Intersezioni Tra Femminismo Analitico E Continentale

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Intersezioni tra femminismo analitico e continentale

Pubblicato per la prima volta martedì 23 dicembre 2003; revisione sostanziale mer 22 ago 2018

Gli approcci continentali e analitici al femminismo differiscono principalmente nelle risorse teoriche a cui si rivolgono: gli approcci analitici in genere prendono il loro punto di partenza dal mondo di lingua inglese - Frege, Russell, Moore et al. - mentre gli approcci continentali in genere prendono i loro dalla Germania - Hegel, Marx, la Scuola di Francoforte e altri. - o dalla Francia - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida et al. Ma i filosofi femministi sono raramente legati a una tradizione rispetto all'altra; al contrario: il loro lavoro presenta un buon esempio per i vantaggi teorici di attraversare i confini tra la filosofia analitica e continentale e tra i due rami del femminismo continentale. Infatti,le femministe orientate dalle tradizioni filosofiche tedesche sono spesso più vicine a quelle orientate dalle tradizioni anglo-americane rispetto a quelle orientate da quelle francesi. Inoltre, entrambe le femministe analitiche e continentali guardano al filosofo francese, il lavoro di Simone de Beauvoir ed entrambi trovano risorse teoriche nelle opere di JL Austin e Michel Foucault. Sebbene questa voce distingua tradizioni femministe ampiamente analitiche e ampiamente continentali, cerca anche di chiarire intersezioni, sovrapposizioni e i modi in cui le femministe analitiche e continentali si basano sul lavoro reciproco. La voce si concentra su tre argomenti comuni alle due tradizioni: problemi di chi o cosa sono le donne, problemi relativi alla libertà e al dominio e problemi dell'ingiustizia epistemica. Il lavoro di Simone de Beauvoir ed entrambi trovano risorse teoriche nelle opere di JL Austin e Michel Foucault. Sebbene questa voce distingua tradizioni femministe ampiamente analitiche e ampiamente continentali, cerca anche di chiarire intersezioni, sovrapposizioni e i modi in cui le femministe analitiche e continentali si basano sul lavoro reciproco. La voce si concentra su tre argomenti comuni alle due tradizioni: problemi di chi o cosa sono le donne, problemi relativi alla libertà e al dominio e problemi dell'ingiustizia epistemica. Il lavoro di Simone de Beauvoir ed entrambi trovano risorse teoriche nelle opere di JL Austin e Michel Foucault. Sebbene questa voce distingua tradizioni femministe ampiamente analitiche e ampiamente continentali, cerca anche di chiarire intersezioni, sovrapposizioni e i modi in cui le femministe analitiche e continentali si basano sul lavoro reciproco. La voce si concentra su tre argomenti comuni alle due tradizioni: problemi di chi o cosa sono le donne, problemi relativi alla libertà e al dominio e problemi dell'ingiustizia epistemica.si sovrappone e il modo in cui le femministe analitiche e continentali si basano sul lavoro reciproco. La voce si concentra su tre argomenti comuni alle due tradizioni: problemi di chi o cosa sono le donne, problemi relativi alla libertà e al dominio e problemi dell'ingiustizia epistemica.si sovrappone e il modo in cui le femministe analitiche e continentali si basano sul lavoro reciproco. La voce si concentra su tre argomenti comuni alle due tradizioni: problemi di chi o cosa sono le donne, problemi relativi alla libertà e al dominio e problemi dell'ingiustizia epistemica.

  • 1. Definizione delle donne

    • 1.1 La tradizione analitica
    • 1.2 La tradizione continentale
    • 1.3 Conclusione
  • 2. Libertà e dominio

    • 2.1 La tradizione continentale
    • 2.1 La tradizione analitica
    • 2.3 Conclusione
  • 3. Ingiustizia epistemica

    • 3.1 La tradizione analitica
    • 3.2 La tradizione continentale
    • 3.3 Conclusione
  • 4. Conclusione generale
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  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Definizione delle donne

Per le femministe contemporanee, alla domanda su chi o cosa siano le donne non è facile rispondere. Entrambe le tradizioni analitiche e continentali trovano una chiara articolazione del problema nel libro di Simone de Beauvoir del 1949, The Second Sex, dove afferma che "Uno non è nato, ma diventa piuttosto una donna" (1953, 281). La considerazione di Elizabeth Spelman su questa affermazione (1988) può servire da base per le riflessioni della tradizione analitica sulla questione di chi o cosa dovrebbero essere le donne mentre l'analisi di Judith Butler (1990) può fare lo stesso per la tradizione continentale.

1.1 La tradizione analitica

L'affermazione che "Uno non è nato, ma piuttosto diventa una donna" segnala una distinzione tra sesso, comprendente aspetti fisici e biologici dei corpi e genere, comprendente comportamenti, atteggiamenti e aspirazioni appresi. Mentre questa distinzione è abbastanza complessa e controversa (si veda la voce sulle prospettive femministe su sesso e genere), l'affermazione di de Beauvoir solleva anche quelle che ora vengono definite questioni intersezionali. Spelman nota che in alcune parti di The Second Sex de Beauvoir riconosce che se uno non è nato ma piuttosto diventa una donna, non è lo stesso diventare una donna bianca come lo è diventare una nera, per esempio, e non lo stesso diventare una donna borghese come diventare proletaria. In effetti, de Beauvoir si lamenta dell'effetto che questa differenza ha sulle lotte delle donne per la libertà e l'uguaglianza. Le donne “vivono disperse tra i maschi,"Scrive," attaccata attraverso la residenza, i lavori domestici, le condizioni economiche e la posizione sociale a certi uomini - padri o mariti - più fermamente di quanto non lo siano ad altre donne. Se appartengono alla borghesia, provano solidarietà con gli uomini di quella classe, non con le donne proletarie; se sono bianchi, la loro fedeltà è agli uomini bianchi, non alle donne negre”(1953, xix). Non solo la classe e la razza delle alleanze delle donne sono legate, ma le loro classi e razze possono portare a tensioni e conflitti. Tra le altre osservazioni fatte da De Beauvoir, osserva Spelman, le donne borghesi possono essere ostili ai loro servitori maschi e femmine della classe operaia; che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.“Legati attraverso la residenza, i lavori domestici, le condizioni economiche e la posizione sociale a certi uomini - padri o mariti - più fermamente di quanto non lo siano ad altre donne. Se appartengono alla borghesia, provano solidarietà con gli uomini di quella classe, non con le donne proletarie; se sono bianchi, la loro fedeltà è agli uomini bianchi, non alle donne negre”(1953, xix). Non solo la classe e la razza delle alleanze delle donne sono legate, ma le loro classi e razze possono portare a tensioni e conflitti. Tra le altre osservazioni fatte da De Beauvoir, osserva Spelman, le donne borghesi possono essere ostili ai loro servitori maschi e femmine della classe operaia; che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.“Legati attraverso la residenza, i lavori domestici, le condizioni economiche e la posizione sociale a certi uomini - padri o mariti - più fermamente di quanto non lo siano ad altre donne. Se appartengono alla borghesia, provano solidarietà con gli uomini di quella classe, non con le donne proletarie; se sono bianchi, la loro fedeltà è agli uomini bianchi, non alle donne negre”(1953, xix). Non solo la classe e la razza delle alleanze delle donne sono legate, ma le loro classi e razze possono portare a tensioni e conflitti. Tra le altre osservazioni fatte da De Beauvoir, osserva Spelman, le donne borghesi possono essere ostili ai loro servitori maschi e femmine della classe operaia; che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.lavori domestici, condizioni economiche e posizione sociale per certi uomini - padri o mariti - più fermamente di quanto non lo siano per le altre donne. Se appartengono alla borghesia, provano solidarietà con gli uomini di quella classe, non con le donne proletarie; se sono bianchi, la loro fedeltà è agli uomini bianchi, non alle donne negre”(1953, xix). Non solo la classe e la razza delle alleanze delle donne sono legate, ma le loro classi e razze possono portare a tensioni e conflitti. Tra le altre osservazioni fatte da De Beauvoir, osserva Spelman, le donne borghesi possono essere ostili ai loro servitori maschi e femmine della classe operaia; che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.lavori domestici, condizioni economiche e posizione sociale per certi uomini - padri o mariti - più fermamente di quanto non lo siano per le altre donne. Se appartengono alla borghesia, provano solidarietà con gli uomini di quella classe, non con le donne proletarie; se sono bianchi, la loro fedeltà è agli uomini bianchi, non alle donne negre”(1953, xix). Non solo la classe e la razza delle alleanze delle donne sono legate, ma le loro classi e razze possono portare a tensioni e conflitti. 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Tra le altre osservazioni fatte da De Beauvoir, osserva Spelman, le donne borghesi possono essere ostili ai loro servitori maschi e femmine della classe operaia; che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.che le ragazze della classe superiore sono cresciute nel credere nella loro superiorità rispetto agli uomini della classe operaia e che durante la guerra civile americana le donne bianche del sud hanno difeso la schiavitù ancora più ferocemente delle loro controparti maschili.

