che sta cercando di aiutare, ma così facendo danneggia ingiustamente terze parti innocenti.

Non è difficile trovare esempi in cui A ama B così tanto che A è pronto a fare cose cattive a una terza parte, C, al fine di beneficiare A. Tali casi vanno da piccoli illeciti a gravi malvagità. Quindi, come sottolinea McLachlan (1998), mentre molti atti di altruismo sono casi paradigmatici di virtù, altri sono "estremamente malvagi".

A difesa del valore dell'altruismo, si potrebbe sostenere che anche se molti atti altruistici sono sbagliati, tutto sommato, tuttavia l'altruismo è sempre una caratteristica positiva (o "giusta-fabbricazione"). Da questo punto di vista, l'analisi dell'esempio dei donatori razzisti di Scott e Seglow è che, mentre il suo razzismo deve essere condannato, il suo altruismo non lo è e che, nel caso della donazione razzista (supponendo che sia davvero sbagliato, tutto sommato), il razzismo "negativo" supera semplicemente l'altruismo "positivo". Se questa opinione è corretta, l'affermazione secondo cui alcuni atti altruistici sono sbagliati diventa meno rilevante di quanto potrebbe sembrare a prima vista, poiché ciò che conta è il valore dell'altruismo come proprietà morale positiva delle azioni, non se tutti gli atti altruistici sono buoni o ammissibili tutte le cose considerate.

4.2 La vendita di organi sposterebbe o ridurrebbe l'altruismo?

… se a un sistema volontario di donatori di sangue aggiungiamo la possibilità di vendere sangue, abbiamo solo ampliato la gamma di alternative dell'individuo. Se deriva soddisfazione dal dare … può ancora dare, e nulla è stato fatto per compromettere quel diritto (Arrow 1972, 350).

Come suggerisce la citazione di Arrow (sopra), c'è un enigma sul perché si debba pensare che consentire il pagamento di sangue o organi riduca la quantità di altruismo nel mondo. Perché i sistemi di donazione pagati e non pagati non potrebbero coesistere pacificamente, con persone che vogliono dare liberamente continuando a farlo? Inoltre, le donazioni pagate possono anche aumentare la quantità di altruismo nel mondo. Perché ci possono essere casi in cui una persona vende un organo non per ragioni "egoistiche", ma per pagare (per esempio) le cure mediche di qualcun altro (Brecher 1994).

Detto questo, in che modo esattamente consentire la vendita di organi porterà a una minor altruismo nel mondo? La risposta principale data è che minerebbe la pratica della donazione gratuita. Abouna (1991, 167), per esempio, afferma che esiste:

… prove considerevoli per indicare che il marketing negli organi umani alla fine deprecherà e distruggerà l'attuale volontà dei membri del pubblico di donare i loro organi per altruismo.

Una spiegazione di ciò è che quando diamo alle persone incentivi finanziari per fare qualcosa, ciò mina o riduce la misura in cui si sentono moralmente obbligati a compiere quell'atto. In questo modo, gli incentivi finanziari "eliminano" l'altruismo (Satz 2010, 193; Sandel 2012).

Ma è proprio vero che la vendita di reni minerebbe la pratica della donazione gratuita? Bene, potrebbe fare e alla fine questa è una questione empirica contestata sulla quale, come semplice filosofo, non si dovrebbe pretendere di avere una visione autorevole. Detto questo, ci sono motivi di scetticismo riguardo all'affermazione che la vendita di reni minerebbe la pratica della donazione gratuita.

Il più importante di questi è che, almeno per quanto riguarda la donazione vivente, non c'è una pratica molto ampia là fuori da essere minata. Dato il dolore e l'inconveniente, è probabile che la donazione gratuita rimanga una ricerca di minoranza. La donazione vivente è certamente in aumento e, secondo la National Kidney Foundation, nel 2014 quasi un terzo dei trapianti di rene negli Stati Uniti proveniva da donatori vivi. Tuttavia, si tratta ancora di una "goccia nell'oceano" rispetto alle 102.000 persone in lista d'attesa e la maggior parte di questi donatori vivi sono amici o (più comunemente) parenti del destinatario o fanno parte di un "accordo di associazione" (dove il parente di A dona a B e il parente di B dona ad A). Dato il forte interesse di queste persone nel salvare la vita dei loro amici o parenti,si potrebbe pensare che molti di loro non saranno scoraggiati dalla semplice possibilità di pagamento. Ed è da notare che meno di 200 persone negli Stati Uniti nello stesso anno sono diventate donatrici live anonime non correlate.

I reni possono quindi essere notevolmente diversi dal (diciamo) sangue. Se non esiste un sistema sostanziale di donazione gratuita, la donazione gratuita non può essere compromessa autorizzando la vendita. Ma se esiste un sistema quasi adeguato di donazione gratuita (come, in molti paesi, fa con il sangue), allora c'è una seria possibilità che venga minato. Pertanto, l'argomento che afferma che ciò che è sbagliato nella vendita è che la donazione gratuita sarebbe compromessa potrebbe funzionare per il sangue, anche se non per i reni. Lo stesso potrebbe valere per gli argomenti a favore di un sistema di sangue altruistico proposto da Titmuss e altri. Forse il sistema volontario di donazione di sangue (e in effetti un sistema volontario di donazione di organi postumi) può essere usato come metodo per incoraggiare una preziosa cultura dell'altruismo,ma è molto meno probabile che funzioni nel caso della donazione di organi viventi (Archard 2002; Campbell 2009; Titmuss 1997).

