Intersezioni Tra Pragmatico E Femminismo Continentale

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Intersezioni tra pragmatico e femminismo continentale

Pubblicato per la prima volta venerdì 6 dicembre 2002; revisione sostanziale mer 18 set 2019

La filosofia femminista è un vasto e crescente sottocampo della disciplina. Le filosofe femministe variano nelle loro metodologie e obiettivi filosofici e sono spesso raggruppate in base ai loro approcci alla filosofia o alle tradizioni filosofiche che le hanno influenzate (ad esempio, come femministe analitiche, continentali o pragmatiche). Questa voce fornisce una panoramica del gruppo di pensatrici femministe il cui lavoro incorpora elementi delle filosofie sia continentali che pragmatiche.

Data l'occasionale confusione dei sensi colloquiale e filosofico del termine "pragmatismo" e la scivolosità del termine filosofia "continentale" (o "postmoderna"), una parola sui due campi è in ordine prima di rivolgersi agli approcci femministi ai loro intersezioni. Il cosiddetto periodo classico della filosofia americana, noto soprattutto per la sua creazione del pragmatismo americano, fu sviluppato negli Stati Uniti dalla fine del XIX alla metà del XX secolo da personaggi come Jane Addams, WEB Du Bois, John Dewey, William James, Alain Locke, George Herbert Mead, Charles Sanders Peirce, Josiah Royce e Alfred North Whitehead. [1]Declinata in popolarità dopo la seconda guerra mondiale, la filosofia pragmatica americana conobbe una rinascita negli anni '70, spesso attribuita all'opera "neo-pragmatica" di Richard Rorty (vedi in particolare Rorty 1979), che continua ancora oggi. Lungi dall'essere una posizione anti-teorica che sostiene la praticità a livello livellato come talvolta si pensa, la filosofia pragmatica sottolinea la relazione dinamica tra teoria e pratica e soprattutto il valore di ciascuno per trasformare l'altro. Cerca di minare anche altre acute dicotomie, comprese quelle tra corpo e mente, soggetto e oggetto, fini e mezzi, natura e cultura. Considerando la conoscenza come uno strumento per arricchire l'esperienza, il pragmatismo tende ad essere pluralista, sperimentale, fallibilista e naturalistico. Rifiutando la ricerca della certezza assoluta,ci vuole un atteggiamento meliorista secondo cui l'azione umana a volte può migliorare il mondo.

L'enfasi del pragmatismo sull'esperienza, sviluppata sulla scia della teoria evolutiva di Darwin, forse la distingue meglio dagli altri campi filosofici. Il pragmatismo richiede che la filosofia cresca e metta alla prova i suoi meriti nel "suolo" dell'esperienza vissuta. Non si tratta di abiurare l'astrazione, ma piuttosto di insistere sul fatto che la filosofia affronti i veri problemi degli organismi viventi, non i problemi artificiali di una disciplina accademica. È importante rendersi conto, tuttavia, che i pragmatici comprendono il concetto di esperienza come "a doppia canna", nelle parole di James (James citato in Dewey 2000, 463). L'esperienza si riferisce non solo alla cosiddetta esperienza "soggettiva" di un essere vivente, ma anche al mondo "oggettivo" che viene vissuto da esso. La biologia e la teoria dell'evoluzione insegnano che le piante e gli animali non umani non possono vivere separati dagli ambienti che li nutrono e li sostengono. La filosofia pragmatica incorpora questa lezione insistendo sul fatto che tutta l'esperienza, inclusa l'esperienza umana, deve essere intesa come un'interazione tra organismo e ambiente. Si possono fare distinzioni funzionali tra i due, ma per il pragmatismo non esiste alcuna dicotomia netta tra loro.

La filosofia continentale è più difficile da definire come una classe. Un po 'ironicamente, il concetto di filosofia continentale è una creazione di filosofi negli Stati Uniti che si concentrano (o sono influenzati da) il lavoro dei pensatori europei post-illuministi, specialmente quelli in Francia e Germania. Mentre la gamma di figure europee studiata dai filosofi continentali è troppo ampia e varia per elencarla in modo esauriente qui, si potrebbe dire che inizia con teorici del diciannovesimo secolo come Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Karl Marx e Friedrich Nietzsche; continua con pensatori del ventesimo secolo come Theodor Adorno, Louis Althusser, Walter Benjamin, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard,Herbert Marcuse, Maurice Merleau-Ponty e Jean-Paul Sartre; e si estende nel ventunesimo secolo con scrittori contemporanei come Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Julia Kristeva e Luce Irigaray.

Poiché i campi specifici rappresentati da questi teorici spaziano dalla filosofia genealogica, alla fenomenologia, all'esistenzialismo e alla teoria critica alla decostruzione, ermeneutica, post-strutturalismo e filosofia psicoanalitica, l'etichetta "continentale" deve essere intesa più come un concetto ombrello che un termine preciso. Tuttavia, le filosofie continentali contemporanee possono essere viste come un sospetto di ciò che Lyotard (1984) ha chiamato "grandi narrazioni", che sono resoconti del mondo e dell'esistenza umana che (tentano di) legittimare e fornire loro un significato da una posizione esterna a loro. Alcuni esempi di grandi narrazioni attaccate dai filosofi continentali includono l'idea che fatti e valori siano nettamente opposti l'uno all'altro, l'ipotesi che il sé sia essenzialmente unificato,e la convinzione che la ricerca della conoscenza sia per se stessa piuttosto che guidata da particolari interessi umani. Un rifiuto di grandi narrazioni non implica l'incapacità di fare distinzioni, come quelle tra fatto e valore, conoscenza e politica, dentro e fuori, e cosa e processo. Significa invece comprendere quelle distinzioni come fatte da una particolare prospettiva e in un particolare contesto, e rimanere aperti alle critiche e al possibile rifiuto di esse se non riescono a servire gli scopi per i quali sono stati selezionati. La prospettiva della filosofia continentale tende quindi ad essere storica e prospettica, sottolineando la relazione costitutiva di soggetto e oggetto, potere e posizione socio-politica, conoscenza e verità. Un rifiuto di grandi narrazioni non implica l'incapacità di fare distinzioni, come quelle tra fatto e valore, conoscenza e politica, dentro e fuori, e cosa e processo. Significa invece comprendere quelle distinzioni come fatte da una particolare prospettiva e in un particolare contesto, e rimanere aperti alle critiche e al possibile rifiuto di esse se non riescono a servire gli scopi per i quali sono stati selezionati. La prospettiva della filosofia continentale tende quindi ad essere storica e prospettica, sottolineando la relazione costitutiva di soggetto e oggetto, potere e posizione socio-politica, conoscenza e verità. Un rifiuto di grandi narrazioni non implica l'incapacità di fare distinzioni, come quelle tra fatto e valore, conoscenza e politica, dentro e fuori, e cosa e processo. Significa invece comprendere quelle distinzioni come fatte da una particolare prospettiva e in un particolare contesto, e rimanere aperti alle critiche e al possibile rifiuto di esse se non riescono a servire gli scopi per i quali sono stati selezionati. La prospettiva della filosofia continentale tende quindi ad essere storica e prospettica, sottolineando la relazione costitutiva di soggetto e oggetto, potere e posizione socio-politica, conoscenza e verità. Significa invece comprendere quelle distinzioni come fatte da una particolare prospettiva e in un particolare contesto, e rimanere aperti alle critiche e al possibile rifiuto di esse se non riescono a servire gli scopi per i quali sono stati selezionati. La prospettiva della filosofia continentale tende quindi ad essere storica e prospettica, sottolineando la relazione costitutiva di soggetto e oggetto, potere e posizione socio-politica, conoscenza e verità. Significa invece comprendere quelle distinzioni come fatte da una particolare prospettiva e in un particolare contesto, e rimanere aperti alle critiche e al possibile rifiuto di esse se non riescono a servire gli scopi per i quali sono stati selezionati. La prospettiva della filosofia continentale tende quindi ad essere storica e prospettica, sottolineando la relazione costitutiva di soggetto e oggetto, potere e posizione socio-politica, conoscenza e verità.potere e posizione sociopolitica, conoscenza e verità.potere e posizione sociopolitica, conoscenza e verità.

Nei suoi approcci prospettici, storici e contestuali alla filosofia, la teoria continentale trova importanti punti di contatto non solo con il pragmatismo americano, ma anche con gran parte della filosofia femminista contemporanea. In generale e specialmente quando influenzato dalla filosofia continentale e pragmatica, la filosofia femminista può essere vista come un obiettivo delle grandi narrazioni del patriarcato e del privilegio maschile, sostenendo che molte delle cosiddette verità oggettive e universali della filosofia sono invece dichiarazioni fatte da un particolare- cioè, punto di vista di parte maschile. Soprattutto, come rivelerà questo saggio, il duplice impatto della filosofia continentale e pragmatica contribuisce a un femminismo che sfida la costruzione filosofica di acute dicotomie e binari opposti. Tale sfida è femminista perché anche quando i dualismi non si riferiscono esplicitamente alle donne, al genere o alla sessualità, tendono ad essere implicati e a produrre privilegi maschili (e in particolare maschili bianchi).

Nonostante molte affinità tra filosofie pragmatiche, continentali e femministe, ci sono state storicamente poche femministe il cui lavoro è stato riconosciuto incorporando esplicitamente entrambe le altre tradizioni. Invece, ci sono state alcune femministe ben note per aver lavorato su una tradizione continentale che anche, in modo meno riconosciuto, hanno attinto a temi e figure pragmatici. Di seguito, discutiamo di cinque temi che emergono nel lavoro delle femministe abitualmente associate alla filosofia continentale per illuminare il modo particolare in cui ciascuna combina pragmatismo e pensiero continentale. Nella sezione finale, consideriamo il lavoro più recente di femministe pioniere di nuovi usi dell'intersezione del femminismo continentale e pragmatico, e suggeriamo possibili direzioni future che il giovane campo potrebbe prendere.