In altre parti di The Second Sex, tuttavia, de Beauvoir ignora le conseguenze dell'intersezione di genere con classe e razza e parla delle donne in generale. A questo proposito, Spelman sottolinea il suo contrasto tra donne, da un lato, e proletari, aborigeni, neri ed ebrei, dall'altro, nonché la sua attribuzione del fallimento femminile nel rifiutare storicamente la loro posizione sociale subordinata ai vantaggi che essi guadagnare dalla loro alleanza con "una casta superiore". Qui de Beauvoir sembra dimenticare che molte donne sono proletarie, aborigene, neri ed ebrei e scrive come se tutte le donne condividessero la stessa relazione con il cast di uomini borghesi bianchi che lei chiama la "casta superiore" (1953, xxi). Spelman nota anche il contrasto che de Beauvoir instaura tra uomini definiti cittadini e donne raffigurati come mogli “rinchiuse in casa;"Il modo in cui si riferisce in modo positivo al confronto tra August Bebel delle donne e il proletariato nelle sue donne sotto il socialismo; l'uso che fa della discussione di Hegel sulla relazione tra padrone e schiavo per descrivere la relazione tra uomini e donne; e il suo confronto tra "schiavitù negra" e schiavitù femminile (Spelman 1988, 64–5).

Il lavoro di De Beauvoir contiene quindi una contraddizione nel suo modo di pensare alle donne: a volte concepisce le donne come un gruppo omogeneo, uniformemente subordinato agli uomini, a volte concepisce le donne come "disperse", con diversi rapporti di solidarietà e subordinazione a, diversi gruppi di uomini. Entrambe le concezioni hanno problemi. Nel concepire le donne come disperse secondo la razza e il lavoro di Class de Beauvoir solleva la questione di quali somiglianze nell'esperienza, interesse o preoccupazione potrebbero sostenere lotte femministe. Sally Haslanger chiama questo il problema di comunanza (2000, 37). Quali esperienze condivide una donna musulmana sudanese di colore sfollata dalla pulizia etnica nel Dafur con la regina d'Inghilterra (Mikkola 2007, 363)? Ciò che collega le donne bianche della classe media che perseguono carriere professionali con, diciamo,donne più povere o donne di colore che possono subentrare nelle faccende domestiche (Ehrenreich 2002)? In effetti, gli interessi in un salario di sussistenza delle lavoratrici di assistenza all'infanzia non possono opporsi agli interessi delle donne più privilegiate nell'asilo a prezzi accessibili (Collins, 1998, 223)? Inoltre, concependo le donne come un gruppo omogeneo e confrontandole con proletari, aborigeni, neri ed ebrei di Beauvoir tradisce la sua identificazione delle donne in generale con un certo gruppo di donne, vale a dire quelle che non sono proletarie, aborigene, nere o ebree. Haslanger chiama questo il problema della normatività. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti.gli interessi in un salario di sussistenza delle lavoratrici di assistenza all'infanzia non potrebbero opporsi agli interessi delle donne più privilegiate nell'asilo a prezzi accessibili (Collins, 1998, 223)? Inoltre, concependo le donne come un gruppo omogeneo e confrontandole con proletari, aborigeni, neri ed ebrei di Beauvoir tradisce la sua identificazione delle donne in generale con un certo gruppo di donne, vale a dire quelle che non sono proletarie, aborigene, nere o ebree. Haslanger chiama questo il problema della normatività. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti.gli interessi in un salario di sussistenza delle lavoratrici di assistenza all'infanzia non potrebbero opporsi agli interessi delle donne più privilegiate nell'asilo a prezzi accessibili (Collins, 1998, 223)? Inoltre, concependo le donne come un gruppo omogeneo e confrontandole con proletari, aborigeni, neri ed ebrei di Beauvoir tradisce la sua identificazione delle donne in generale con un certo gruppo di donne, vale a dire quelle che non sono proletarie, aborigene, nere o ebree. Haslanger chiama questo il problema della normatività. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti.nel concepire le donne come un gruppo omogeneo e confrontarle con proletari, aborigeni, neri ed ebrei di Beauvoir tradisce la sua identificazione delle donne in generale con un certo gruppo di donne, vale a dire quelle che non sono proletarie, aborigene, nere o ebree. Haslanger chiama questo il problema della normatività. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti.nel concepire le donne come un gruppo omogeneo e confrontarle con proletari, aborigeni, neri ed ebrei di Beauvoir tradisce la sua identificazione delle donne in generale con un certo gruppo di donne, vale a dire quelle che non sono proletarie, aborigene, nere o ebree. Haslanger chiama questo il problema della normatività. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti. Parlare di donne come un unico gruppo generalizza falsamente gli interessi, le caratteristiche e le preoccupazioni di donne specifiche - principalmente quelle di classe media, europea, bianca ed eterosessuale - e le rende la norma per tutti.

Kimberlé Crenshaw (1991) disegna le conseguenze di questa falsa generalizzazione per combattere la violenza contro le donne afroamericane. I gruppi per i diritti civili sminuiscono spesso le statistiche sulla violenza domestica nei quartieri afroamericani perché non vogliono alimentare gli stereotipi sulla violenza degli uomini afroamericani. Allo stesso modo, le femministe spesso minimizzano le statistiche perché non vogliono che la violenza domestica appaia semplicemente un crimine contro le donne di colore. A tal fine, gli uomini afroamericani sono la norma per i sostenitori dei diritti civili e le donne bianche sono la norma per i sostenitori dei diritti delle donne. Le donne di colore scompaiono semplicemente alla vista.