Questa differenza tra reni e sangue rivela una generale difficoltà strutturale per gli argomenti di altruismo contro la vendita. Perché gli argomenti altruistici (nella misura in cui funzionano affatto) funzionano meglio per quelle cose che sono già liberamente donate su larga scala, piuttosto che per quelle cose che non sono affatto liberamente donate. Quindi, tenderanno ad avere maggior successo laddove, in un certo senso, sono meno necessari, perché se esiste già una donazione gratuita diffusa, la commercializzazione non sarà necessaria. Questa non è un'obiezione decisiva, dal momento che ci sono cose che scarseggiano nonostante la diffusa donazione gratuita (sangue e sperma potrebbero esserne un esempio). Ma è un problema per questo stile di argomentazione perché ci sarà la tendenza ad avere meno successo dove è più necessario (Radcliffe Richards 1996, 2009, 2012; Wilkinson &Moore 1999).

4.3 Altruismo, supererogazione e doveri da salvare

Tuttavia, anche se l'altruismo può sopravvivere a questa prima sfida, c'è un secondo motivo per mettere in discussione la sua importanza per il dibattito sull'ammissibilità della vendita di organi. Questa è la distinzione tra i casi in cui l'altruismo è obbligatorio (dove esiste un dovere morale di aiutare gli altri) e quelli in cui l'altruismo è supererogativo (moralmente buono, ma non moralmente necessario, andando "al di là" del proprio dovere) (Wilkinson 2003). Questa distinzione è rilevante per il seguente motivo. Se (diciamo) la donazione altruistica di reni fosse moralmente obbligatoria, allora richiedere denaro per il proprio organo (e, probabilmente, per acconsentire a tale richiesta) sarebbe sbagliato. Ma se, d'altra parte, la donazione altruistica fosse supererogativa, allora richiedere denaro per il proprio organo non sarebbe sbagliato. Piuttosto, sarebbe semplicemente non supererogatoria: forse non buona, ma non sbagliata. Così,con questa distinzione in atto, si potrebbe (almeno in alcuni casi) accettare che le donazioni altruistiche siano buone mentre si dice anche che non vi è nulla di sbagliato nella donazione non altruistica, il punto è quella donazione non altruistica, mentre non è buono come altruistico la donazione è comunque (moralmente) ammissibile. Ciò ha implicazioni per il tipo di argomento altruistico che può essere fatto contro la vendita di organi. Se si potesse dimostrare che la donazione altruistica è obbligatoria, allora l'argomento sarebbe più forte, o almeno più diretto, perché ne conseguirebbe che la vendita era sbagliata (è sbagliato chiedere denaro per quello che si dovrebbe dare comunque liberamente). Ma se tutto ciò che si potesse dimostrare fosse che la donazione altruistica è buona, allora non ne deriverebbe da ciò, o almeno non seguirebbe direttamente, che la vendita è sbagliata. Perché potrebbe essere semplicemente non supererogatoria (Wilkinson & Garrard 1996).

Questa potrebbe essere un'area in cui sono rilevanti le differenze tra i diversi possibili sistemi di vendita di organi. Perché non è selvaggiamente plausibile affermare l'esistenza di un dovere di donare i propri organi per il trapianto postumo. In effetti, questa opinione non si limita ai bioeticisti utilitaristi, con persino la Chiesa d'Inghilterra che afferma nel 2007 che la donazione (postuma) di organi è un dovere cristiano (BBC News Online 2007). Quindi potrebbe esserci un valido argomento di altruismo contro un sistema in cui le persone vendono diritti al proprio corpo dopo la morte: l'argomento è che dovrebbero donarli comunque senza aspettarsi un pagamento. Questo stile di argomentazione sembra meno promettente, tuttavia, quando si guarda alla donazione di rene vivente non diretta (agli estranei). Qui, sospetto che la maggior parte di noi voglia dire che diventare un tale donatore è eroico e supererogatorio,non è un obbligo morale, e quindi l'argomento altruismo non si impegna. Un altro esempio interessante è il sangue (proveniente da donatori viventi). In molti paesi, è opinione diffusa che le persone dovrebbero farlo liberamente e (se questa opinione è corretta) ciò potrebbe sostenere una tesi altruistica contro il pagamento del sangue: l'affermazione è che le persone non dovrebbero essere pagate per quello che hanno un obbligo di dare liberamente.

5. Incentivi e consenso

Gli incentivi monetari, a volte si sostiene, rendono difficile, impossibile o problematico il consenso valido (Radcliffe Richards 2010, 2012). Alcuni dei principali argomenti offerti per questa opinione sono che-

  1. Gli incentivi finanziari incoraggiano le persone a fare cose che altrimenti non farebbero.
  2. Gli incentivi finanziari incoraggiano le persone a fare cose che potrebbero essere dannose per loro e che vanno contro il loro "giudizio migliore".
  3. Gli incentivi finanziari possono rendere le azioni, i consensi e le decisioni delle persone meno autonomi o meno volontari (Wilkinson 2005).