  • 1. Le domande di certezza e purezza
  • 2. Il divenire evolutivo di spazialità e materialità
  • 3. Ibridità e feticismo tecnoscientifici
  • 4. La costruzione semiotica dei soggetti sessuali
  • 5. La realtà delle identità razziali
  • 6. Borsa di studio recente e direzioni future

    • 6.1. Corpi e forme di realizzazione
    • 6.2. Il concetto dell'altro
    • 6.3. Rifigurare il futuro: l'inconscio immaginario
    • 6.4. L'epistemologia della resistenza
    • 6.5. Espandere la Canon
    • 6.6. I limiti delle intersezioni femministe tra pragmatico e filosofia continentale
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Le domande di certezza e purezza

Una delle risposte della filosofia alla presenza del flusso e del cambiamento nel mondo è stata quella di cercare stabilità nel fisso e immutabile. Un altro è stato quello di cercare di ordinare e compartimentare rigidamente ciò che è ambiguo o indeterminato. Queste ricerche di certezza e purezza sono state la preoccupazione delle pragmatiche e delle femministe continentali a causa della loro approvazione di tratti visti come maschili e del loro corrispondente rifiuto di quelli considerati femminili. Data l'associazione delle donne della cultura occidentale con l'impuro, ambiguo e disordinato, la ricerca di liberare la filosofia da quelle caratteristiche è stata un tentativo simultaneo di fuggire da tutto ciò che è associato al femminile.

In The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture, Susan Bordo critica il "volo dal femminile" che è il risultato delle ricerche filosofiche di certezza e purezza (1987, 118). Sostiene che sulla scia del lavoro di Richard Rorty, Michel Foucault e storici femministi e filosofi della scienza come Evelyn Fox Keller e Sandra Harding, la filosofia non può facilmente sostenere i suoi resoconti anti-culturali e non storici del mondo. Adottando la metafora di "the mirror of nature" (1979) di Rorty per criticare l'auto-concezione della filosofia come riflesso neutrale di ciò che viene dato nel mondo, [2]Bordo fornisce un'analisi psicoculturale dello sviluppo di quello specchio nell'opera di René Descartes. L'approccio alla filosofia di Nietzschean e Deweyan di Rorty la comprende come una forma di terapia culturale, cioè come un modo per migliorare o "curare" le "malattie" della società contemporanea. Allo stesso modo, The Flight to Objectivity riunisce preoccupazioni femministe e strumenti psicoanalitici per identificare la "malattia" cartesiana della cultura occidentale. La diagnosi di Bordo è che l'ansia cartesiana di fronte al dubbio epistemologico è in realtà un'ansia dovuta alla separazione da un universo organico concepito come femmina.

Prendendo sul serio le basi esperienziali dello scetticismo di Cartesio, Bordo identifica il problema epistemologico su cui Cartesio è ossessionato dalla corruzione psicologica, che minaccia di rendere impossibile sapere come e quando fidarsi del proprio senso di convinzione quando si crede che qualcosa sia vero. Attingendo all'analisi di Dewey in The Quest for Certainty (1988) e all'opera antropologica di Mary Douglas, Bordo sostiene che una ricerca assolutista di purezza è una risposta comune all'ansia per il disordine e l'ambiguità del mondo. Inoltre, spiega che la ricerca della purezza durante i periodi di forte ansia culturale è correlata con un aumento del dominio sociale maschile. Come dimostrano le scoperte interculturali dell'antropologo Peggy Reeves Sanday,il dominio maschile all'interno di una cultura tende ad essere al suo estremo quando quella cultura sperimenta se stessa come troppo in flusso (Bordo 1987, 111). Per Bordo, la risposta di Cartesio a cambiamenti storici come le rivoluzioni culturali e scientifiche del XVI e XVII secolo, come il movimento di riforma di Martin Lutero e l'eliocentricismo di Copernico, fu di tentare di stabilire una solida divisione tra confusione e ordine, l'impuro e il puro, l'ambiguo e il sicuro, il corpo e la mente e lo "sporco" dal "pulito". Cartesio può quindi essere pensato come il "trasgressore" per antonomasia della filosofia occidentale (1987, 82). Come sostiene Bordo, il segno del cartesianismo non è tanto la sua pretesa di neutralità oggettiva quanto la sua "passione per la separazione intellettuale, la demarcazione e l'ordine" (1987, 77). Data l'associazione di lunga data della cultura occidentale tra ragione, mente ordinata e mascolinità, da un lato, ed emozioni, corpo disordinato e femminilità, dall'altro, il rifiuto di Cartesio del flusso per l'ordine era allo stesso tempo un privilegio del maschile (culturalmente costituito) sul femminile (culturalmente costituito).

Dewey una volta affermò che un sentimento di "insicurezza genera la ricerca della certezza" (Dewey 1988, 203). In seguito a tale affermazione, Bordo sostiene che il geniale problematico di Cartesio era quello di trovare un modo per convertire la sua ansia di fronte all'impuro e ambiguo nella fiducia e nella certezza dell'oggettività. Come spiega Bordo, "Dove c'è ansia, quasi sicuramente si troverà un meccanismo contro quell'ansia" (Bordo 1987, 75). Cartesio prese ciò che produsse terrore - la sterilità percepita di un mondo meccanicistico - e lo trasformò in un vantaggio, in ciò che rende possibile l'obiettività, e quindi anche la certezza. In difesa dall'angoscia dolorosa che provava per il processo di separazione dall'intero organico dell'universo, Cartesio dichiarò effettivamente di volere e di accogliere tale separazione. La sua difesa,in altre parole, può essere visto come una formazione di reazione a una perdita dolorosa. Tracciando la mascolinizzazione storica e culturale del pensiero e la corrispondente riconcettazione della natura come morta e meccanica piuttosto che organica e viva, Bordo dimostra come ciò che è stato perso era la precedente concezione culturale di un "cosmo femminile e orientamento" femminile "verso il mondo" (1987, 100). Il metodo di Cartesio per raggiungere la certezza assoluta è quindi tanto una "fuga dal femminile" storicamente e culturalmente associata all'organico e al fluido, quanto la creazione di un nuovo criterio epistemologico e metodo per l'obiettività. Tracciando la mascolinizzazione storica e culturale del pensiero e la corrispondente riconcettazione della natura come morta e meccanica piuttosto che organica e viva, Bordo dimostra come ciò che è stato perso era la precedente concezione culturale di un "cosmo femminile e orientamento" femminile "verso il mondo" (1987, 100). Il metodo di Cartesio per raggiungere la certezza assoluta è quindi tanto una "fuga dal femminile" storicamente e culturalmente associata all'organico e al fluido, quanto la creazione di un nuovo criterio epistemologico e metodo per l'obiettività. Tracciando la mascolinizzazione storica e culturale del pensiero e la corrispondente riconcettazione della natura come morta e meccanica piuttosto che organica e viva, Bordo dimostra come ciò che è stato perso era la precedente concezione culturale di un "cosmo femminile e orientamento" femminile "verso il mondo" (1987, 100). Il metodo di Cartesio per raggiungere la certezza assoluta è quindi tanto una "fuga dal femminile" storicamente e culturalmente associata all'organico e al fluido, quanto la creazione di un nuovo criterio epistemologico e metodo per l'obiettività. Il metodo di Cartesio per raggiungere la certezza assoluta è quindi tanto una "fuga dal femminile" storicamente e culturalmente associata all'organico e al fluido, quanto la creazione di un nuovo criterio epistemologico e metodo per l'obiettività. Il metodo di Cartesio per raggiungere la certezza assoluta è quindi tanto una "fuga dal femminile" storicamente e culturalmente associata all'organico e al fluido, quanto la creazione di un nuovo criterio epistemologico e metodo per l'obiettività.

2. Il divenire evolutivo di spazialità e materialità

Lo spazio è spesso considerato relativamente statico rispetto al dinamismo del tempo. Il tempo avanza, diciamo spesso, mentre lo spazio è comunemente concepito come semplicemente uno spazio vuoto che si riposa passivamente tra, ad esempio, le pareti di una casa o le travi di un ponte. Cosa significherebbe, tuttavia, mettere in discussione questa opposizione dualistica di spazio e tempo? E se lo spazio fosse anche considerato dinamico e in movimento? E quale impatto avrebbe questa concezione rivista dello spazio sulle idee filosofiche sui corpi che abitano lo spazio? Come hanno sostenuto alcune femministe, ripensare la spazialità come divenire, piuttosto che come essere statico, può aiutare la filosofia a ripensare la vita corporea e la materialità anche in modi dinamici. Data la lunga associazione delle donne con i corpi e la materialità, inoltre,la riconcettualizzazione di quest'ultima ha importanti implicazioni per le donne e il femminismo.