Nel formulare questo punto, Crenshaw sottolinea le preoccupazioni sull'esclusione espresse dal Combahee River Collective, fondato nel 1974 e da scrittori come campanacci (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849–50) e i collaboratori di tale influente antologie come This Bridge Called My Back (Moraga e Anzaldua 1981) e Tutte le donne sono bianche, Tutti i neri sono uomini, ma alcuni di noi sono coraggiosi: studi sulle donne nere (Hull, Scott e Smith 1982). Queste preoccupazioni non possono essere accolte da ciò che Chandra Mohanty chiama l'approccio "aggiungi e rimuovi" (2003, 518), che cerca di contrastare l'esclusione di molte donne, ma prende ancora come base le esperienze delle donne eterosessuali europee bianche mescolando le esperienze di altri, diciamo, i lavoratori indonesiani Nike, come se fossero semplici condimenti. Né le preoccupazioni possono essere accolte prendendo le lavoratrici indonesiane Nike come normative per le donne non occidentali, così come le preoccupazioni delle donne parigine della metà del XX secolo non possono essere considerate normative per quelle occidentali (2003, 34).

Dati i problemi di comunanza e normatività, cosa succede alla possibilità di parlare delle donne in generale o di assumere obiettivi femministi di uguaglianza e liberazione delle donne? Se le donne differiscono nelle loro esperienze, preoccupazioni e scopi e se i discorsi delle donne in generale generalizzano falsamente le esperienze, le preoccupazioni e gli obiettivi di un solo piccolo gruppo, perché parlare delle donne? Il riconoscimento delle miriadi di incroci che suddividono l'identità delle donne continua ad espandersi mentre le sfide nel parlare delle donne nel loro insieme comprendono questioni non solo di classe, razza, sessualità e simili, ma anche di disabilità, cisgender e così via. (Vedi Hall 2015; Bettcher e Garry 2009). È possibile bilanciare la diversità e l'interconnessione o la necessità di riconoscere identità discrete smantella tutte le basi della solidarietà? (Vedi McCall 2005).

Ann Garry (2011) osserva un'analisi di somiglianza con la famiglia Wittgenstein. Possiamo rinunciare all'esistenza di alcune proprietà, esperienze o interessi che tutte le donne condividono senza rinunciare a caratteristiche sovrapposte e incrociate che diventano chiare in contesti sociali specifici. Da parte sua, Haslanger propone un concetto "migliorativo" di donne, che può aiutare con i tentativi di porre fine all'oppressione sessista. Se il genere non può essere definito in termini di caratteristiche o preoccupazioni comuni ai membri di un particolare genere, pensa tuttavia che possa essere definito "in termini di come si è socialmente posizionati, dove questa è una funzione, ad esempio, di come si è visti, come uno viene trattato e come la propria vita è strutturata socialmente, legalmente ed economicamente”. Su questo account,le categorie di genere rappresentano le relazioni gerarchiche in cui un gruppo mantiene una relazione subordinata con un altro e la differenza tra i due gruppi è contrassegnata dalla "differenza sessuale" (2000, 38). Così:

S è una donna se e solo se df S è sistematicamente subordinato lungo alcune dimensioni (economica, legale, politico, sociale, etc.) e S è “segnato” come un obiettivo per questo trattamento da parte osservato o immaginato corporea caratteristiche presume essere la prova di una femmina di ruolo biologico nella riproduzione (2000, 39).

Haslanger riconosce che questa definizione esclude alcune che potremmo intuitivamente pensare a donne come donne con privilegi straordinari che non sono contrassegnate per la subordinazione dalle loro caratteristiche corporee osservate o immaginate. Tuttavia, pensa che se adattiamo la nostra definizione agli scopi femministi di superare la subordinazione, queste "donne" non sono quelle che contano (2000, 46).

Eppure Mari Mikkola (2009) afferma che la confusione dei termini di Haslanger creerebbe escludendo molte donne comunemente definite come "è improbabile che aiuti nel compito di sfidare le condizioni sociali esistenti". Da parte sua, Katharine Jenkins (2016) pensa che la definizione escluda alcune donne trans. In effetti, sostiene che probabilmente include solo quelle donne trans la cui presentazione di genere è rispettata perché sono percepite come aventi caratteristiche corporee associate al ruolo di una donna nella riproduzione e quindi sono percepite come cisgender o come se hanno subito interventi medici che hanno modificato alcuni dei loro caratteristiche corporee in modo che ora siano comprese come lo stesso tipo di caratteristiche che le donne possiedono (400). Secondo Jenkins, il progetto migliorativo di Haslanger può essere salvato considerando il genere in termini non solo di classe,come fa Haslanger nel parlare di genere, ma anche come identità, come fa Haslanger nel parlare di razza. Qui le identità di genere e razziali comportano la navigazione delle norme associate a tali identità. Vi sono quindi due concetti che devono essere al centro di un'indagine migliorativa: essere classificati come una donna e avere un'identità di genere femminile (415–6).

1.2 La tradizione continentale

La preoccupazione con cui Butler apre il suo libro del 1990 e ormai classico, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, è la relazione tra costruzione e rappresentazione. Come movimento politico, il femminismo suppone che rappresenti un insieme di soggetti preesistenti, vale a dire le donne, che sono uniformemente oppresse da un patriarcato uniforme. Tuttavia, se seguiamo Foucault, dobbiamo chiederci chi siano questi soggetti preesistenti. Più specificamente, se torniamo all'affermazione di de Beauvoir secondo cui "Uno non è nato, ma diventa piuttosto una donna", dobbiamo chiederci chi o cosa diventi donna. È fuorviante pensare all'oppressione in termini di strutture di potere rispetto ai soggetti che li precedono perché i soggetti, in quanto soggetti particolari che sono, sono prima costituiti attraverso autorizzazioni specifiche "attraverso le forme di potere che regolano, controllano,rappresentarli e proteggerli ". Quindi, "la formazione giuridica del linguaggio e della politica che rappresenta le donne come" soggetto "del femminismo è essa stessa una formazione discorsiva ed effetto di una data versione della politica rappresentativa" (1990, 2). Mentre l'affermazione di de Beauvoir assume una donna sessuata preesistente che acquisisce gli atteggiamenti, i comportamenti e le aspirazioni di un genere femminile attraverso la socializzazione, Butler sostiene che è attraverso i regimi di genere che concepiamo prima i corpi come sessuati. "Il genere è … il mezzo discorsivo / culturale attraverso il quale la" natura sessuata "o" un sesso naturale "viene prodotta e stabilita come" prediscursiva "" (1990, 7). Questa formazione discorsiva di genere e sesso non è solo inevitabilmente esclusiva e non solo "il marchio imposto dall'oppressore" (Wittig 1992,11) ma anche incoerente e incoerente sia nei diversi contesti storici (vedi Riley 1988) sia in relazione a razza, classe, identità sessuali e così via.

Come sottolinea Butler, Luce Irigaray (1985) complica ulteriormente le cose. Qui il riferimento di Irigaray è l'affermazione di de Beauvoir secondo cui una donna “è definita e differenziata in riferimento all'uomo e non a lui in riferimento a lei; è l'incidentale, l'inessenziale in contrapposizione all'essenziale. Lui è il soggetto, lui è l'Assoluto, lei è l'Altro”(1953, 13). De Beauvoir insiste sul fatto che non c'è tempo nella storia in cui le donne non fossero l'Altro: gli uomini sono sempre l'Uno e le donne sono sempre l'Altro. Inoltre, come l'Altro, vivono solo in relazione all'Uno e non hanno esistenza o soggettività umana libera per conto proprio. Occupano lo spazio nel mondo di un uomo solo come aspetti relativi e inessenziali di esso. Tuttavia Irigaray spiega che se le donne sono l'altro per gli uomini non possono essere definite indipendentemente da una definizione di uomini. Definire le donne come l'altro degli uomini significa articolare la loro identità all'interno di un vocabolario che considera gli uomini la sua norma. Ma se non possono essere definiti indipendentemente dagli uomini, come possono essere Altro da loro? Se le donne possono essere articolate solo all'interno di una lingua normata dal maschio, allora la lingua non può assolutamente raggiungere la loro alterità. Fanno sempre, invece, parte di un sistema linguistico che esprime l'Uno. L '"esclusione" delle donne, scrive Irigaray, "è interna a un ordine da cui nulla sfugge: l'ordine del discorso (dell'uomo). All'obiezione che questo discorso non è forse tutto ciò che esiste, la risposta sarà che sono le donne che non sono "tutti" (1985, 88). Julia Kristeva è d'accordo. "Una donna non può essere", scrive. "È qualcosa che non appartiene nemmeno all'ordine dell'essere" (1981, 137). Se le donne scompaiono in vari nodi dell'intersezionalità nella tradizione analitica, nel continente non possono essere pensate in primo luogo.