(a) non funzionerà. Per il fatto che i pagamenti incoraggiano le persone a fare cose che altrimenti non avrebbero, di per sé, un consenso invalido. In tal caso, i problemi di consenso sarebbero endemici e si verificherebbero ogni volta che qualcuno veniva incoraggiato dal pagamento ad andare al lavoro per gli stipendi o a cedere la proprietà per un prezzo. Quindi, sebbene alcune persone forniscano organi solo a causa dei soldi, questo fatto da solo non invaliderebbe il consenso.

(b) è più plausibile. O almeno è plausibile supporre che non dovremmo incoraggiare i donatori a sottoporsi a più di un certo livello di pericolo. Ma il problema fondamentale con questo non sarebbe il pagamento o il consenso, ma piuttosto il fatto che siano esposti a troppi pericoli. Pertanto, a condizione che abbiamo un modo adeguato di controllare e regolare il rischio per i venditori di organi, questa particolare preoccupazione per il pagamento non dovrebbe sorgere.

Questo è supportato da due considerazioni aggiuntive.

Innanzitutto, come accennato in precedenza, l'entità del pericolo rimane invariata indipendentemente dal fatto che il pagamento avvenga o meno. Pertanto, se qualcuno si oppone al pagamento di donatori sulla base del fatto che il pagamento incoraggerà un'eccessiva assunzione di rischi, dovrebbe opporsi alla donazione stessa (compresa la donazione gratuita) e non solo al pagamento. Immagina qualcuno che si oppone al pagamento degli astronauti sulla base del fatto che li incoraggia a fare qualcosa di eccessivamente pericoloso. Sicuramente dovremmo dirle che, se l'obiezione è pericolosa, dovrebbe opporsi al viaggio nello spazio in generale, non (solo) al viaggio nello spazio pagato. Lo stesso vale per i donatori di organi. Se la preoccupazione è pericolosa, dovremmo opporci a donazioni pericolose di ogni tipo, non solo alla varietà pagata.

In secondo luogo, non è chiaro che gli incentivi monetari inducano le persone ad agire contro i loro migliori interessi o il loro giudizio. In effetti, questa è una visione piuttosto sorprendente da prendere poiché le persone scambiano guadagni e perdite monetarie contro altri fattori su base giornaliera; il commercio e il lavoro ci impongono di farlo sempre. Quindi, se una persona adeguatamente informata e competente decide, dopo la deliberazione, che vale la pena sottoporsi a un dato rischio in cambio di $ 10.000, non dovremmo semplicemente presumere che stia agendo contro il suo miglior giudizio poiché, per quanto ne sappiamo, i $ 10.000 sono più preziosi per lei che evitare il rischio (Wilkinson 2005).

Infine, c'è (c): l'idea che gli incentivi finanziari, quando possono operare in determinate condizioni, "pressurizzano" le persone in modi dannosi e / o che rendono le loro decisioni non veramente volontarie. Rippon (2014, 148), ad esempio, ci dice che:

… poiché le persone in condizioni di povertà spesso si trovano indebitate o bisognose di denaro per soddisfare i loro bisogni di base e quelli delle loro famiglie, prevedibilmente si troverebbero di fronte alla pressione sociale o legale di pagare le bollette vendendo i loro organi, se vendono organi erano ammessi. Quindi danneggeremmo le persone in condizioni di povertà introducendo un mercato legale che le sottoporrebbe a tali pressioni.

È difficile, sostiene:

… per vedere come la regolamentazione potrebbe impedire il tipo di pressione in questione, mantenendo comunque l'offerta di organi. Supponiamo che sia stato fissato un prezzo minimo elevato per gli organi. Ciò impedirebbe un tipo di sfruttamento … poiché chiunque vendesse un organo ne sarebbe sostanzialmente compensato. Tuttavia, ciò non farebbe nulla per affrontare il problema che alcuni potrebbero vendere i loro organi per disperazione economica, piuttosto che per una scelta liberata dalla pressione esterna.

L'argomento di base qui è che alcuni tipi di pagamento, o pagamento in determinate circostanze, esercitano un'indebita influenza sulla decisione di una persona (Nuffield Council on Bioethics 2002). Accuse di indebito incentivo si verificano quasi sempre in uno di due diversi contesti. Il primo è dove la "vittima" dell'incoraggiamento ha un disperato bisogno di denaro; il secondo è dove la "vittima" non è disperata, ma viene offerta una così grande somma di denaro per fare X che fare X diventa quasi irresistibile. Wilkinson definisce questi casi di "disperato arbitro" e casi di "offerta enorme". Una cosa degna di nota che queste hanno in comune è che esiste un enorme divario tra il livello di benessere dell'autore del reato se non accetta l'offerta e il suo livello di benessere se accetta (Wilkinson 2003).

È possibile un consenso valido in questi casi? In entrambi gli scenari può essere terribilmente difficile declinare. Tuttavia, ciò non significa che un consenso valido all'offerta sia impossibile. Radcliffe Richards (2010, 291) fa il punto come segue:

Normalmente non ci viene in mente che le persone costrette dalle circostanze a fare cose che altrimenti non farebbero debbano considerare il loro consenso invalido. Se hai il cancro, con la scelta tra rischiare la sua progressione incontrollata e sopportare trattamenti piuttosto cattivi, nessuno penserebbe di sostenere che la ristretta gamma di opzioni ha reso non valido il tuo consenso al trattamento.