In Architecture from the Outside: Essays on Virtual and Real Space (2001), Elizabeth Grosz esplora queste domande concettuali sullo spazio, il tempo e la materialità lavorando nelle intersezioni tra architettura e filosofia. Partecipando ad esperimenti "concettuali o filosofici [piuttosto che concretamente architettonici]", costringe l'architettura a esaminare l'importanza della temporalità e della sessualità per le pratiche di costruzione e realizzazione e tenta di rendere più dinamici e fluidi i concetti di architettura e filosofia dello spazio (2001, xviii). Grosz sostiene che l'architettura è problematica dal punto di vista femminista perché ha in gran parte ignorato la questione delle differenze sessuali e razziali. Non mettere abbastanza bagni femminili, rispetto agli uomini, in sale da concerto, auditorium,e altri edifici pubblici che attirano un gran numero di persone sono un semplice esempio di questa negligenza. Tuttavia, può anche essere visto nei modi più complessi in cui gli spazi sono di genere e gestiti. In che modo, ad esempio, l'architettura contribuisce agli spazi urbani razzisti e razzisti aiutando la ricostruzione gentrificata delle città interne, un processo che tende a spostare le popolazioni povere e non bianche a beneficio dei bianchi della classe media? La negligenza dell'architettura di domande come queste è una questione seria per Grosz. Tuttavia, sostiene che come una sorta di punto liminale tra cultura e natura, il campo dell'architettura rappresenta anche un'opportunità ideale per le femministe di turbare molte delle categorie binarie assolutizzate che spesso affliggono la filosofia: dentro e fuori, sé e l'altro e soggetto e oggetto, solo per citarne alcuni. Potrebbe anche aiutare la filosofia a "pensare a se stessa più umilmente come una modalità di produzione piuttosto che come una modalità di conoscenza o comprensione intellettuale o padronanza dei concetti, avvicinando [la filosofia] alla vita di tutti i giorni e alle sue preoccupazioni, il che sarebbe utile per [essa] "(2001, 6). In quanto autoproclamata "outsider" dell'architettura, un termine usato scherzosamente dato che colpirà le linee tra interno ed esterno, Grosz attraversa così i confini tra architettura e filosofia per affrontare questioni di materialità e divenire che potrebbero produrre cambiamenti nel vissuto esperienza di spazialità. In quanto autoproclamata "outsider" dell'architettura, un termine usato scherzosamente dato che colpirà le linee tra interno ed esterno, Grosz attraversa così i confini tra architettura e filosofia per affrontare questioni di materialità e divenire che potrebbero produrre cambiamenti nel vissuto esperienza di spazialità. In quanto autoproclamata "outsider" dell'architettura, un termine usato scherzosamente dato che colpirà le linee tra interno ed esterno, Grosz attraversa così i confini tra architettura e filosofia per affrontare questioni di materialità e divenire che potrebbero produrre cambiamenti nel vissuto esperienza di spazialità.

Grosz è interessato a una filosofia che integri le nozioni dinamiche e produttive di cambiamento e tempo in quella dello spazio. A suo avviso, tale integrazione aiuterebbe sia gli architetti che i filosofi a pensare allo spazio in modo dinamico e creativo, piuttosto che statico e logoro. Secondo Grosz, una tale filosofia richiede soprattutto "modelli pragmatici" (2001, 120). Con il termine "pragmatico", Grosz include pensatori nelle tradizioni della filosofia americana e continentale che operano con un "orientamento evolutivo autocosciente" (2001, 169). Questo "pragmatismo filosofico si snoda da Darwin, attraverso Nietzsche, all'opera di Charles Sanders Peirce, William James, Henri Bergson e, infine, attraverso varie linee di discesa, nelle posizioni divergenti di Richard Rorty, da un lato, e Gilles Deleuze su l'altro”(2001, 169). Posizionandosi all'interno di questo lignaggio, Grosz afferma "filosofi pragmatici che pongono al centro dell'ontologia le questioni di azione, pratica e movimento" (2001, 169). Ciò consente loro, ad esempio, di "comprendere [d] la cosa [inorganica] come domanda, come provocazione" per la vita organica (2001, 169). Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente. Grosz afferma "filosofi pragmatici che pongono al centro dell'ontologia le questioni di azione, pratica e movimento" (2001, 169). Ciò consente loro, ad esempio, di "comprendere [d] la cosa [inorganica] come domanda, come provocazione" per la vita organica (2001, 169). Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente. Grosz afferma "filosofi pragmatici che pongono al centro dell'ontologia le questioni di azione, pratica e movimento" (2001, 169). Ciò consente loro, ad esempio, di "comprendere [d] la cosa [inorganica] come domanda, come provocazione" per la vita organica (2001, 169). Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente.e il movimento al centro dell'ontologia”(2001, 169). Ciò consente loro, ad esempio, di "comprendere [d] la cosa [inorganica] come domanda, come provocazione" per la vita organica (2001, 169). Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente.e il movimento al centro dell'ontologia”(2001, 169). Ciò consente loro, ad esempio, di "comprendere [d] la cosa [inorganica] come domanda, come provocazione" per la vita organica (2001, 169). Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente. Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente. Ciò significherebbe prendere sul serio il divenire e un'apertura evolutiva verso il futuro, perché oserebbe pensare alla cosiddetta cosa inanimata e statica come continua con vita umana animata, dinamica e organica. In questo modo si opererebbe con la distinzione tra animato e inanimato al fine di mostrare le loro interazioni. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente. Riconoscerebbe che l'animato e l'inanimato esistono come poli in un continuum, in cui le differenze si sfumano l'una nell'altra piuttosto che distinguersi nettamente.

Nel mettere in discussione i confini convenzionali tra cosa e non-cosa, l'obiettivo di Grosz non è quello di far crollare completamente tutte le distinzioni tra le categorie binarie, ma piuttosto di complicare le loro relazioni in modo che possano aprirsi nuove possibilità. Allo stesso modo, lo scopo del suo lavoro non è quello di sollecitare il tentativo di vivere in un mondo di flusso totale, come se una cosa del genere fosse possibile. Seguendo James, Grosz insiste invece sul fatto che il "flusso traboccante del reale" deve essere trasformato in oggetti discreti e che gli esseri umani non sono in grado di scegliere di non farlo (2001, 179). Ciò che aggiunge, tuttavia, è che la filosofia e l'architettura devono riconoscere che le categorie per oggettivare il mondo non lo catturano completamente in tutta la sua complessa molteplicità e che rimane un residuo. Questo eccesso residuo non è in rigida opposizione a oggetti e categorie;piuttosto esso e il mondo del flusso sono continui con il mondo degli oggetti discreti, nel dialogo e nel movimento con essi. Pensare che la relazione tra flusso e oggetto come farebbero i filosofi Grosz è pensare alla cosa come l'ha descritta: come un fluido "punto di incrocio" piuttosto che come una fissità statica (2001, 171).

Grosz non fornisce spesso dettagli espliciti su come un simile "pragmatismo filosofico" possa beneficiare il femminismo. In effetti, come dice di se stessa in un'intervista che compone il capitolo uno del libro, "Sono sicuro che per mantenere vivo il mio lavoro femminista devo tenerlo a bada, a un po 'di distanza" (2001, 26). Nel contesto dell'intero libro, tuttavia, si può comprendere il suo femminismo distante come un altro "outsider" funzionale sia alla filosofia che all'architettura che, come tutti gli esterni, costringono quelli che sono posizionati all'interno a "pensare" (2001, 64). Nell'esempio del suo lavoro, Grosz afferma di aver dovuto abbandonare i suoi precedenti lavori sul corpo (Grosz 1994) perché aveva "lavorato a morte" sull'argomento. Passare al campo dell'architettura le ha permesso di affrontare la questione della materialità in modo nuovo (2001, 26). Facendo questa mossa, Grosz offre alle femministe un esempio di come allontanarsi e ottenere così una nuova prospettiva sui concetti femministi familiari in modo che sia possibile avere una nuova visione di essi. Grosz preserva così provvisoriamente le distinzioni tra filosofia, architettura e femminismo continentali e pragmatici al fine di consentire "l'infezione da una parte del confine dell'altra [e] un divenire altrimenti di ciascuno dei termini così limitati" (2001, 65).e il femminismo per consentire "l'infezione da una parte del confine dell'altra [e] il divenire altrimenti di ciascuno dei termini così limitati" (2001, 65).e il femminismo per consentire "l'infezione da una parte del confine dell'altra [e] il divenire altrimenti di ciascuno dei termini così limitati" (2001, 65).

3. Ibridità e feticismo tecnoscientifici

La tecnologia e la scienza hanno avuto e continuano ad avere un impatto enorme sul mondo contemporaneo. Le armi, le medicine, le automobili, l'elettronica e altri beni che producono sono stati sia benefici che problematici per la vita animale umana e non umana. Importante per comprendere il particolare impatto della tecnologia e della scienza è concentrarsi non solo sui loro prodotti, ma anche sui processi attraverso i quali tali prodotti nascono e, inoltre, non solo sui processi meccanici, ma anche sociali. I prodotti della tecnoscienza contemporanea sono raccolte ibride di beni materiali, lavoro umano e relazioni sociali che spesso sono oppressive. In quanto tali, non possono essere compresi se sono concepiti come semplici cose, sottratte ai loro contesti sociali. Ciò interferisce con la capacità di porre domande su chi beneficia della tecnoscienza e chi sfrutta o danneggia in altro modo.

Gran parte del lavoro di Donna Haraway sottolinea l'importanza di porre queste domande. In Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (1991), Donna Haraway introduce la figura del cyborg, una creatura "impura" che confonde ordinate divisioni tra naturale e artificiale / tecnico, tra umano e non umano /animale. Continuando la sua esplorazione di "corpi confusi ontologici" in Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan ©_Meets_ OncoMouse ™: Feminism and Technoscience (1997, 186), Haraway parla come "modesta testimonianza" cyborgiana della tecnoscienza contemporanea, allo stesso tempo implicata e sospettosa nei suoi processi e prodotti. Estendendo le sue prime intuizioni su come gli umani "lucidano uno specchio animale per cercare noi stessi" (1991, 22), Haraway critica il modo in cui la scienza prende la natura come un dato statico, congestionando e oscurando le relazioni sociali in modo che possano essere prese come cose decontestualizzate -in-stessi. (Va notato, tuttavia, che altre femministe hanno contestato la caratterizzazione della scienza di Haraway. Mary Magada-Ward (2014), in particolare, ha sostenuto da una prospettiva pragmatica femminista che la volontà di Haraway di criticare la scienza come una narrazione tra le altre è irresponsabile,e mette in pericolo i progetti molto liberatori con i quali le femministe sono allineate.)