C'è un modo per salvarli? Butler non è legato all'idea che abbiamo bisogno di una concezione stabile delle donne. Piuttosto, si chiede se dovremmo intrattenere "una critica radicale che cerca di liberare la teoria femminista dalla necessità di dover costruire un terreno unico o permanente" e si chiede se "la costruzione della categoria delle donne come soggetto coerente e stabile "È" una regolamentazione inconsapevole e una reificazione delle relazioni di genere "(1990, 5). Altre femministe che fanno uso di fonti continentali sono meno sicure di questa conclusione. Iris Marion Young (1994) si volge alla distinzione di Jean-Paul Sartre tra una serie e un gruppo. Per Sartre, un gruppo è una raccolta di persone che intraprendono consapevolmente un progetto comune insieme in cui il progetto in genere è quello meglio ripreso da questo tipo di gruppo (1994, 724). Assaltare la Bastiglia è un esempio. Al contrario, una serie è meno organizzata e per nulla autocosciente; qui l'esempio è la gente che aspetta un autobus. Queste persone hanno un interesse comune a viaggiare lungo un certo percorso, ma non hanno, o devono avere, alcuna relazione diretta tra loro. Questa serie potrebbe diventare un gruppo in cui le persone al suo interno inizieranno a lamentarsi del tempo che aspettano per l'autobus e potrebbero intraprendere insieme una sorta di protesta collettiva. Tuttavia, senza questo movimento verso l'azione collettiva, rimangono isolati l'uno dall'altro e focalizzati sull'autobus, che Sartre e Young definiscono una realtà praticamente inerte, piuttosto che l'uno sull'altro.ma non hanno, o devono avere, alcuna relazione diretta tra loro. Questa serie potrebbe diventare un gruppo in cui le persone al suo interno inizieranno a lamentarsi del tempo che aspettano per l'autobus e potrebbero intraprendere insieme una sorta di protesta collettiva. Tuttavia, senza questo movimento verso l'azione collettiva, rimangono isolati l'uno dall'altro e focalizzati sull'autobus, che Sartre e Young definiscono una realtà praticamente inerte, piuttosto che l'uno sull'altro.ma non hanno, o devono avere, alcuna relazione diretta tra loro. Questa serie potrebbe diventare un gruppo in cui le persone al suo interno inizieranno a lamentarsi del tempo che aspettano per l'autobus e potrebbero intraprendere insieme una sorta di protesta collettiva. Tuttavia, senza questo movimento verso l'azione collettiva, rimangono isolati l'uno dall'altro e focalizzati sull'autobus, che Sartre e Young definiscono una realtà praticamente inerte, piuttosto che l'uno sull'altro.che Sartre e Young chiamano una realtà praticamente inerte, piuttosto che l'uno sull'altro.che Sartre e Young chiamano una realtà praticamente inerte, piuttosto che l'uno sull'altro.

Le donne, per Young, sono una serie in cui una realtà praticamente inerte è un effetto di un'eterosessualità obbligatoria che si concentra sulle caratteristiche di un corpo collegato alla riproduzione sessuale. Altre realtà pratiche inerti comprendono pronomi, rappresentazioni verbali e visive, vestiti, cosmetici, spazi sociali e spazi associati alla divisione sessuale del lavoro e di altre attività. In ogni caso, queste realtà descrivono strutture o oggetti a cui gli individui si relazionano in serie, in quanto si relazionano con un autobus. Concepire le donne come una serie consente quindi il senso in cui condividono determinate caratteristiche, ma in cui possono anche possedere notevoli differenze nella loro relazione con le realtà che le rendono parte di quella serie. Le donne sono "un collettivo seriale definito né da alcuna identità comune né da un insieme comune di attributi condivisi da tutti gli individui della serie" (1994, 737).

In un altro tentativo di salvare le donne, Linda Martín Alcoff (2005) fa appello a Maurice Merleau-Ponty e Hans-Georg Gadamer per ancorare l'identità delle donne nell'incarnazione. I corpi e le esperienze corporee differiscono per uomini e donne. Queste differenze possono derivare da pratiche culturali che promuovono modi diversi di muoversi, localizzare, stare in piedi, correre, parlare e lanciare una palla, per esempio. Inoltre, a causa delle differenze nella forza fisica, anche uomini e donne affrontano lo stesso compito in modo diverso, usando parti diverse del loro corpo per fare le stesse cose. Infine, a differenza degli uomini, le esperienze corporee delle donne comprendono "l'esperienza di seno, mestruazioni, allattamento e gravidanza" (Alcoff 2005, 106). Per Alcoff, queste differenze portano a differenze negli orientamenti delle donne o in ciò che, seguendo Gadamer, chiama orizzonti su se stessi e sul loro mondo. Alcoff non nega che questi orizzonti variano a seconda delle tradizioni e delle culture a cui appartengono varie donne; né nega che gli orizzonti variano anche in base alle intersezioni con altri fattori, come razza e classe. Allo stesso tempo, sostiene, "La possibilità di gravidanza, parto, allattamento, e in molte società, lo stupro sono parti degli orizzonti delle femmine … ed esistono lì a causa dei modi in cui siamo incarnati" (2005, 176). Tuttavia, Stephanie Julia Kapusta (2016) mette in dubbio l'enfasi posta da Alcoff sulle differenze biologiche e sulla gravidanza, dato il modo in cui può emarginare e infliggere danni psicologici, morali o politici a determinati individui, comprese le persone trans. Georgia Warnke (2007) propone un diverso approccio ermeneutico. Le identità, afferma, sono interpretazioni o modi di comprendere chi siamo noi e gli altri. In quanto tali, si conformano necessariamente alle condizioni di comprensione: sono localizzati culturalmente e storicamente, motivati da preoccupazioni e interessi particolari e inevitabilmente parziali. Possiamo quindi comprendere le persone come donne in contesti particolari senza richiedere che le loro identità o elementi comuni si estendano oltre loro. Lauren Barthold (2016) riprende i racconti di Alcoff e Warnke per concepire l'identità delle donne in termini gadameriani come dialogica. Lauren Barthold (2016) riprende i racconti di Alcoff e Warnke per concepire l'identità delle donne in termini gadameriani come dialogica. Lauren Barthold (2016) riprende i racconti di Alcoff e Warnke per concepire l'identità delle donne in termini gadameriani come dialogica.