Quindi, anche se garantiamo che i destinatari di enormi offerte e gli utenti disperati troveranno difficile rifiutare, ciò non significa che non possano validamente acconsentire. Questo deve essere così. Altrimenti, sarebbe impossibile per chiunque acconsentire validamente alle operazioni salvavita, per non parlare delle vincite al "jackpot" della lotteria o dei grandi aumenti salariali; il semplice fatto che una proposta sia tremendamente attraente non significa che non possa essere accettata volontariamente.

Un approccio leggermente diverso è quello di invocare l'idea di coercizione per circostanze, in particolare coercizione per povertà (Annas 1984; Rippon 2014; Torcello & Wear 2000). Pertanto, qualcuno potrebbe obiettare che anche se in linea di principio è possibile un consenso valido da parte di persone "disperate" per i motivi appena indicati, il consenso sarà normalmente invalido quando la persona che acconsente (ad esempio, alla vendita del suo rene) è costretta dalla povertà. La differenza tra coercizione da parte della povertà e l'esempio del cancro di Radcliffe Richards dovrebbe essere che mentre il cancro è un evento naturale moralmente neutro, la povertà (almeno in alcuni casi) è il risultato di atti e politiche immorali; è una povertà ingiusta.

Una prima risposta alla "coercizione da parte della povertà" ci riporta al fatto che quasi tutti i difensori della vendita di organi stanno sostenendo non per un traffico internazionale senza restrizioni di organi da trapianto, ma piuttosto per un sistema regolato di compensazione. Nel contesto di un sistema regolamentato (in particolare quello sostenuto da Erin e Harris, che sarebbe limitato a un'area economica) non vi è motivo di ritenere che la maggior parte dei venditori di organi sarebbe disperatamente povera. La vendita di organi può essere certamente più attraente per coloro che hanno meno soldi (perché qualcuno dovrebbe aver bisogno o vorrebbe vendere un organo?), Ma si può dire lo stesso di alcuni dei prodotti agricoli e delle pulizie meno richiesti e più pagati posti di lavoro, e generalmente non diciamo che le persone non possono acconsentire a fare questi o che questo tipo di lavoro dovrebbe essere vietato.

Ma permettiamo di argomentare che i venditori di organi sarebbero molto poveri. Cosa ne deriverebbe da questo? La povertà (o minacciare la povertà) può chiaramente essere un metodo di coercizione. Un esempio evidente di ciò è il comportamento dei datori di lavoro sfruttatori durante i periodi di alta disoccupazione. Possono minacciare la disoccupazione, e quindi la povertà, dei lavoratori se non rispettano le loro richieste (Wilkinson 2003). La posizione del potenziale acquirente di organi sembra tuttavia piuttosto diversa da quella del datore di lavoro sfruttatore e, come sottolinea Wilkinson e Moore (1999, 378):

… è una condizione necessaria per la coercizione di un'offerta che l'offerente è anche responsabile delle cattive circostanze dell'arbitro. Ad esempio, se ti avveleniamo e poi ti offriamo di fornire l'unico antidoto disponibile in cambio della tua collezione di francobolli, questo è coercitivo. Se sei avvelenato in un modo per il quale non siamo responsabili e facciamo la stessa offerta, che non è coercitiva … fintanto che quelli che fanno un'offerta non sono responsabili delle circostanze dei potenziali soggetti, la loro offerta non è coercitiva.

Quindi, affinché i potenziali acquirenti di organi si oppongano alla povertà, devono essere responsabili della povertà. Ciò non significa che abbiano causato la povertà, poiché le persone potrebbero essere responsabili di (migliorare o prevenire) situazioni che non hanno causato loro stessi. Quindi, un altro scenario in cui gli acquirenti possono essere responsabili è se hanno un dovere positivo di salvare i potenziali venditori dalla povertà (e "gratuitamente" piuttosto che in cambio di un organo).

Un'analogia illuminante è il Drowning Case di Nozick (Nozick 1969, 449). Questa è una situazione in cui P (l'occupante di una barca) offre di salvare Q (che sta annegando vicino alla barca) ma solo se Q promette di pagare P $ 10.000 entro tre giorni dal raggiungimento della riva. Una vista di questo caso è che P costringe Q (a pagare) se e solo se P ha un dovere indipendente di salvare Q senza ricompensa. Se P abbia effettivamente un tale dovere non è qualcosa su cui dobbiamo decidere qui e che dipenderà da una vasta gamma di fatti sulla situazione.

I venditori di organi sono in qualche modo simili alla persona sulla barca. Se hanno un dovere indipendente per alleviare la povertà (cioè un dovere che non dipende dal fatto di ottenere un organo in cambio), insistere su un organo per i soldi (quando comunque avrebbero dovuto dare i soldi) sarebbe coercitivo. Sarebbe come accusare qualcuno che altrimenti sarebbe annegato in una situazione in cui vi è il dovere di salvare liberamente.