Per Haraway, la cultura occidentale è estremamente feticistica, confondendo "una cosa fissa per le azioni di esseri viventi differenziati dal potere" (1997, 135). Per analizzare la rete di fili economici, psicologici e filosofici che compongono questo feticismo, Haraway fa appello al lavoro di Marx, Freud e Whitehead. Economicamente, le relazioni socio-tecnologiche sono spesso considerate merci il cui valore è intrinseco piuttosto che il prodotto del lavoro e delle pratiche della vita organica. Di pari passo con questo feticismo politico-economico, una negazione psicologica di questa sostituzione rende molto difficile riconoscere "l'errore" di prendere le cose per processi. Infine, a finire con questi due filoni c'è l'errore filosofico che fraintende i processi concreti e relazionali come astrazioni semplici e fisse (1997, 147). Tutti e tre i fili di questo feticismo sono legati, ad esempio, al chip del computer, che è incredibilmente prezioso e necessario per la società tecnologica capitalista. Individuando il suo valore in pezzi di metallo, plastica e codici elettronici, tuttavia, perdiamo di vista i processi storici e lavorativi che producono e sostengono l'esistenza del computer. Un prodotto della seconda guerra mondiale, il computer è stato sviluppato per aiutare a calcolare le traiettorie dell'artiglieria in modo che le bombe sarebbero più efficaci (leggi: distruggere più proprietà e uccidere più persone). Oggi, i chip del computer e le schede madri sono spesso prodotti da donne asiatiche negli Stati Uniti e in vari paesi del terzo mondo, considerati particolarmente adatti a tali lavori a causa del loro agile lavoro "orientale" e dell'attenzione ai piccoli dettagli (1991, 154, 177). Quando feticizziamo il chip,non siamo in grado di vedere questa "appropriazione finale dei corpi delle donne in un'orgia di guerra mascolinista" (1991, 154). Vale a dire, ci rendiamo incapaci di comprendere come i materiali, i processi e le preoccupazioni di una cultura altamente militarizzata e tecnoscientifica modellano il mondo e noi stessi.

La filosofia di processo di Whitehead fornisce sottilmente supporto cruciale all'analisi di Haraway sul feticismo e, in effetti, gran parte della sua critica della tecnoscienza. Come spiega Haraway in una nota a piè di pagina di Modest_Witness (1997, 297n21), Whitehead è stata importante per il suo lavoro fin dai suoi giorni da studente universitario, e crede che la spinta generale delle sue idee possa essere discernita in una grande quantità di femminista studi scientifici e filosofia della scienza. Per Whitehead, tutto nel mondo è una "concrescenza di prehension", le prehension sono la presa o il sentimento di una cosa da parte di un'altra nelle loro relazioni in corso di divenire (1997, 47). Una concrescenza di prehension, quindi, è un insieme crescente di processi di divenire che consente ad alcune relazioni di funzionare come una cosa unificata, distinta o “entità reale."Ciò che Whitehead chiama l'errore della concretezza fuori posto si verifica quando le costruzioni logiche astratte - come la nozione delle qualità primarie di una cosa o della sua semplice posizione nello spazio-tempo - vengono (mis) prese per la concretezza di entità processuali e reali. L'effetto di questo errore, nei termini di Haraway, è la feticizzazione delle cose. Alleandosi con Whitehead, Haraway enfatizza i "contatti reciproci nei tessuti del mondo" (1997, 147) - ad esempio geni, chip di computer, feti, OncoMouse ™ - che sono i materiali concreti e reali della tecnoscienza occidentale.in termini di Haraway, è la feticizzazione delle cose. Alleandosi con Whitehead, Haraway enfatizza i "contatti reciproci nei tessuti del mondo" (1997, 147) - ad esempio geni, chip di computer, feti, OncoMouse ™ - che sono i materiali concreti e reali della tecnoscienza occidentale.in termini di Haraway, è la feticizzazione delle cose. Alleandosi con Whitehead, Haraway enfatizza i "contatti reciproci nei tessuti del mondo" (1997, 147) - ad esempio geni, chip di computer, feti, OncoMouse ™ - che sono i materiali concreti e reali della tecnoscienza occidentale.

Anche se lei discute contro il feticismo, sarebbe fuorviante concludere che Haraway sta quindi discutendo "per" l'ibridazione ontologicamente disordinata che si ottiene quando si rinuncia al feticismo. Nessuno dei due, tuttavia, è Haraway "contro" l'ibridità. Entrambe queste posizioni sono troppo categoriche per il problema in questione. Secondo Haraway, l'ibridità presenta allo stesso modo possibili pericoli e potenziali benefici e deve quindi essere esaminata nelle sue varie particolarità. Il compito di Haraway, quindi, è quello di chiedere pragmaticamente "per chi e come [funzionano] questi ibridi?" (1997, 280 n1) Chi beneficia, ad esempio, di OncoMouse ™, il topo con geni umani per lo sviluppo del carcinoma mammario che è stato sviluppato e registrato da DuPont? Questa domanda non riguarda solo la questione del fatto che gli esseri umani si assumano "responsabilità non innocente" per l'uso di animali non umani come strumenti di ricerca (1997,82). Indica anche domande sulle tossine ambientali, sul razzismo ambientale e sulla disponibilità e convenienza dell'assistenza sanitaria per le donne afroamericane alla luce del loro crescente tasso di mortalità per cancro mentre quelle delle donne bianche rimangono le stesse (1997, 113). Porre domande come queste aiuterebbe la tecnoscienza contemporanea a impegnarsi in pratiche di "testimonianza", che è quella di "stanare [d] responsabilità pubblica e psichicamente vulnerabile alle [sue] visioni e rappresentazioni" (1997, 267). Per Haraway, tale responsabilità aprirebbe la possibilità che i "prodotti della conoscenza" delle tecnoscienze possano allo stesso tempo essere anche "progetti di libertà" (1997, 269).e la disponibilità e la convenienza dell'assistenza sanitaria per le donne afro-americane alla luce del loro aumento dei tassi di mortalità per cancro mentre quelle delle donne bianche rimangono le stesse (1997, 113). Porre domande come queste aiuterebbe la tecnoscienza contemporanea a impegnarsi in pratiche di "testimonianza", che è quella di "stanare [d] responsabilità pubblica e psichicamente vulnerabile alle [sue] visioni e rappresentazioni" (1997, 267). Per Haraway, tale responsabilità aprirebbe la possibilità che i "prodotti della conoscenza" delle tecnoscienze possano allo stesso tempo essere anche "progetti di libertà" (1997, 269).e la disponibilità e la convenienza dell'assistenza sanitaria per le donne afro-americane alla luce del loro aumento dei tassi di mortalità per cancro mentre quelle delle donne bianche rimangono le stesse (1997, 113). Porre domande come queste aiuterebbe la tecnoscienza contemporanea a impegnarsi in pratiche di "testimonianza", che è quella di "stanare [d] responsabilità pubblica e psichicamente vulnerabile alle [sue] visioni e rappresentazioni" (1997, 267). Per Haraway, tale responsabilità aprirebbe la possibilità che i "prodotti della conoscenza" delle tecnoscienze possano allo stesso tempo essere anche "progetti di libertà" (1997, 269)."Cioè" stan [d] responsabile pubblicamente e psicologicamente vulnerabile alle [sue] visioni e rappresentazioni "(1997, 267). Per Haraway, tale responsabilità aprirebbe la possibilità che i "prodotti della conoscenza" delle tecnoscienze possano allo stesso tempo essere anche "progetti di libertà" (1997, 269)."Cioè" stan [d] responsabile pubblicamente e psicologicamente vulnerabile alle [sue] visioni e rappresentazioni "(1997, 267). Per Haraway, tale responsabilità aprirebbe la possibilità che i "prodotti della conoscenza" delle tecnoscienze possano allo stesso tempo essere anche "progetti di libertà" (1997, 269).

4. La costruzione semiotica dei soggetti sessuali

Nel 1949, Simone de Beauvoir affermò che "[o] ne non è nato, ma diventa piuttosto una donna" (Beauvoir 1989, 267). Le filosofe femministe e continentiste pragmatiste contemporanee sono generalmente d'accordo con questa affermazione, respingendo l'idea che la categoria della donna (e dell'uomo) e il concetto di femminilità (e mascolinità) siano semplicemente dati in natura. Di conseguenza, alcuni hanno esplorato il ruolo delle istituzioni sociali - come i media, il posto di lavoro e l'educazione - nel creare quel particolare tipo di soggetto sessuale e di genere chiamato "donna". Altri si sono concentrati sui meccanismi interni di questo processo, per così dire, chiedendo come siano costituiti i desideri inconsci delle donne in modo tale che le loro vite psichiche contribuiscano al loro genere e alla loro sessualità. Tuttavia, questi due approcci non devono essere considerati antitetici. La comprensione di come le donne sono costituite come soggetti sessuali può forse essere raggiunta meglio esplorando l'intersezione del "fuori" sociale e il "dentro" psichico nella formazione della soggettività.

Il lavoro di Teresa De Lauretis adotta questo approccio intersezionale, unendo il femminismo, la semiotica, la psicoanalisi e la critica cinematografica per esplorare la formazione della soggettività e del desiderio delle donne in relazione alla realtà sociale e materiale. In Alice Does not: Femminismo, Semiotica, Cinema (1984), de Lauretis sviluppa il concetto di esperienza come un processo attraverso il quale il soggetto è costruito semioticamente e storicamente, sostenendo che si diventa donne nella e attraverso la pratica dei segni in cui le donne vivono. In The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (1994), continua la sua esplorazione di questi problemi concentrandosi in particolare sulle formazioni "perverse" della sessualità, con cui intende forme di sessualità che sfidano l'eterosessualità normativa e in particolare la sessualità lesbica. In ciascuno di questi libri,de Lauretis attinge alla semiosi pragmatica di Peirce per esplorare la congiuntura dinamica tra mondi “interni” ed “esterni”, fantasie pubbliche e private, esperienza individuale e significato sociale, specialmente mentre costruiscono soggetti sessuali.