1.3 Conclusione

Nel lavoro di de Beauvoir, entrambi gli approcci femministi ampiamente analitici e ampiamente continentali trovano risorse per sollevare domande su chi siano le donne, come potrebbero essere definite e per quali scopi. Entrambi gli approcci sono interessati a sviluppare una definizione di donna che sia inclusiva, sensibile all'intersezione delle oppressioni e utile alle lotte femministe. Ci sono affinità in alcuni dei modi in cui i teorici di ogni tradizione cercano di raggiungere questi obiettivi: ad esempio tra l'appello di Garry alle somiglianze familiari e l'appello di Young alle serie che possono diventare gruppi. I critici all'interno di ogni tradizione si sovrappongono anche nel mettere in discussione le esclusioni che le definizioni proposte implicano.

2. Libertà e dominio

Per quanto riguarda le questioni di libertà e dominio, la distinzione tra femministe continentali nella tradizione post-strutturalista (francese) e quelle della tradizione (tedesca) della teoria critica è forse più pronunciata di quella tra quest'ultima e quelle della tradizione analitica.

2.1 La tradizione continentale

Butler (1990) inizia la sua analisi tornando alle critiche di Irigaray e Kristeva su de Beauvoir e sostenendo che le loro intuizioni sulla natura chiusa di un sistema linguistico di genere sollevano problemi su una metafisica degli incidenti di sostanza nel suo insieme. Secondo questa metafisica, sia il sesso che il genere devono essere attributi accidentali associati a un argomento sostanziale. Uno è essenzialmente un soggetto e solo accidentalmente maschio o femmina, maschile o femminile. Tuttavia, se le donne possono essere definite solo in termini di uomini, come l'altro degli uomini, allora il sesso e il genere non sono così tanti incidenti quanto sono relazioni - non attributi che un soggetto possiede ma opposizioni tra termini linguistici: maschio contro femmina e maschile contro maschile femminile. Inoltre, se sesso e genere non sono attributi,forse dovremmo ripensare al soggetto o alla sostanza a cui sono destinati. Forse c'è solo un linguaggio che, articolando una relazione tra maschio e femmina, maschile e femminile, pone una sostanza su cui erigere quei termini. Butler cita il commento di Michel Haar su Nietzsche:

Tutte le categorie psicologiche (l'ego, l'individuo, la persona) derivano dall'illusione di un'identità sostanziale. Ma questa illusione risale fondamentalmente a una superstizione che inganna non solo il buon senso ma anche i filosofi, vale a dire la credenza nel linguaggio e, più precisamente, nella verità delle categorie grammaticali (1977, 17–8).

In altre parole, il linguaggio ci ispira ad aggiungere sostanziali identità alle azioni perché i verbi hanno bisogno di argomenti. Passando da Nietzsche a JL Austin, Butler concepisce le donne (e gli uomini) come "performative". Gli atti linguistici performativi per Austin sono espressioni come “l'incontro è ora aperto” o “ora ti pronuncio marito e moglie” in cui, pronunciato in circostanze appropriate, l'atto linguistico fa qualcosa dicendo qualcosa. L'atto linguistico porta così all'esistenza una situazione. Allo stesso modo, secondo Butler, il linguaggio del sesso e del genere, opportunamente istituzionalizzato, crea uomini e donne.

Cosa si intende per opportunamente istituzionalizzato? Per Foucault (1978) i siti di potere più importanti si trovano nelle pratiche sociali quotidiane come il lavoro sociale, la medicina e la psichiatria, nelle discipline scientifiche e sociali scientifiche che scrivono individui e creano categorie di identità, e in istituzioni come carceri, scuole e ospedali. Tale potere è produttivo: le istituzioni e le pratiche sociali creano identità moderne come gay, "neri" e depressivi maniacali. Per Butler e altri, la costruzione di uomini e donne segue un percorso simile, come risultato dell'eterosessualità obbligatoria. Come forma di potere, l'eterosessualità obbligatoria impone un insieme di norme su come e chi dovremmo desiderare e stabilisce un insieme di sanzioni da questo insieme. Facendo così,divide le popolazioni umane in due generi che a loro volta dovrebbero essere collegati a due sessi con due direzioni del desiderio sessuale. Quindi, uno è un uomo con un corpo maschile e un desiderio per le donne o uno è una donna con un corpo femminile e un desiderio per gli uomini. "L'eterosessualizzazione del desiderio", scrive Butler, "richiede e istituisce la produzione di opposizioni discrete e asimmetriche tra" femminile "e" maschile ", dove queste sono intese come attributi espressivi di" maschio "e" femmina "" (1990, 17).'dove questi sono intesi come attributi espressivi di' maschio 'e' femmina '”(1990, 17).'dove questi sono intesi come attributi espressivi di' maschio 'e' femmina '”(1990, 17).

Questo resoconto delle identità come effetti del potere è ovviamente scettico sulle nostre capacità di azione critica e di riflessione razionale a cui i marxisti e altri critici sociali hanno tradizionalmente fatto appello per un acquisto sui rapporti di potere e subordinazione. Se il soggetto, ad esempio come donna o persona gay, è un effetto del potere, la struttura dell'oppressione è già incorporata nell'identità. Come possono le donne o le persone gay essere agenti per l'emancipazione o la pari giustizia delle donne o delle persone gay se la loro identità è essa stessa un effetto di relazioni di potere disuguali? In effetti, se diventiamo soggetti solo nell'ambito delle pratiche disciplinari quotidiane, allora i soggetti sono sempre già effetti del potere. Emancipare noi stessi dal potere sarebbe emancipare noi stessi da noi stessi. Come possiamo quindi affrontare le questioni di libertà e autonomia? Butler guarda alle dimissioni. Il potere non solo produce ma si riproduce e questa costante produzione e riproduzione funge da apertura per "dimissioni, ridistribuzione, citazione sovversiva dall'interno, interruzione e convergenze involontarie con altre reti [potere / discorso]" (1995, 135). Eppure altre femministe continentali trovano questo approccio insoddisfacente. Nancy Fraser trova le connotazioni positive che Butler associa alle dimissioni "sconcertanti". "Perché", chiede, "le dimissioni sono buone? Non possono esserci cattive dimissioni (oppressive, reazionarie)?”(1995, 67–8). Se tutta la soggettività è una costruzione di reti di potere / discorso, perché non dovremmo semplicemente accontentarci dei temi che le nostre attuali pratiche disciplinari applicano? O,se alcune dimissioni sono buone, quali? Come determiniamo quale tipo dovremmo approvare?

In generale, Fraser pensa che le femministe si siano rivolte troppo avidamente alle teorie post-strutturaliste negli anni '90 e che questa svolta abbia conseguenze: non solo lascia le donne senza prospettive di cambiamento oltre alla dimissione, ma riduce anche la disuguaglianza di genere in una questione di lingua e cultura e trascura le questioni socioeconomiche come la povertà femminile (2013). Qui le sue critiche sono dirette a ciò che lei chiama lacanismo nel femminismo. Il lavoro delle femministe lacaniane ha qualche merito, dice, in quanto dimostra che il genere è una costruzione discorsiva. L'identità sessuale si basa sul processo di identificazione, linguaggio e socializzazione in cui il bambino entra nell'ordine simbolico, governato dal tabù dell'incesto o da ciò che Lacan chiama "la legge del Padre". La sottomissione a quella legge e il diventare soggetto sono quindi la stessa cosa. Data l'inclinazione fallocentrica della legge, le donne sono praticamente condannate. Tuttavia questa analisi rimane troppo storicamente non specifica per Fraser. Ciò di cui abbiamo bisogno dalla teoria del discorso, sostiene, sono intuizioni su come le nostre identità sociali sono formate e modificate nel tempo, come i gruppi sociali si formano e si disintegrano, come i gruppi dominanti mantengono il loro dominio culturale e quali sono le prospettive per un cambiamento emancipatorio.