Non è difficile capire come, in linea di principio, questo stile di argomentazione di coercizione possa contrastare la vendita di organi. Ciò che è molto più difficile è capire se, nella maggior parte dei casi previsti, gli acquirenti di organi hanno il dovere di alleviare la povertà. Il caso più spesso discusso è dove l'acquirente di organi è un ricco occidentale e il venditore è una persona disperatamente povera nei paesi in via di sviluppo. L'occidente, si dice, usa la povertà per "forzare" (costringere) il povero a rinunciare all'organo. Questo può accadere se l'Occidente ha il dovere di alleviare la povertà del potenziale venditore di organi. Ma, oltre alle difficili domande generali sulla giustizia distributiva globale e simili, c'è anche la questione se l'individuo in questione sia direttamente responsabile per alleviare la povertà dell'altro in questi casi. Il problema con l'attribuzione della responsabilità ai singoli acquirenti di organi è che la misura in cui hanno un "dovere di salvataggio" positivo per coloro che sono in condizioni di grave povertà può variare enormemente a seconda delle loro posizioni di ricchezza e potere e della misura in cui hanno già hanno fatto cose virtuose nel tentativo di agire nei loro doveri verso i poveri. Ad esempio, un acquirente di organi occidentale avrebbe già potuto dedicare gran parte delle sue entrate e del suo tempo a progetti di beneficenza volti ad alleviare la povertà e lei stessa potrebbe avere relativamente pochi soldi, quanto basta per acquistare un rene. Vogliamo davvero dire che una persona del genere ha il dovere di darle i soldi al potenziale venditore di organi senza ricevere il rene (senza il quale potrebbe anche morire) in cambio?Vogliamo davvero dire che una persona del genere ha il dovere di darle i soldi al potenziale venditore di organi senza ricevere il rene (senza il quale potrebbe anche morire) in cambio?

Un'opzione più promettente è quella di concentrarsi sui gruppi piuttosto che sugli individui. Si potrebbe sostenere, ad esempio, che le nazioni ricche hanno il dovere di alleviare la povertà nelle nazioni povere. Con questo (plausibile) presupposto, si potrebbe quindi sostenere che quando le nazioni ricche offrono collettivamente alle nazioni povere denaro (ma solo) in cambio di organi, questa non è in realtà un'offerta, ma piuttosto una minaccia (una minaccia a torto trattenere le risorse se non consegnano organi). Le nazioni ricche (si sostiene) dovrebbero comunque dare il denaro, non richiedere organi in cambio di esso. Quindi quello che stanno facendo le nazioni ricche sta minacciando di trattenere risorse a cui le nazioni povere hanno un diritto morale, a meno che le nazioni povere consegnino gli organi: un caso apparentemente chiaro di coercizione.

Tuttavia, vi è un ulteriore problema con l'argomento della "coercizione da parte della povertà" o almeno esiste un problema serio nel tentativo di utilizzarlo specificamente come argomento per il divieto legale della vendita di organi. Il problema è che l'argomento funziona ugualmente bene contro tutti gli scambi tra le nazioni ricche e quelle povere. Perché (in termini semplicistici) se le nazioni ricche hanno il dovere di dare risorse alle nazioni povere, ogni volta che le nazioni ricche insistono sul commercio piuttosto che sulla donazione, si eserciteranno nella minaccia di coercizione per trattenere il denaro che dovrebbero dare comunque, a meno che non vengano forniti con merci di un tipo o di un altro. E, per quanto riguarda l'argomento della coercizione, non vi è motivo di individuare il commercio di organi per un trattamento speciale. Sembra un'obiezione decisiva all'argomento della coercizione. O non funziona affatto, o funziona ma "dimostra troppo" e non ci dà motivo di scegliere la vendita di organi per condanna e / o proibizione.

Una possibile risposta a questa è fare una distinzione tra le forme di commercio globale a beneficio delle economie e delle società mondiali in via di sviluppo e quelle che non lo fanno. Si potrebbe quindi sostenere che una differenza tra il commercio di organi e (diciamo) lo sviluppo della produzione ad alta tecnologia è che solo quest'ultimo ha il potenziale per emancipare le popolazioni a lungo termine, mentre l'acquisto di un organo è semplicemente un "accaparramento delle risorse" senza effetti collaterali positivi sullo sviluppo socioeconomico. Come molti altri argomenti discussi in questa voce, molto dipende da come si formano le prove empiriche, ma questa risposta sembra avere una certa plausibilità. Però,si potrebbe ancora sostenere che il commercio internazionale di organi non è peggiore (per quanto riguarda la qualità del consenso) di qualsiasi altra forma di commercio internazionale che non contribuisce positivamente allo sviluppo a lungo termine. Quindi forse il commercio di organi è (a questo proposito) alla pari con il disboscamento, l'estrazione mineraria o alcune forme di base dell'agricoltura.

Forse ancora più importante, tuttavia, dobbiamo ricordare che, in ogni caso, la maggior parte di queste preoccupazioni sulla coercizione e la povertà possono essere gestite con un sistema controllato come la proposta Erin-Harris. Certo, non è vero che non ci sia una povertà ingiusta nei paesi occidentali che hanno in mente. E così, anche nell'ambito del sistema Erin-Harris, bisognerebbe tenere conto della coercizione da argomenti di povertà. Forse, ad esempio, vorremmo dire che, affinché l'agenzia nazionale per gli acquisti di organi non sia coercitiva per povertà, è necessario che esistano una legge sul salario minimo e uno stato sociale almeno vicini ad essere onesti, in modo che non vi sia povertà nella società per la quale lo stato è moralmente responsabile (attivamente o per omissione). Questo è probabilmente molto da chiedere, ma poi dobbiamo ricordare che qualsiasi sistema di vendita di organi reale, insieme a tutti gli altri aspetti dell'economia, è improbabile che sia perfetto; e, a condizione che il sistema di vendita di organi non sia sostanzialmente più sfruttatore o dannoso della maggior parte delle altre transazioni economiche ampiamente accettate, sembrerebbe arbitrario e ingiusto individuarlo per una particolare condanna o divieto.