Semiotica è un termine creato da Peirce per "designare il processo mediante il quale una cultura produce segni e / o attribuisce significati di segni" (de Lauretis 1984, 167). La semiotica è quindi una teoria di come il significato viene creato attraverso i processi di interpretazione. Questi processi sono così importanti per Peirce che arriva al punto di affermare: “la mia lingua è la somma totale di me stesso; poiché l'uomo [sic] è il pensiero”(Peirce 2000a, 67). Tuttavia, questa non è una riduzione dell'umano a un linguaggio ristretto. Piuttosto, l'affermazione è che per capire chi o cosa sia una persona, è necessario comprendere i processi di interpretazione in cui lei e le sue varie comunità sono impegnate. Quest'ultimo punto aiuta a mettere in evidenza l'aspetto particolarmente pragmatico della semiotica di Peirce. Per Peirce,i processi semiotici che costituiscono l'individuo sono sempre radicati nella comunità, nella storia e nella materialità. Per comprendere la costituzione interpretativa del sé, è necessario comprendere i vari ambienti "esterni" che vi contribuiscono.

Secondo de Lauretis, un motivo importante per rivolgersi a Peirce è precisamente che la sua teoria riporta il corpo e la storia all'argomento della semiosi. [3]Per Peirce, la semiosi è un processo illimitato, ma ciò non significa che sia una regressione infinita di segni che ricorrono semplicemente su se stessi. Piuttosto, come spiega de Lauretis, nel loro discorso a qualcuno - e per Peirce, poiché sono intrinsecamente comuni, i segni si rivolgono sempre a qualcuno - i segni creano altri segni che sono gli "effetti significativi" dei primi segni. Peirce chiama questi "effetti interpretativi" e il particolare tipo di interprete che interessa de Lauretis è quello che Peirce chiama "logico" perché riprende o dà senso all'emozione e all'energia dell'altro tipo di interpreti. L'interprete logico è una modifica delle abitudini di una persona, "abitudine" usata pragmaticamente da Peirce per indicare una tendenza o una disposizione a un certo modo o stile di recitazione. Quindi per Peirce, sebbene illimitato,tuttavia la semiosi si traduce sempre in "luoghi di riposo" temporanei delle proprie abitudini di recitazione e di pensiero - "temporanei" perché le abitudini modificate di una persona contribuiranno alla produzione di nuovi segni, che poi alimenteranno il processo continuo di creazione del significato che modificherà ancora una volta i soggetti producendo ulteriori cambiamenti di abitudine. Quindi per conto di Peirce - e questo è della massima importanza per i segni di Lauretis - i loro effetti hanno il loro effetto sulla materia storica, corporea e non sono strettamente linguistici. Quindi per conto di Peirce - e questo è della massima importanza per i segni di Lauretis - i loro effetti hanno il loro effetto sulla materia storica, corporea e non sono strettamente linguistici. Quindi per conto di Peirce - e questo è della massima importanza per i segni di Lauretis - i loro effetti hanno il loro effetto sulla materia storica, corporea e non sono strettamente linguistici.

De Lauretis sbaglia Julia Kristeva per aver operato con una comprensione così ristretta (mis) del soggetto semiotico (1984, 171). [4]Rappresentando una tendenza della teoria semiotica poststrutturalista per de Lauretis, l'approccio di Kristeva è allo stesso tempo prezioso a causa del suo apprezzamento psicoanalitico del corpo e dell'inconscio, e problematico a causa della sua comprensione ristretta della linguistica e quindi della sua negligenza degli aspetti sociali della creazione di significato. L'altra tendenza della teoria semiotica postrutturalista, rappresentata da Umberto Eco, apprezza il lato sociale della semiosi ma omette esattamente ciò che include la psicoanalisi: gli elementi non coscienti dell'esistenza umana. Una divisione simile, e quindi una serie simile di problemi, può essere trovata tra il lavoro di Freud e Foucault, secondo De Lauretis. Nel suo focus sulla sessualità, Freud offre una "visione privatizzata del mondo interno della psiche", mentre il racconto della sessualità di Foucault è "eminentemente sociale" (1994, xix-xx). Così,per de Lauretis, le femministe che cercano di capire la creazione semiotica di soggetti sessuali si presentano con una scelta problematica costruita su un binario esclusivo: o il soggetto sessuale è costituito socialmente ma manca di un interno psichico (Eco e Foucault) o il soggetto sessuale ha un senso psichico profondità ma manca di ricche connessioni con il mondo esterno ad esso (Kristeva e Freud).

Il vantaggio di Peirce è che si occupa di entrambi i lati del divario interno-esterno, fornendo "il legame tra semiosi e realtà, tra significazione e azione concreta" (1984, 175). Eppure, per De Lauretis, il lavoro di Peirce non è sufficiente da solo perché manca di una nozione ben sviluppata dell'inconscio. Quindi il compito auto-nominato di De Lauretis è quello di negoziare i problemi e le promesse di tutti questi approcci mediante una semiotica pragmatica, creando una "sovrapposizione teorica" (1984, 168) tra l'internalista di Kristeva e la semiotica esternalista di Eco, nonché tra la privatizzata di Freud e il soggetto sessuale sociale di Foucault. Detto in altro modo, de Lauretis si unisce a Freud con Peirce, "è vero che" compagni di letto ancora più strani di Marx e Freud "(1984215 n31) -per esplorare come la giunzione semiotica tra interno psichico ed esterno sociale produce le abitudini inconsce che creano soggetti sessuali.

In alcuni dei suoi lavori più recenti (2000), de Lauretis chiarisce che sebbene la semiosi sia in corso e sebbene le abitudini che produce siano sempre aperte a cambiamenti futuri, il cambiamento di abitudine non è necessariamente o sempre per il meglio, né può facilmente (se affatto) essere controllato. Nel dialogo con Vincent Colapietro (2000) su come comprendere l'interpretazione logica di Peirce, De Lauretis sostiene che è molto difficile, se non impossibile, dirigere deliberatamente gli effetti significativi della semiosi. Nel suo punto di vista qui, che sembra divergere in qualche modo dalla sua precedente enfasi sui concetti di Foucault di autoanalisi e di auto-esercizio come "abitudine deliberatamente formata da auto-analisi" "(Peirce citato in de Lauretis 1994, 312) - la congiuntura della psiche e del sociale che attecchisce nelle abitudini inconsce non è suscettibile di sforzi coscienti per trasformarla. Piuttosto che essere deliberati e riflessivi, i cambiamenti nell'abitudine tendono ad essere casuali (almeno dal punto di vista della coscienza razionale) e sono implacabilmente soggetti a tutti i tipi di deformazioni, compulsioni e altri sintomi nevrotici (2000, 172–73). La costruzione semiotica di soggetti sessuali può quindi essere vista come perversa non solo in quanto può sfidare le convenzioni eterosessuali, ma anche in quanto resiste agli sforzi di conoscenza di sé e di trasformazione auto-diretta. La costruzione semiotica di soggetti sessuali può quindi essere vista come perversa non solo in quanto può sfidare le convenzioni eterosessuali, ma anche in quanto resiste agli sforzi di conoscenza di sé e di trasformazione auto-diretta. La costruzione semiotica di soggetti sessuali può quindi essere vista come perversa non solo in quanto può sfidare le convenzioni eterosessuali, ma anche in quanto resiste agli sforzi di conoscenza di sé e di trasformazione auto-diretta.

5. La realtà delle identità razziali

Come il genere e la sessualità, la razza è una categoria materiale sociale che non è semplicemente data in natura. Gli studiosi continuano a discutere proprio quando sono state create le nozioni moderne di razza, ma almeno dalla fine del XVIII secolo, esistono modelli generali di privilegio e supremazia bianchi e il dominio dei non bianchi. Date le origini oppressive del concetto di razza e del candore in particolare, potrebbe sembrare che l'identità razziale debba essere eliminata in nome dell'eliminazione del razzismo. E dato che non esiste una base biologica o genetica definitiva per dividere la popolazione umana in discreti gruppi razziali, potrebbe sembrare facile eliminare l'identità razziale poiché non è reale come si pensa che sia popolarmente. Ma le identità razziali hanno una realtà vissuta per loro che non dipende da categorizzazioni scientifiche. La loro realtà vissuta non solo rende difficile eliminare le identità razziali; rende anche problematico chiedere in modo inequivocabile la loro abolizione poiché la loro eliminazione potrebbe significare la perdita di un'importante fonte di significato nella propria vita.

Linda Martín Alcoff avverte le femministe e gli altri di questa potenziale perdita, sostenendo che i motivi per eliminare le differenze di classe e di status non si applicano necessariamente alle identità razziali e di altro genere. In Visible Identities: Race, Gender and the Self (2006), esamina la razza e il genere come formazioni storico-materiali che sono fondamentali, piuttosto che periferiche al sé. Analizzando le critiche filosofiche e politiche della politica dell'identità, Alcoff spiega come le affermazioni sull'identità siano diventate sospette perché sono viste come necessariamente divisive, esclusive e alienanti. Gli appelli alle identità razziali e / o di genere delle latine, per esempio, sono presumibilmente politicamente problematici perché intensificano il conflitto tra gruppi e quindi sono distruttivi per le più grandi comunità o nazioni (2006, 36). E presumibilmente sono filosoficamente problematici perché alienano una persona da se stessa per mezzo di una categoria oppressiva e imposta artificialmente o un insieme di categorie (2006, 80). La vera libertà e autenticità sembrerebbero quindi richiedere l'abbandono delle identità sociali.

Secondo Alcoff, tuttavia, nascosto dietro questi attacchi all'identità c'è un individualismo intimo che diffida di qualsiasi forma di socialità o comunità e teme qualsiasi influenza dell'Altro sul sé. "Perché suppongo che se sono culturalmente, etnicamente, sessualmente identificabile che questo è un processo simile alle macchine da tortura da incubo di Kafka nella colonia penale?" chiede Alcoff (2006, 81). La risposta è che "l'identità in qualsiasi forma [è vista dai suoi critici come] spinta dall'altro dall'altro" (2006, 81). Per l'individuo che insiste sulla sua assoluta indipendenza, le identità sociali rappresentano una perdita di controllo e potere a causa della dipendenza ontologica da qualcuno diverso da se stesso. Questa perdita di potere deve essere temuta, così come lo sono anche le identità razziali e altre identità sociali da resistere.