Anche Seyla Benhabib (1995), Amy Allen (2008) e Allison Weir (2013) mettono in discussione le equazioni tra identità, legge e potere. Benhabib distingue tra una versione più forte e una più debole dell'affermazione secondo cui identità come donne e persone gay sono costruzioni di potere (1995, 20). La versione più forte insiste sul fatto che i soggetti sono interamente gli effetti del potere, in particolare di un'eterosessualità obbligatoria, e che come effetti possono solo accettare il loro modo di essere un soggetto o cercare di sovvertirlo dall'interno. Una versione più debole dell'affermazione, tuttavia, enfatizzerebbe semplicemente che i bambini sono nati in un mondo di relazioni di genere esistenti, gerarchie e distribuzioni di potere e sono acculturati in questo mondo da genitori, insegnanti e simili. Per dire che i bambini nascono in strutture di potere prevalenti, tuttavia,non vuol dire che sono già interamente costituiti da loro. Quindi, afferma Benhabib, rimangono capacità di riflessione e responsabilità che non sono semplicemente effetti del potere. Mentre è più comprensivo di Foucault e Butler, Allen usa il racconto del riconoscimento di Jessica Benjamin (1988) per fare un punto simile. Potrebbe non esserci "nessun esterno al potere, nel senso che non esiste un possibile mondo sociale umano da cui il potere è stato completamente eliminato". Tuttavia, non dobbiamo negare "momenti di mutuo riconoscimento … all'interno di relazioni sociali in corso, dinamicamente in evoluzione" che possono prevedere sia la costituzione di sé autonomi sia un punto di riferimento per la critica sociale e politica (2008, 91). Allo stesso modo Weir sottolinea le relazioni di riconoscimento, così come di "identificazione, di fioritura, di significato, di amore,di diversi tipi di potere, tra cui empowerment e solidarietà”(2013, 91). Ancora una volta, la resistenza al dominio non è solo una questione di rassegnazione all'interno di strutture oppressive. Piuttosto si tratta di trasformare le donne. In effetti, lei chiede “Cosa abbiamo fatto nei nostri programmi di studi sulle donne, associazioni di filosofi e accademici femministi, movimenti femministi, comunità lesbiche, cooperativa femminile, costruzione della cultura e altre comunità alternative se non abbiamo … prodotto le donne come qualcosa altro che soggetto? " (2013, 94).associazioni di filosofie e accademiche femministe, movimenti femministi, comunità lesbiche, cooperativa femminile e costruzione della cultura e altre comunità alternative se non abbiamo … prodotto donne come qualcosa di diverso da quello soggetto? " (2013, 94).associazioni di filosofie e accademiche femministe, movimenti femministi, comunità lesbiche, cooperativa femminile e costruzione della cultura e altre comunità alternative se non abbiamo … prodotto donne come qualcosa di diverso da quello soggetto? " (2013, 94).

2.1 La tradizione analitica

Lavorando da una tradizione liberale anglo-americana, Martha Nussbaum ha sollevato questioni simili a quelle che Allen, Benhabib, Fraser e Weir sollevano in merito a un femminismo post-strutturalista. In effetti, ritiene che quest'ultima sia irrimediabilmente coinvolta in se stessa e debba essere respinta a favore del tipo di lavoro teorico e pratico che può porre fine alle pratiche e alle istituzioni oppressive (1999a). Il suo punto di partenza è quello che lei chiama "approccio di capacità", un approccio che è radicato nel "rispetto della dignità delle persone come selettori" (2000, 71–2) e che chiede cosa possono fare gli individui all'interno di una data società e di essere - quali sono le loro capacità o libertà. Seguendo Rawls qui Nussbaum si concentra sulla distribuzione di risorse e opportunità all'interno di un paese o entità politica. Come Amartya Sen, aggiunge alla visione di Rawls, in primo luogo,la domanda su quali siano i bisogni individuali delle risorse e, in secondo luogo, la domanda su come sono in grado di convertire queste risorse in funzionamenti umani (1999, 34). Per funzionamento umano, Nussbaum significa la realizzazione di una o più capacità - il godimento della buona salute, per esempio. È interessata sia ai funzionamenti di base, senza i quali non considereremmo una vita umana o pienamente umana, sia ai funzionamenti meno basilari, senza i quali non considereremmo una vita umana fiorente.senza i quali non considereremmo una vita umana o pienamente umana, e i funzionamenti meno basilari, senza i quali non considereremmo una vita umana come fiorente.senza i quali non considereremmo una vita umana o pienamente umana, e i funzionamenti meno basilari, senza i quali non considereremmo una vita umana come fiorente.

Il "noi" qui non è pensato per essere etnocentrico. L'affermazione è, piuttosto, che una società giusta fornisce agli individui le capacità per i funzionamenti umani in cui l'idea delle importanti capacità è quella a cui persone di diverse tradizioni con differenti concezioni del bene potrebbero concordare come necessarie per la ricerca della loro concezione. Questa idea fornisce un elenco di controllo delle capacità rispetto alle quali misurare le forme di oppressione e discriminazione in determinati paesi. Pertanto, le disuguaglianze basate sulle gerarchie di genere e su pratiche come la mutilazione genitale femminile saranno precluse e la difesa di tali pratiche come parte della tradizione culturale non funzionerà. Se la tradizione culturale confina le donne alla casa, anche se vedova e senza mezzi di supporto,quindi tali pratiche devono essere condannate come capacità di violazione anche del funzionamento di base. Infatti, mentre pratiche egregie come la mutilazione genitale femminile e il parto femminile violano le capacità di vita, alimentazione e integrità corporea, tutte le disparità basate sulle gerarchie di genere, secondo Nussbaum, minano le capacità di rispetto di sé e lo sviluppo emotivo che fanno parte del funzionamento umano. In definitiva, le preoccupazioni di Nussbaum sono le stesse di Fraser: che un focus sulla genealogia e le dimissioni non può fare il lavoro di annullare la discriminazione sociale, politica ed economica che le donne subiscono in troppe culture e paesi e che è questa discriminazione che il femminismo deve provare combattere.mentre pratiche egregie come la mutilazione genitale femminile e il parto femminile violano le capacità di vita, alimentazione e integrità corporea, tutte le disparità basate sulle gerarchie di genere, secondo Nussbaum, minano le capacità di rispetto di sé e lo sviluppo emotivo che fanno parte del funzionamento umano. In definitiva, le preoccupazioni di Nussbaum sono le stesse di Fraser: che un focus sulla genealogia e le dimissioni non può fare il lavoro di annullare la discriminazione sociale, politica ed economica che le donne subiscono in troppe culture e paesi e che è questa discriminazione che il femminismo deve provare combattere.mentre pratiche egregie come la mutilazione genitale femminile e il parto femminile violano le capacità di vita, alimentazione e integrità corporea, tutte le disparità basate sulle gerarchie di genere, secondo Nussbaum, minano le capacità di rispetto di sé e lo sviluppo emotivo che fanno parte del funzionamento umano. In definitiva, le preoccupazioni di Nussbaum sono le stesse di Fraser: che un focus sulla genealogia e le dimissioni non può fare il lavoro di annullare la discriminazione sociale, politica ed economica che le donne subiscono in troppe culture e paesi e che è questa discriminazione che il femminismo deve provare combattere. Le preoccupazioni di Nussbaum sono le stesse di Fraser: che un focus sulla genealogia e le dimissioni non può fare il lavoro di annullare la discriminazione sociale, politica ed economica che le donne subiscono in troppe culture e paesi e che è questa discriminazione che il femminismo deve cercare di combattere. Le preoccupazioni di Nussbaum sono le stesse di Fraser: che un focus sulla genealogia e le dimissioni non può fare il lavoro di annullare la discriminazione sociale, politica ed economica che le donne subiscono in troppe culture e paesi e che è questa discriminazione che il femminismo deve cercare di combattere.