Infine, Radcliffe Richards offre un'argomentazione secondo cui anche se esiste un problema di consenso causato dalla "coercizione attraverso la povertà" (un'affermazione di cui è scettica), è improbabile che ciò costituisca una solida base per vietare la vendita. Ci chiede di considerare un caso in cui tua figlia viene rapita. I rapitori chiedono un riscatto in cambio della vita di tua figlia. Chiaramente, il tuo consenso a questo accordo (se disponibile) non sarebbe valido perché costretto. Ma-

Supponiamo che la polizia sia apparsa sulla scena del rapimento e ti abbia impedito di firmare il documento [pagamento del riscatto], forse con il risultato che tuo figlio è stato colpito. Potrebbero avere buone ragioni di ordine pubblico per farlo … ma sarebbe assurdo per loro affermare che lo stavano facendo perché il consenso che stavi cercando di dare non sarebbe valido … [T] il punto fondamentale di dichiarare l'invalidità è proteggere il presunto consenso, e qui la polizia avrebbe effettivamente aggravato il male fatto restringendo ulteriormente la gamma di opzioni già costrette dal rapitore (Radcliffe Richards 2010, 294).

Secondo Radcliffe Richards, ciò è analogo alla situazione in cui l'azione statale viene utilizzata per prevenire la vendita di organi. Come nel caso del rapimento, potrebbero esserci motivi legittimi per tale azione statale (ad esempio, se la polizia sospetta che il chirurgo dell'acquirente di organi abbia intenzione di prendere diversi organi e quindi uccidere il venditore di organi). Tuttavia, l'invalidità del consenso del venditore (a causa della povertà) non sarebbe di per sé una ragione sufficiente per l'intervento dello stato in queste circostanze.

Poiché il coercer metaforico (povertà) è ancora presente e l'individuo sta facendo la scelta migliore tra una gamma ancora ristretta di opzioni, non consentire la scelta è come impedirti di soddisfare le esigenze del rapitore mentre ha ancora tuo figlio (Radcliffe Richards 2010, 294).

Pertanto, anche se esiste un problema di qualità del consenso in questi casi di vendita di organi, è improbabile che ciò giustifichi il divieto.

6. Sfruttamento, strumentalizzazione e oggettivazione

Forse l'obiezione più comunemente discussa per la vendita di organi è l'affermazione che è uno sfruttamento (Greasley 2014; Hughes 1998; Lawler 2011, 2014; Wilkinson 2003). Dire ciò che lo sfruttamento equivale a se stesso è un compito complesso, tuttavia, e non dirò molto qui su come dovrebbe essere definito (vedere la voce SEP sullo sfruttamento). Vale tuttavia la pena notare che, da un lato, il consenso difettoso (o non valido) è una condizione necessaria per il verificarsi dello sfruttamento. Pertanto (secondo questo punto di vista) una transazione può essere sfruttatrice solo se la vittima putativa dello sfruttamento è costretta, priva di capacità, informata o manipolata (o più in generale, se c'è un fattore che invalida il consenso in gioco). Se questa visione del rapporto tra consenso e sfruttamento fosse corretta, allora la discussione sullo sfruttamento potrebbe finire qui;poiché le questioni relative al consenso sono state trattate nella sezione precedente e la preoccupazione per lo sfruttamento della vendita di organi varrebbe la pena prenderla sul serio solo in quanto gli argomenti di consenso discussi sopra erano solidi. Tuttavia, non tutti pensano che sia necessario il consenso difettoso affinché ci sia sfruttamento e quindi potrebbe esserci un certo chilometraggio nel guardare indipendentemente allo sfruttamento.

Pensieri simili si applicano alla distribuzione ingiusta di benefici e oneri. Un punto di vista è che una transazione può essere considerata sfruttante solo se i benefici e gli oneri rilevanti sono ingiustamente distribuiti a favore dello sfruttatore e / o contro lo sfruttato. Con questo in mente, Harris (1992, 120) distingue utilmente tra due tipi di rivendicazioni di sfruttamento. Il primo:

… implica l'idea di una certa disparità nel valore di uno scambio di beni e servizi.

Preoccupazioni di sfruttamento di questo tipo, o almeno la maggior parte di esse, possono essere risolte utilizzando una versione della proposta Erin-Harris (discussa sopra) poiché è progettata per garantire che i venditori di organi ricevano giusti premi e cure adeguate, mentre fare molto per garantire che la distribuzione degli organi ai trapianti sia corretta. E mentre ci possono essere alcuni ostacoli pratici alla creazione di un tale sistema, non sembrano esserci motivi per supporre che sia impossibile in linea di principio.

Vi è, tuttavia, un altro senso di "sfruttamento". Questo è:

… l'idea di un uso illecito e può verificarsi in assenza di dimensioni finanziarie o commerciali della transazione. Un caso classico qui sarebbe quello in cui si afferma che gli amanti possano sfruttarsi a vicenda, cioè usarsi l'un l'altro in qualche modo illecito. Il modo più familiare di tali modi illeciti in questo contesto potrebbe essere quello in cui si afferma che un partner usa l'altro o tratta l'altro semplicemente come un "oggetto sessuale" (1992, 120).