Alcoff risponde a questa paura ponendola come un'esigenza molto particolare, piuttosto che universale, di deviare l'Altro, uno sentito dai colonizzatori e da altri gruppi dominanti che non vogliono vedersi riflessi negli occhi delle loro vittime (2006, 81). L'antagonismo e la resistenza non sono le uniche forme che possono assumere le relazioni tra sé e l'altro. L'interdipendenza tra sé e l'altro può essere riconosciuta in modo tale che "la visione dell'Altro di me - cioè la mia identità in presenza dell'Altro - è interiorizzata e quindi è costitutiva del mio io" (2006, 82). Attingendo all'ermeneutica di Hans-Georg Gadamer e al pragmatismo di George Herbert Mead, Alcoff sviluppa un concetto di identità sociale che situa in modo costitutivo l'individuo in un mondo comune. Le identità sociali non sono costrette a individui atomistici che poi diventano necessariamente estranei a se stessi. Le identità razziali e altre sono, prendendo in prestito da Gadamer, "orizzonti ermeneutici costituiti da esperienze, credenze di base e valori comuni, che influenzano il nostro orientamento e le risposte alle esperienze future" (2006, 287). O nei termini di Mead, il sé si forma nel e attraverso il contesto dell '"altro generalizzato", che è una prospettiva comune attraverso e attraverso la quale un individuo sviluppa autocoscienza e quindi impara a percepire se stessa e gli altri (2006, 117). La nozione ermeneutica di orizzonte consente alle femministe e agli altri di apprezzare come la razza e il genere siano reali in quanto posizioni vissute in cui il significato individuale viene creato in relazione alla storia e all'esperienza. Un individuo opera sempre all'interno di orizzonti specifici, ma poiché gli orizzonti si aprono all'indeterminatezza, una gamma di significati interpretativi è disponibile all'interno di quegli orizzonti (2006, 43). E il resoconto di Mead sul sé sociale migliora la nozione di orizzonte sottolineandone le dimensioni sociali (2006, 121). L'orizzonte all'interno e attraverso il quale viene creato il significato individuale è sempre un mondo di significato condiviso che aiuta a costituire l'autocoscienza e l'esperienza di un individuo. L'orizzonte all'interno e attraverso il quale viene creato il significato individuale è sempre un mondo di significato condiviso che aiuta a costituire l'autocoscienza e l'esperienza di un individuo. L'orizzonte all'interno e attraverso il quale viene creato il significato individuale è sempre un mondo di significato condiviso che aiuta a costituire l'autocoscienza e l'esperienza di un individuo.

Per Alcoff, corse, identità di genere e altre identità sociali possono essere oppressive, ma non lo sono intrinsecamente o necessariamente. L'ultima domanda, a suo avviso, "non è come superare l'identità, ma come trasformare le nostre attuali interpretazioni e comprensioni di esso" (Alcoff 2006, 287). Shannon Sullivan pone una domanda simile sul candore in Revealing Whiteness: The Unconscious Habits of Racial Privilege (2006). Secondo Sullivan, il privilegio bianco opera sempre più sotto forma di abitudine inconscia, in grado di prosperare in un mondo che in genere aggrotta le sopracciglia sul razzismo palese perché quel razzismo sembra inesistente. Con i pragmatici WEB Du Bois e John Dewey, Sullivan sviluppa un resoconto del candore come abitudine razzista e costitutiva del sé e formata attraverso la transazione con un mondo razzista e razzista. L'abitudine in quanto tale non è un problema da risolvere sebbene alcune abitudini, come il privilegio e il dominio bianchi, possano essere molto dannose. Per Sullivan, come stile o predisposizione per interagire con / nel mondo, l'abitudine è contemporaneamente malleabile e duratura, il che significa che le abitudini possono essere trasformate ma che tale trasformazione tende a richiedere molto tempo.

Ciò è particolarmente vero nel caso delle abitudini del privilegio bianco, date le loro operazioni sempre più inconsce. Sviluppare una nozione pragmatizzata dell'inconscio, in sintonia con il lavoro di De Lauretis su Peirce e Freud-Sullivan, spiega l'inconscio come formato attraverso una transazione con i suoi vari ambienti sociali, politici, materiali e di altro tipo (2006, 47). Attingendo alla teoria psicoanalitica di Jean Laplanche, Sullivan modifica anche il concetto pragmatico di abitudine per spiegare i modi in cui le abitudini del bianco "spesso sono subdolamente ostruzioniste, bloccando attivamente i tentativi di sé di trasformarsi in meglio" (2006, 44). Le abitudini razziste del bianco possono essere modificate, ma solo indirettamente, attraverso cambiamenti negli ambienti che contribuiscono a costituire tali abitudini. Come sostiene Sullivan (2006, 10), "trasferirsi da geografia,ambienti letterari, politici e di altro genere che incoraggiano il solipsismo bianco della vita come se esistessero o contassero solo i bianchi può essere un modo potente per interrompere e trasformare le abitudini inconsce del privilegio bianco. " Eppure anche qui una parola di avvertimento è in ordine, secondo Sullivan. Le abitudini del privilegio bianco possono e spesso continuano a operare nel mezzo delle migliori intenzioni per minarle attraverso il controllo dei propri ambienti. Poiché le abitudini del privilegio bianco tendono ad essere caratterizzate da "espansività ontologica", in cui i bianchi trattano tutti gli spazi come legittimamente abitati da loro, i tentativi di padroneggiare contemporaneamente l'ambiente in nome della lotta antirazzista possono essere un rafforzamento di tale privilegio (2006, 144). Sullivan avverte quindi che, sebbene le lotte per eliminare il privilegio bianco debbano continuare,le abitudini di privilegio razziale non saranno rapidamente o facilmente eliminate.

6. Borsa di studio recente e direzioni future

Rispetto al femminismo continentale, il femminismo pragmatico è un piccolo campo. [5] Tuttavia, sta crescendo e, man mano che lo fa, aumentano anche le possibilità che si produca più lavoro sulle intersezioni tra femminismo, pragmatismo e filosofia continentale. Ad oggi, un filo conduttore che unisce vagamente fecondazioni femministe della filosofia continentale e pragmatica è la sua critica ai binari di opposizione ed esclusione; un altro è un impegno nel lavoro filosofico che si impegna con l'esperienza vissuta e la vita di tutti i giorni. In questa sezione conclusiva, delineamo le possibili strade per il lavoro futuro nel pragmatismo e nel femminismo continentale, e mettiamo in evidenza i recenti sviluppi nel settore.

6.1 Corpi e forme di realizzazione

Per oltre due decenni, la comprensione del rapporto tra incarnazione e genere, razza e sessualità è stato un argomento importante per le femministe continentali, in particolare Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 e 1994), Elizabeth Grosz (1994) e Gail Weiss (1999). In Living Across e Through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism and Feminism (2001), Shannon Sullivan coinvolge il lavoro di Butler e (in misura minore) di Bordo, insieme a quello di Merleau-Ponty, Nietzsche e Dewey, per discutere di una concezione femminista della vita corporea come transazionale. Sullivan presenta i corpi come dinamicamente costituiti e attraverso le relazioni con i loro ambienti politici, sociali, materiali e di altro genere,e lo fa allo scopo di esplorare quali corpi i processi transazionali beneficiano e danneggiano e quindi se tali processi debbano essere abbracciati o trasformati da femministe e altri.

Ladelle McWhorter's Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics of Sexual Normalization (1999) non fa esplicito appello alla filosofia pragmatica, ma le sue affinità con i metodi pragmatici e le preoccupazioni possono essere svelate. McWhorter sostiene che il valore della filosofia di Foucault non dovrebbe essere giudicato dalla verità (o falsità) di ciò che dice, un metodo di valutazione che si basa su ciò che Rorty (1979) chiama "lo specchio della natura". Al suo posto, McWhorter chiede alle femministe e agli altri lettori di Foucault di giudicare pragmaticamente il suo lavoro su ciò che fa, cioè sull'impatto trasformativo che ha sulla loro vita. Usando la propria vita come testo, McWhorter "fa un'esperienza di lettura delle opere di Foucault come [suo] punto di analisi" (1999, xix) e dimostra gli effetti femministi del particolare racconto di Foucault su corpi, piaceri,e la formazione di soggetti sessuali.

Foucault è anche il punto focale di Self-Transformations: Foucault, Ethics e Normalised Bodies (2007) di Cressida J. Heyes. Mentre Heyes chiede a Foucault come la crescita delle capacità di una persona possa essere separata dall'aumentata docilità all'interno delle relazioni di potere, lei attinge ai somaestetici pragmatici di Richard Shusterman. Una disciplina corporale che studia e utilizza criticamente l'apprezzamento sensoriale-estetico per migliorare l'esperienza vissuta, il somaestetico può essere un punto di "contrattacco" (2007, 123) che aiuta una persona a prendersi cura del proprio sé incarnato in modi che aumentano la sua libertà. Lo fa insegnando modi non normativi di sperimentare e valutare le proprie esperienze corporee, aumentando la capacità di ciò che si può pensare e fare. Attraverso i suoi esempi concreti di yoga e altre pratiche corporee,Heyes attinge dalla filosofia continentale e pragmatica per fare "un primo passo verso la creazione di progetti femministi più grandi dalle pratiche somaestetiche esistenti" (2007, 136).