Altre femministe nutrono tuttavia dubbi sull'approccio di Nussbaum. Susan Moller Okin si oppone all'approccio narrativo che Nussbaum introduce in Women and Human Development nella misura in cui si basa sulla ripetizione delle esperienze di due povere donne indiane, Vasanti e Jayamma. Okin sottolinea che nonostante il tipo di dialogo interculturale in cui Nussbaum pensa che le femministe dovrebbero impegnarsi (Nussbaum 2000, 7), raramente cita direttamente queste donne e rifrange le loro opinioni attraverso le sue (Okin 2003, 295). Da dove viene quindi la lista di controllo delle capacità di Nussbaum? Okin chiama la sua idea di una vita completamente umana "altamente intellettualizzata" e sostiene che le capacità centrali al suo interno "sembrano derivare molto più da un ideale aristotelico che da qualsiasi profonda o ampia familiarità con la vita delle donne nel mondo meno sviluppato" (203, 296). Allo stesso modo,mentre Alison Jagger pensa che l'approccio narrativo possa essere anodico fintanto che si intende semplicemente euristicamente, sostiene che ci sono poche prove che l'elenco di capacità di Nussbaum riflette qualcosa come un consenso o addirittura un consenso sovrapposto di "persone in tutto il mondo che sono ragionevolmente bene -informato e non forzato "(2006, 313). Piuttosto, nonostante una lunga lista di interlocutori, Jagger pensa che Nussbaum presti insufficiente attenzione alle questioni di inclusione e rappresentazione.nonostante una lunga lista di interlocutori, Jagger pensa che Nussbaum prenda insufficiente attenzione alle questioni di inclusività e rappresentazione.nonostante una lunga lista di interlocutori, Jagger pensa che Nussbaum prenda insufficiente attenzione alle questioni di inclusività e rappresentazione.

2.3 Conclusione

Le femministe nelle tradizioni analitiche e continentali sollevano preoccupazioni per l'identificazione post-strutturalista della materia, incluso il soggetto femminista, con potere. Se le donne, come i gay e gli altri, sono gli effetti dei discorsi del potere, come possono essere anche gli agenti della propria emancipazione? Alcune femministe ritengono che questa domanda sia così tolta dalle orribili vite che molte donne vivono da essere farsesche. Ad esempio, Nussbaum ci chiede di occuparci delle capacità e dei funzionamenti e anche Fraser insiste sul fatto che ci allontaniamo da ciò che vede come preoccupazioni puramente culturali a quelle socio-economiche. Altri cercano di garantire basi teoriche per l'agenzia e l'autonomia al di fuori del potere.

3. Ingiustizia epistemica

Il femminismo ha un'ovvia relazione con l'epistemologia in quanto deve giustificare la legittimità delle sue affermazioni e la credibilità di coloro che le fanno. Il libro di Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing (2007) ha basato gran parte dell'attuale discussione sulla tradizione analitica, che si è ampiamente concentrata sulla catalogazione e la categorizzazione di casi di ingiustizia epistemica. La tradizione continentale fa risalire questo problema alle preoccupazioni relative all'ideologia e ai regimi di potere / conoscenza che sono stati a lungo parte delle discussioni di emancipazione.

3.1 La tradizione analitica

Fricker riprende due varietà di ingiustizia epistemica: testimoniale ed ermeneutica. Il suo resoconto del primo può essere visto come uno sviluppo delle affermazioni fatte da Jennifer Hornsby e Rae Langton (1998) sul silenzio con riferimento all'affermazione di Catharine MacKinnon secondo cui la pornografia interferisce con la libertà di parola delle donne (1993). La libertà di parola implica non solo la capacità di fare affermazioni ma, soprattutto, la capacità di avere effetti illocutivi in cui il proprio pubblico accetta tali affermazioni. MacKinnon si concentra sulla capacità di rifiutare il sesso dicendo di no. Sotto l'influenza della pornografia il proprio pubblico potrebbe non riconoscere ciò che si sta tentando di fare con le proprie parole e potrebbe non riuscire a prendere questo no come rifiuto. Per Fricker, i pregiudizi sull'identità strutturale in generale influenzano la credibilità di uno che parla e trasmette la conoscenza. Il suo esempio è il modo,nella sceneggiatura di "Il talento di Mr. Ripley", Marge Sherwood non è in grado di comunicare i suoi sospetti su Ripley a suo suocero, Herbert Greenleaf, a causa dei pregiudizi sull'identità che detiene sulle donne. Supponendo che le donne tendano a rispondere emotivamente anziché razionalmente a una situazione, declassa la sua credibilità e la mette a tacere efficacemente. L'ingiustizia della testimonianza qui esclude Sherwood dalla pratica sociale della raccolta di informazioni. L'ingiustizia della testimonianza qui esclude Sherwood dalla pratica sociale della raccolta di informazioni. L'ingiustizia della testimonianza qui esclude Sherwood dalla pratica sociale della raccolta di informazioni.

Kristie Dotson (2011) distingue due diversi tipi di pratiche di silenziamento: calmare le testimonianze e soffocare le testimonianze. Mentre il silenzio della testimonianza caratterizza l'incapacità di riconoscere l'oratore come un conoscitore e quindi di offrire all'oratore un'adeguata accettazione, Dotson descrive la soffocamento della testimonianza come un troncamento forzato da parte degli oratori della propria testimonianza. I relatori riconoscono che il loro pubblico non è disposto o incapace di offrire un'adeguata accettazione della propria testimonianza e, in risposta, limita e modella la propria testimonianza al fine di "assicurare che la testimonianza contenga solo contenuti per i quali il proprio pubblico dimostra competenza testimoniale" (2011, 244). Dotson caratterizza entrambe queste pratiche di silenziamento come forme di violenza epistemica, ed entrambe hanno effetti drammatici per le ricerche epistemiche di individui e comunità.

Per quanto riguarda l'ingiustizia ermeneutica, Fricker si concentra sulle lacune nelle risorse ermeneutiche collettive che rendono difficile per i membri di particolari gruppi, comprese le donne, dare un senso e articolare aree importanti della loro esperienza. Le risorse disponibili non sono adeguate per esprimere queste aree di esperienza o sono fuorvianti. Laddove questo fallimento o inadeguatezza colpiscono le persone in modo differenziato, è ingiusto, sostiene Fricker. Ad esempio, indica il danno arrecato alla vita e alla carriera di molte donne dopo che hanno subito progressi sessuali indesiderati sul lavoro prima che le molestie sessuali fossero una risorsa ermeneutica disponibile per dare un senso alla loro esperienza (2007, 152). Fricker pensa che sarebbe un errore vedere questo divario nelle risorse ermeneutiche collettive semplicemente come un cattivo tempismo,come potrebbe essere il caso se si fosse affetti da una malattia che non era stata ancora diagnosticata o compresa. Piuttosto, nella misura in cui il divario colpiva le donne e le loro molestie sessuali in modo diverso, ha portato a un'ingiustizia. Derivava anche da uno. Fricker sostiene che il divario ermeneutico era il risultato di una "partecipazione ermeneutica ineguale" in cui le donne venivano escluse o le veniva impedito di impegnarsi nella formazione delle pertinenti intese collettive (Fricker 2007: 152). Questa emarginazione, sostiene, deriva da una combinazione di due forme di potere: il potere identitario che riduce la credibilità di un oratore e il potere materiale. In un mondo sociale in cui gli uomini hanno più potere delle donne, gli uomini hanno anche più voce in capitolo sulla definizione del significato delle esperienze e il risultato è quello di rendere "la risorsa ermeneutica collettiva strutturalmente pregiudicata" (2007, 154–5).