Allo stesso modo Goodin (1987, 166) osserva che:

Gli amanti possono sfruttarsi a vicenda con la stessa sicurezza delle classi economiche. Eppure nessuna delle parti in una relazione affettuosa funziona in un certo senso come un "fattore di produzione". Né, dal momento che nessuna delle due parti sta creando oggetti di valore in alcun senso ordinario, in quel contesto ha molto senso definire lo sfruttamento nei termini standard basati sull'economia …

Quindi sembra che (in termini di Harris) lo sfruttamento dell '"uso illecito" sia indipendente da alcune delle solite preoccupazioni sulla giustizia distributiva e potrebbe persistere anche all'interno di un sistema di vendita di organi equamente distribuito. Lo sfruttamento di questo secondo tipo è strettamente correlato ad una serie di altri concetti o termini (Wilkinson 2003). Uno di questi è l'oggettivazione: trattare erroneamente qualcosa (o qualcuno) che non è un semplice oggetto come se fosse un semplice oggetto. Un altro è la strumentalizzazione, che può essere definita allo stesso modo come trattare qualcosa (o qualcuno) che non è un semplice mezzo come se fosse un semplice mezzo (Davis 2009). Un terzo è la mercificazione, trattando qualcosa (o qualcuno) che non è una semplice merce come se fosse una semplice merce (Sandel 2012; Wilkinson 2000). Queste idee sono strettamente legate all'idea kantiana di dignità (Radin 1996). Come dice Dillon (2010), in questa prospettiva:

Essere una persona significa avere uno status e un valore che è diverso da quello di qualsiasi altro tipo di essere: deve essere fine a se stesso con dignità. E l'unica risposta appropriata per un tale essere è il rispetto.

Quindi abbiamo l'affermazione che lo sfruttamento, l'oggettivazione, la strumentalizzazione o la mercificazione potrebbero verificarsi all'interno di transazioni distributive eque. In che modo ciò potrebbe valere in caso di vendita di organi? In particolare, come potrebbero queste idee sostenere una valida argomentazione morale contro la vendita di organi?

In comune con alcuni degli argomenti considerati in precedenza, i tentativi di utilizzare queste idee in un argomento contro la vendita di organi incontrano due problemi. Innanzitutto, c'è la somiglianza di donazione e vendita (gratuite). Diciamo che qualcuno si oppone alla vendita di organi (anche in presenza di consenso e giustizia distributiva) sulla base del fatto che il corpo del venditore (organo) o il venditore stesso sono oggettivati o strumentalizzati. Ciò solleva immediatamente la questione del perché la stessa considerazione non si applica alla donazione (gratuita), che è generalmente considerata ammirevole piuttosto che moralmente dubbia. In entrambi i casi, una parte del corpo del donatore (o del venditore) viene rimossa e trattata (molto probabilmente esclusivamente) come mezzo dal destinatario e dal team di trapianti.

Quindi, in secondo luogo, c'è la questione del consenso. Perché possiamo davvero dare un senso a qualcuno che viene strumentalizzato o oggettivato (nei pertinenti sensi normativi o peggiorativi di questi termini) se ciò che viene fatto a loro viene fatto con un consenso valido, e specialmente se ciò che viene fatto a loro non sarebbe stato fatto ma per il loro consenso valido? Quindi un possibile principio che potremmo voler approvare qui è che:

Se A richiede e ottiene da B un consenso valido per fare da x a B, ciò è sufficiente a garantire che, facendo x a B, A non strumentalizzi o oggettivamente erroneamente B.

O, per dirla in altro modo, come con l'altro tipo di sfruttamento discusso in precedenza, forse anche la strumentalizzazione e l'oggettivazione risultano dipendere dal consenso difettoso: o forse piuttosto dal fatto che lo strumentalizzatore putativo (oggettivatore) non si preoccupa o richiede consenso valido. In alternativa, potremmo rendere questo principio leggermente più cauto e includere un sostanziale vincolo di danno come segue:

Se A richiede e ottiene da B un consenso valido per fare da x a B, e se fare da x a B non danneggerà sostanzialmente B, ciò è sufficiente a garantire che, facendo x a B, A non strumentalizzi o obiettivamente erroneamente B.

Per aiutare a riflettere su questi principi, considera il caso di Manuel Wackenheim. Wackenheim è un (cosiddetto) "nano" che (fino a quando il sindaco locale non ha imposto il divieto) si è guadagnato da "buttarsi" dai clienti nei bar e nei locali notturni. Questo "lancio" faceva parte di una competizione di lancio di nani, uno sport "in cui lo scopo dei concorrenti è di lanciare un nano sulla distanza più lontana possibile" (Millns 1996, 375). Wackenheim sembrava desideroso di perseguire la sua carriera prescelta e non ha accolto con favore il divieto di lancio dei nani, dicendo "questo spettacolo è la mia vita; Voglio essere autorizzato a fare quello che voglio ".