Marjorie Jolles, al contrario, dubita che il pragmatismo di Shusterman possa fornire il contrappunto critico alla normalizzazione corporea di cui hanno bisogno sia Foucault che la filosofia femminista. Questo perché l'esperienza corporea è modellata dalle forze molto normalizzanti che dovrebbe sfidare. Rispondendo a Heyes in "Between Embodied Subject and Objects: Narrative Somaesthetics" (2012), Jolles sostiene che "Shusterman non si spinge abbastanza avanti nel stabilire l'idoneità dei somaestetici degli sforzi femministi foucauldiani per modellare la propria vita" in modi anti- e non normativi (2012, 307). Proponendo un'alternativa ai somaestetici di Shusterman, Jolles sviluppa quello che lei chiama somaestetici narrativi. Modellato sulla sensibilizzazione femminista, il somaestetico narrativo incorpora nelle pratiche somatiche il lavoro narrativo che aiuta a interrompere la normalizzazione. Dal punto di vista di Jolles,combinando pratiche discorsive e corporee, la filosofia femminista avrà una possibilità migliore di contrastare gli effetti somatici dannosi dell'oppressione sessista.

Le risorse pragmatiche per pensare all'incarnazione sono anche l'argomento di Embodied Care di Maurice Hamington (2004): Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty e Feminist Ethics. In quel libro, Hamington sostiene che i corpi umani sono costruiti per la cura e che la cura può essere compresa correttamente solo in combinazione con le sue dimensioni incarnate. Distinguendo l'assistenza - un modo contestuale, corporeo e interdipendente di essere nel mondo - dalla teoria dell'etica della cura, Hamington interseca la fenomenologia delle abitudini corporee di Merleau-Ponty con le pratiche incarnate della democrazia e della cittadinanza della pragmatica americana Jane Addams per dimostrare la centralità del corpo etica femminista. Sviluppare i concetti di abitudini di cura, conoscenza di cura e immaginazione di cura,Hamington afferma il "mandato semplice ma potente di Jane Addams che sperimentiamo audacemente l'un l'altro" attraverso le nostre pratiche incarnate di cura (2004, 145).

Infine, alcune femministe sottolineano il valore pratico dei resoconti fenomenologici e pragmatici dell'incarnazione e del sé per risolvere problemi specifici nel mondo reale. Jennifer Hansen, ad esempio, nel suo contributo alla filosofia della psichiatria, ha sottolineato il valore terapeutico di una concezione del corpo abituale e del sé narrativo per il trattamento degli individui con disturbo bipolare. Sebbene tali individui possano provare sfiducia in se stessi a causa della difficoltà a vedersi "come agenti coerenti" (2013, 69) causati da difficoltà nell'identificarsi con le loro azioni passate in stati maniacali o depressivi, Hansen sostiene che i clinici possono aiutare i pazienti costruire un senso coerente di sé incorporando intuizioni sull'incarnazione abituale. Attingendo alla fenomenologia femminista di Grosz e Iris M. Young (2005),così come la descrizione dell'abitudine di James come centrale per l'identità incarnata, Hansen suggerisce che la capacità del corpo abituale di interagire con il mondo in modi coerenti e orientati all'obiettivo, nonostante lo faccia inconsciamente, fornisce una strada verso un concetto di sé coerente. Sebbene tali momenti abituali (come, ad esempio, l'apertura di porte familiari o l'esecuzione di speciali abilità apprese come la RCP) siano spesso eseguiti inconsciamente, possiamo iniziare a notarli e apprezzarli "se altri, come un medico, ce li indicano" (2013, 72.) Sebbene tale riconoscimento possa sembrare un piccolo passo, potrebbero essere utili quando i pazienti iniziano a coltivare fiducia in se stessi. I medici, inoltre, possono aiutare i pazienti a riconoscere che anche le abitudini apparentemente rudimentali hanno un significato nel creare un senso di sé:"Sebbene il corpo abituale di un paziente bipolare possa non avere un carattere morale abituale, ad esempio, potrebbe avere l'abitudine di riciclare" (72). Il riconoscimento di tali abitudini potrebbe essere utile per iniziare a costruire fiducia in se stessi. Le visioni tradizionali della psichiatria possono vedere gli individui con disturbo bipolare come incapaci di essere "coerenti" nel senso comune della parola, ma Hansen mostra che i resoconti femministici fenomenologici e pragmatici di incarnazione mostrano un altro modo in cui gli sé bipolari possono essere coerenti: coerenti nei corpi abituali”(73). Le visioni tradizionali della psichiatria possono vedere gli individui con disturbo bipolare come incapaci di essere "coerenti" nel senso comune della parola, ma Hansen mostra che i resoconti femministici fenomenologici e pragmatici di incarnazione mostrano un altro modo in cui gli sé bipolari possono essere coerenti: coerenti nei corpi abituali”(73). Le visioni tradizionali della psichiatria possono vedere gli individui con disturbo bipolare come incapaci di essere "coerenti" nel senso comune della parola, ma Hansen mostra che i resoconti femministici fenomenologici e pragmatici di incarnazione mostrano un altro modo in cui gli sé bipolari possono essere coerenti: coerenti nei corpi abituali”(73).

6.2 Il concetto dell'altro

Il concetto di Altro offre un potenziale sito di discussione produttiva e disaccordo tra femminista, pragmatico e filosofi continentali. Come osserva Charlene Haddock Seigfried, " ragmatisti tendono a celebrare l'alterità cercando e accogliendo la differenza come espressione di soggettività creativa" (1996, 267). Il tono ottimista che il pragmatismo assume spesso nei confronti dell'alterità è nettamente diverso da quello dell'affermazione di Julia Kristeva secondo cui uno è sempre diverso da se stesso: “Straniero: una rabbia soffocata in fondo alla mia gola. Riconoscendolo in noi stessi, ci viene risparmiato detestandolo in se stesso”(1991, 1). Le femministe pragmatiste contemporanee sono tendenzialmente più scettiche della maggior parte dei pragmatisti canonici della categoria dell'Altro perché la riconoscono come mezzo di dominio. Tuttavia, influenzato dal pragmatismo,quelle femministe tendono a non interpretare l'Altro in modo alienante e presuntuoso come fa Kristeva. La filosofia pragmatica e continentale offre quindi alle femministe una varietà di risorse per pensare attraverso i benefici e i pericoli delle diverse concezioni dell'Altro, incluso il ruolo dell'Altro nella costituzione di sé e della comunità.

Cynthia Gayman (2011) e Erin C. Tarver (2013), per esempio, hanno sostenuto che la costituzione delle donne come soggetti in un ambiente sociale di relazioni di genere oppressive apre ironicamente la possibilità di cambiamento e sovversione. L'argomentazione di Tarver procede portando una descrizione dell'abitudine di Deweyan a far valere la teoria del genere di Judith Butler come performativa, mentre Gayman mette Dewey in dialogo con Foucault. In particolare, Gayman combina un resoconto foucaultiano del soggetto di genere con un'insistenza di Deweyan sul fatto che un'indagine critica avvenga "riconoscendo un problema, che a sua volta provoca il tipo di attività riflessiva che porta a riconoscere che ciò che è, non deve essere" (2011, 67). Poiché l'individuo è costituito attraverso le sue interazioni e transazioni con gli altri nel mondo,il riconoscimento dei problemi si verifica necessariamente attraverso esperienze e interazioni quotidiane. Non è che gli altri siano essi stessi problemi; piuttosto, gli incontri nel nostro mondo che ci fanno inciampare ci provocano a porre domande su come procedere. Loro, come afferma Gayman dopo Foucault e Colin Koopman (2011), provocano una "problematizzazione" (67). Pertanto, per Gayman, sebbene i modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale devono essere resistiti, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, che significa che devono essere vissuti e problematizzati”(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista. Non è che gli altri siano essi stessi problemi; piuttosto, gli incontri nel nostro mondo che ci fanno inciampare ci provocano a porre domande su come procedere. Loro, come afferma Gayman dopo Foucault e Colin Koopman (2011), provocano una "problematizzazione" (67). Pertanto, per Gayman, sebbene i modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale devono essere resistiti, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, che significa che devono essere vissuti e problematizzati”(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista. Non è che gli altri siano essi stessi problemi; piuttosto, gli incontri nel nostro mondo che ci fanno inciampare ci provocano a porre domande su come procedere. Loro, come afferma Gayman dopo Foucault e Colin Koopman (2011), provocano una "problematizzazione" (67). Pertanto, per Gayman, sebbene i modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale devono essere resistiti, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, che significa che devono essere vissuti e problematizzati”(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.gli incontri nel nostro mondo che ci fanno inciampare ci provocano a porre domande su come procedere. Loro, come afferma Gayman dopo Foucault e Colin Koopman (2011), provocano una "problematizzazione" (67). Pertanto, per Gayman, sebbene i modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale devono essere resistiti, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, che significa che devono essere vissuti e problematizzati”(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.gli incontri nel nostro mondo che ci fanno inciampare ci provocano a porre domande su come procedere. Loro, come afferma Gayman dopo Foucault e Colin Koopman (2011), provocano una "problematizzazione" (67). Pertanto, per Gayman, sebbene i modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale devono essere resistiti, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, che significa che devono essere vissuti e problematizzati”(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.sebbene si debbano resistere ai modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, il che significa che devono essere sperimentati, nonché problematizzato "(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.sebbene si debbano resistere ai modelli di subordinazione di genere che le donne incontrano quando diventano soggetti e attraverso l'interazione con gli altri nel mondo sociale, “per resistere devono essere visti, cioè riconosciuti in primo luogo, il che significa che devono essere sperimentati, nonché problematizzato "(75). L'incontro con l'altro, che avviene necessariamente attraverso l'esperienza, è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.è quindi necessario per lo sviluppo della coscienza femminista.