Shelley Tremain (2017) trova un problema con la distinzione di Fricker tra lacune ermeneutiche dovute a malattie non ancora diagnosticate e lacune ermeneutiche che riflettono l'ingiustizia ermeneutica. Mentre Fricker vuole vedere il primo come un caso di mera sfortuna, Tremain sottolinea la mancanza di risorse ermeneutiche che molte persone disabili soffrono a causa di norme sociali, culturali e politiche che sono inadeguate e fuorvianti come quei tentativi distorti di articolare l'esperienza di molestie sessuali. Mentre scrive, "Fino alla formazione e all'ascesa relativamente recenti del" movimento dell'orgoglio folle "e dei relativi movimenti sociali, le risorse ermeneutiche necessarie a tali disabili per comprendere collettivamente il carattere politico della loro situazione non erano disponibili per loro" (178).

Altre femministe si aggiungono al racconto di Fricker sull'ingiustizia ermeneutica proprio come fanno al suo resoconto sull'ingiustizia testimoniale. In seguito al racconto dell'ignoranza bianca di Charles Mills (1998), Gaile Pohlhaus, Jr. (2012), per esempio, concepisce la conseguenza di questo pregiudizio strutturale come una ignoranza ermeneutica intenzionale in cui "i conoscenti situati in posizione dominante … continuano a fraintendere e fraintendere il mondo”(2012, 716). Dotson usa questa idea di ignoranza ermeneutica volontaria per identificare una terza caratteristica dell'ingiustizia epistemica insieme all'ingiustizia testimoniale e ermeneutica: l'ingiustizia contributiva in cui l'ignoranza ermeneutica intenzionale compromette l'agenzia epistemica di un oratore e ostacola la capacità di contribuire alle risorse ermeneutiche collettive di una comunità (2012, 31). Fricker ora distingue tra "intelligibilità all'interno del gruppo" all'interno di gruppi emarginati e i loro "tentativi frustranti falliti di comunicare" (2016, 167) con gruppi dominanti.

3.2 La tradizione continentale

La soluzione di Fricker all'ingiustizia epistemica guarda a una sorta di ascolto virtuoso che può annullare i giudizi pregiudizievoli di credibilità. Le femministe della tradizione continentale apprezzano il suo lavoro ma cercano di andare oltre i casi diadici di ingiustizia epistemica. Allen (2017) formula tre raccomandazioni. In primo luogo, possiamo guardare a ciò che Jose Medina "storie complesse e catene di interazioni sociali che vanno al di là di particolari coppie e gruppi di soggetti" (Medina 2013, 60). In secondo luogo, possiamo esaminare il resoconto di Foucault sui regimi di potere / conoscenza per un solido resoconto delle risorse ermeneutiche collettive e delle esclusioni che applicano, nonché dei meccanismi istituzionali che determinano ciò che è e non deve essere considerato come conoscenza e chi è e chi non lo è contare come conoscitore. Finalmente,possiamo considerare lo sviluppo della genealogia di Foucault come una forma di critica che consente la distruzione delle gerarchie epistemiche che possono essere ereditate ma che sono comunque contingenti.

Le femministe nella tradizione continentale guardano anche alla tradizione marxista e ad Habermas, concependo il pregiudizio strutturale nelle risorse ermeneutiche collettive come il tipo di offuscamento ideologico che mina la capacità di una società di comprendere le proprie creazioni. Pertanto, Habermas indica le relazioni di potere che le nostre risorse ermeneutiche includono e ci chiede di non dimenticare che "il consenso di fondo delle tradizioni stabilite … può essere una coscienza forgiata di compulsioni". (1977, 358-9). (Vedi anche Mills (2017.) I primi lavori di Habermas si sono concentrati sulla psicoanalisi come modello per una teoria sociale critica, ma in seguito si sono rivolti a una scienza ricostruttiva della competenza comunicativa e alle possibilità di forme deliberative di democrazia. La teoria democratica deliberativa guarda a scambi non coercitivi di argomenti tra cittadini liberi ed eguali che giustificano le loro affermazioni e proposte facendo appello a considerazioni che possono essere accettate da tutti gli interessati (1998, 458). Benhabib (1996a) insiste quindi sul fatto che siano valide solo quelle norme concordate nelle deliberazioni che hanno le seguenti caratteristiche:

1) la partecipazione a tale deliberazione è regolata da norme di uguaglianza e simmetria; tutti hanno le stesse possibilità di avviare atti linguistici, mettere in discussione, interrogare e aprire il dibattito; 2) tutti hanno il diritto di mettere in discussione gli argomenti di conversazione assegnati; e 3) tutti hanno il diritto di avviare argomentazioni riflessive sulle regole stesse della procedura del discorso e sul modo in cui vengono applicate o eseguite (70).

Altre femministe hanno cercato una versione ampliata della teoria deliberativa che può prendere in considerazione ciò che vedono come un migliore resoconto degli impedimenti alla partecipazione delle donne e di altri gruppi emarginati. Pertanto, Young sostituisce la comunicazione deliberativa con la democrazia deliberativa al fine di ampliare la portata delle considerazioni oltre lo scambio di ragioni per includere la narrazione e argomentazioni su motivi vicini alle preoccupazioni di Fricker e Dotson: vale a dire che le relazioni di potere possono soffocare il discorso (1996, 123). Allo stesso modo Simone Chambers guarda a una fusione di teoria deliberativa e della diversità (2003, 322) mentre Noelle McAfee (2008) guarda oltre un proceduralismo Habermasiano a un modello integrativo di deliberazione pubblica che rispetta l'importanza di molteplici e parziali visioni.

3.3 Conclusione

Il concetto di ingiustizia epistemica si è rivelato fruttuoso per le femministe, come per le teoriche della razza critica, per i teorici della disabilità e per altri. Quelli della tradizione analitica si sono concentrati sulla mappatura dei suoi contorni, inchiodando la forma precisa dell'ingiustizia che comporta ed esponendo forme di ignoranza posizionata socialmente in cui i gruppi dominanti continuano a fraintendere il mondo. Quelli della tradizione continentale concepiscono tale ignoranza come ideologia e, come quelli della tradizione analitica, la comprendono come un meccanismo di distorsione e silenziamento. Hanno anche sondato le condizioni per le forme di comunicazione pubblica e discorso libero dalla coercizione. Passando dal lavoro di Fricker,le femministe nelle tradizioni analitiche e continentali rimangono interessate ad espandere il concetto di ingiustizia epistemica al di là delle relazioni diadiche da esaminare è portata sistemica e conseguenze.

4. Conclusione generale

Le femministe analitiche e continentali condividono gli interessi nell'evitare l'esclusione nei tentativi di definire le donne, nel superare le forme patriarcali di oppressione e nel garantire le rivendicazioni delle donne di conoscere e partecipare a progetti epistemici. Le femministe analitiche e continentali a volte perseguono questi interessi in modi diversi, a volte in modi simili e a volte in conversazione tra loro. Collettivamente raccolgono e sviluppano ulteriormente una ricca storia di pensiero liberale, marxista, post-strutturalista, ermeneutico e linguistico.

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