Wackenheim può essere considerato sia intrinsecamente prezioso come persona, sia strumentalmente prezioso come oggetto (in particolare come un proiettile). Cioè, in linea di principio non c'è motivo per cui un suo amico non possa rispettarlo come una "fine" e riconoscere il fatto che il suo corpo è formato in un modo che lo rende prezioso dal punto di vista dei "lanciatori nani". Ma l'amico di Wackenheim potrebbe effettivamente usarlo come un proiettile, rispettando allo stesso tempo il fatto che sia una persona o (in termini kantiani) un end-in-sé? È il contesto generale della relazione, insieme ad altre caratteristiche strutturali della situazione, a determinare se è adeguatamente rispettato. Sicuramente questo deve essere giusto, poiché sarebbe straordinariamente difficile sostenere plausibilmente che è impossibile, in tutti i contesti,usare Wackenheim come proiettile, rispettando allo stesso tempo la sua personalità. E se gli piace essere gettato, viene pagato per questo e acconsente liberamente e consapevolmente? Se per questi motivi, cioè perché voglio assicurarmi che derivi piacere e denaro, e sono certo che è quello che vuole davvero ecc., Lo lancio, allora non sembra esserci alcuna base per dire che non sto rispettando la sua personalità. Perché in tal caso, (supponiamo) gli dò deliberatamente ciò che vuole (e vuole in modo libero, informato e altrimenti autonomo) e lo sto deliberatamente beneficiando. Come può essere un fallimento riconoscere il suo status di "fine"?perché voglio assicurarmi che derivi piacere e denaro, e sono certo che è quello che vuole davvero ecc. - Lo lancio, quindi non sembra esserci alcuna base per dire che non sto rispettando la sua personalità. Perché in tal caso, (supponiamo) gli dò deliberatamente ciò che vuole (e vuole in modo libero, informato e altrimenti autonomo) e lo sto deliberatamente beneficiando. Come può essere un fallimento riconoscere il suo status di "fine"?perché voglio assicurarmi che derivi piacere e denaro, e sono certo che è quello che vuole davvero ecc. - Lo lancio, quindi non sembra esserci alcuna base per dire che non sto rispettando la sua personalità. Perché in tal caso, (supponiamo) gli dò deliberatamente ciò che vuole (e vuole in modo libero, informato e altrimenti autonomo) e lo sto deliberatamente beneficiando. Come può essere un fallimento riconoscere il suo status di "fine"?Come può essere un fallimento riconoscere il suo status di "fine"?Come può essere un fallimento riconoscere il suo status di "fine"?

È difficile vedere come potrebbe essere. Anche se dovremmo aggiungere due avvertenze. In primo luogo, ciò non esclude l'esistenza di altre obiezioni morali separate sul "lancio dei nani". In secondo luogo, ci sono certamente contesti in cui questa pratica costituirebbe una strumentalizzazione errata. Questi possono includere casi in cui le persone gettate sono sostanzialmente danneggiate e casi in cui non acconsentono o in cui il loro consenso non è valido. In effetti, questo è il punto principale. Ciò che fa tutto il lavoro etico qui è il contesto: in particolare le questioni relative all'esistenza e alla qualità del consenso del "nano" - e forse anche quelle relative al danno e al benessere.

Lo stesso vale per la vendita di organi o per la donazione di organi (non pagata). Quando guardiamo una persona in vista dell'uso dei suoi organi per il trapianto, stiamo ovviamente vedendo almeno l'organo, o forse anche la persona, come mezzo per raggiungere un fine e come oggetto utile. Ma ciò non è in contrasto con il rispetto della dignità della persona e la considera un end-in-sé a condizione che prendiamo sul serio l'agenzia razionale della persona richiedendo il suo consenso valido per la rimozione dell'organo e assicurando che qualsiasi rischio di danno sia minimizzato e ragionevole. Le questioni particolari per la vendita di organi (al contrario della donazione gratuita) risultano quindi essere quelle discusse a lungo nelle sezioni precedenti. Forse c'è un rischio maggiore che il consenso sia imperfetto nei casi di vendita;se la rimozione dell'organo procedesse senza il giusto consenso, ciò potrebbe costituire un mancato rispetto della persona. E forse c'è un aumentato rischio che si verifichino danni nei casi di vendita; in tal caso (e se il rischio supera un certo livello), forse anche questo costituirebbe un mancato rispetto della persona. Pertanto, l'appello alla dignità, alla strumentalizzazione e all'oggettivazione sembrerebbe semplicemente amplificare alcune delle preoccupazioni espresse in precedenza riguardo al consenso e al danno.

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Altre risorse Internet

  • La British Transplantation Society
  • Dichiarazione di Istanbul sul traffico di organi e turismo dei trapianti, trapianto di dialisi nefrologica (2008) 23: 3375-3380. [PDF]
  • Dipartimento della sanità (Regno Unito), Organi per trapianti: un rapporto della task force sulla donazione di organi, gennaio 2008. [PDF]
  • Dichiarazione della World Medical Association sulla donazione di organi e tessuti, adottata dalla 63a Assemblea Generale WMA, Bangkok, Tailandia, ottobre 2012.
  • Sito Web Organdonor.gov (Stati Uniti).
  • National Kidney Foundation
  • Servizio sanitario nazionale britannico per il sangue e i trapianti (NHSBT)
  • Dipartimento statunitense per la salute e i servizi umani, rete di approvvigionamento e trapianto di organi
  • The Transplantation Society
  • Consiglio di bioetica di Nuffield

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