6.3 Rifigurare il futuro: l'inconscio immaginario

In termini psicoanalitici, l'immaginario è la raccolta di fantasie e immagini (in gran parte) inconsce che modella sia i singoli soggetti che i loro mondi. In diversi modi, il lavoro di Donna Haraway e Luce Irigaray cerca di rivelare il privilegio e il dominio maschili contenuti nell'immaginario attuale in modo che uno spazio per un diverso tipo di immaginario possa essere aperto per il futuro. Sebbene Irigaray sia la più conosciuta per questo, sia lei che Haraway si appropriano dell'immagine dello speculum in questo processo, facendo appello allo specchio ginecologico come "strumento per rendere una parte accessibile all'osservazione" (Haraway 1997, 197) e rivelando come il lo strumento femminile non si riflette nel suo lavoro di mirroring degli altri (Irigaray 1985). Mentre Haraway "scava qualcosa come un inconscio tecnoscientifico" (1997, 151),Irigaray indaga sulla "scienza che ancora non riesce a prendere una decisione" sulla psicoanalisi della "donna, l'ignoto della scienza" (1985, 15, 13). Il loro lavoro offre quindi risorse interessanti per scoprire i punti ciechi di una cultura patriarcale e trasformarne l'immaginario inconscio, oltre a sollevare importanti domande sul ruolo che la scienza può o dovrebbe svolgere nella teoria femminista del futuro.[6]

Noëlle McAfee attinge anche dalla teoria psicoanalitica per analizzare le operazioni inconsce delle società democratiche. In Democracy and the Political Unconscious (2008), McAfee fonde la psicoanalisi poststrutturale, la filosofia femminista e la semiotica con le teorie democratiche di Deweyan, Rawlsian e Habermasian. Il risultato è un argomento sofisticato secondo cui quando ad alcuni membri di una società viene negata la capacità di partecipare alla sfera pubblica, quella società tenderà a sviluppare un inconscio politico. Come spiega McAfee, l'inconscio politico non è una cosa o un luogo, ma piuttosto "un effetto di processi: incapaci di sublimare bene, desideri non articolati, voci taciute, repressioni rievocate senza riconoscere le loro origini" (2008, 12). Comprendendo con Dewey che il pubblico viene chiamato in causa da particolari problemi e che può avere difficoltà a trovarsi quando tali problemi sono immensi, McAfee sviluppa strategie democratiche per i processi pubblici di lutto in modo che i traumi secolari della repressione e dell'esclusione non siano più compulsivamente ripetuto.

6.4 L'epistemologia della resistenza

Come McAfee, José Medina attinge numerosi pensatori delle tradizioni sia continentale che pragmatica per discutere di una risposta femminista a condizioni socio-politiche oppressive. A differenza di McAfee, tuttavia, Medina concepisce il progetto di resistenza all'oppressione come di natura fondamentalmente epistemologica. La ragione di ciò è che, come sostiene in The Epistemology of Resistance (2013), mentre la pratica democratica richiede un impegno collettivo, “in contesti di oppressione sessuale e razziale ci sono deficit cognitivo-affettivi che equivalgono a forme specifiche di insensibilità epistemica: il incapacità di ascoltare e imparare dagli altri, incapacità di mettere in discussione la propria prospettiva e di elaborare l'attrito epistemico esercitato da prospettive significativamente diverse”(2013, 17–18). Tali deficit minano la possibilità di un autentico impegno democratico e impediscono in particolare ai privilegiati di riconoscere le ingiustizie socio-politiche in cui sono complici. Tuttavia, il progetto epistemologico di Medina è sia critico che costruttivo. Attingendo in particolare al lavoro di Foucault e James, egli articola una visione delle pratiche epistemologiche che dobbiamo adottare per resistere all'oppressione, poiché "il melioramento epistemico e sociopolitico vanno di pari passo" (301).per "meliorazione epistemica e sociopolitica andare di pari passo" (301).per "meliorazione epistemica e sociopolitica andare di pari passo" (301).

Medina sostiene che i conoscenti hanno una "responsabilità condivisa rispetto alla giustizia epistemica per la correzione dei punti ciechi e delle insensibilità sociali associate al razzismo e al (etero) sessismo" (2013, 25), suggerendo che quei soggetti il cui privilegio impedisce loro di sviluppare la conoscenza di o la sensibilità alle esperienze al di là della propria ha l'obbligo di turbare la loro facilità epistemica cercando "attrito epistemico" e "coltivando un'immaginazione resistente" (26) che li sensibilizzerebbe alle esperienze di soggetti emarginati e stigmatizzati. La prescrizione che Medina offre per realizzare tale coltivazione, che definisce "pluralismo guerrigliero" (284), è ispirata da una combinazione di intuizioni di Foucault e James. Sia Foucault che James concepiscono la verità e la conoscenza come plurali e come il prodotto di interessi e scopi particolari. Uno dei modi chiave in cui differiscono, tuttavia, è nelle implicazioni di questa visione della conoscenza che sottolineano: mentre James offre un "pluralismo melioristico", in cui contestazioni e negoziazioni epistemiche sono dirette a migliorare l'obiettività dei diversi punti di vista disponibile, per correggere i loro pregiudizi ed errori, e per "mantenere viva la loro verità" (283), l'approccio genealogico di Foucault offre una visione meno rosea delle possibilità di meliorazione epistemica e mira meno all'apprendimento rispetto al disimparare le modalità di visione ricevute il mondo. Foucault, quindi, ci vorrebbe "resuscitare contro-memorie, non solo per il bene della cooperazione congiunta,ma per riattivare lotte e forme energizzanti di resistenza”(284). Attingendo da Foucault l'importanza di meccanismi specifici per abbattere i regimi stabilizzati di potere / conoscenza e da James l'imperativo di trovare un modo per andare avanti nel miglioramento delle condizioni sociali in cui viviamo, Medina sostiene la formazione di un'immaginazione sociale resistente attraverso la genealogia investigazioni: "le indagini genealogiche costituiscono interventi critici nell'immaginazione sociale che possono aiutarci a rendere il nostro senso di un passato condiviso più pluralistico e aperto alla diversità" (292). Questo non vuol dire, tuttavia, che il punto finale di tali indagini sarà il totale superamento dell'oppressione o persino dell'ignoranza condivisa colpevole. Piuttosto, in una vena pragmatica,Medina enfatizza un approccio fallibilista all'indagine che rimane aperto alla correzione e alla critica attraverso "la solidarietà radicale: la coltivazione di una responsabilità e una reattività in continua espansione a molti altri indefinitamente, che è richiesta da un'agenzia epistemica resistente" (302). Tale fallibilismo, a differenza del relativismo radicale in cui "ogni modo di inquadrare e interpretare è buono come qualsiasi altro", è impegnato a produrre un'immaginazione resistente caratterizzata dal suo sforzo di "attrito epistemico benefico" (303) che è finalizzato al continuo auto- correzione e resistenza all'oppressione e all'ignoranza che necessariamente la accompagna. Tale fallibilismo, a differenza del relativismo radicale in cui "ogni modo di inquadrare e interpretare è buono come qualsiasi altro", è impegnato a produrre un'immaginazione resistente caratterizzata dal suo sforzo di "attrito epistemico benefico" (303) che è finalizzato al continuo auto- correzione e resistenza all'oppressione e all'ignoranza che necessariamente la accompagna. Tale fallibilismo, a differenza del relativismo radicale in cui "ogni modo di inquadrare e interpretare è buono come qualsiasi altro", è impegnato a produrre un'immaginazione resistente caratterizzata dal suo sforzo di "attrito epistemico benefico" (303) che è finalizzato al continuo auto- correzione e resistenza all'oppressione e all'ignoranza che necessariamente la accompagna.

Celia T. Bardwell-Jones (2018) si avvale dell'epistemologia di resistenza di Medina per teorizzare il conflitto tra amministratori ospedalieri e madri native hawaiane nelle politiche riguardanti il trattamento della placenta dopo le nascite in ospedale in Hawai'i. Prima del 2006, come spiega Bardwell-Jones, gli ospedali consideravano la placenta come rifiuto umano pericoloso, che doveva essere smaltito come una minaccia per la salute pubblica. Ciò mise la politica ospedaliera in conflitto diretto con la pratica dei nativi hawaiani, che richiedeva di seppellire la placenta in una cerimonia dopo la nascita, come mezzo per affermare la connessione del bambino con l'ambiente e la comunità da cui provenivano. A causa dell'eredità duratura del colonialismo nelle Hawaii, questo conflitto è stato inutilmente inquadrato come un conflitto tra punti di vista "moderni" e "tradizionali" sulla salute (che, come sottolinea Bardwell,ignora il fatto che molte madri native hawaiane apprezzano di fatto gli ospedali moderni e scelgono di partorire in loro). La visione biomedica dominante che vietava di portare a casa la placenta, inoltre, si basava su "un'ipotesi di superiorità epistemologica" (106). Dopo Medina, Bardwell-Jones sostiene che la posizione privilegiata di questo approccio biomedico lo ha lasciato epistemicamente insensibile alle conoscenze dei nativi hawaiani sul valore morale di un senso del luogo e della comunità. Per superare tali insensibilità, suggerisce, gli amministratori dell'ospedale dovrebbero fare come dice Medina e mirare a coltivare l'attrito epistemico - o, come dice lei, "perplessità" (107) - cercando un impegno genuino con altri situati diversamente. Ciò è utile non solo allo scopo di servire adeguatamente la comunità in cui si trova l'ospedale,ma anche per aver iniziato a riconoscere quando la politica sanitaria esistente è in realtà "informata da uno stato di panico morale" (110) che può circondare le discussioni sulla salute pubblica, ma di cui l'istituzione medica potrebbe benissimo essere ignara.

6.5 Espansione della Canon

L'espansione del canone della filosofia americana "classica" per includere più degli uomini bianchi apre nuove possibilità per le intersezioni femministe della filosofia continentale e pragmatica. The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (2001) di Cynthia Willett è un buon esempio di una di queste possibilità. In questo libro, Willett interseca criticamente GWF Hegel e Luce Irigaray (tra gli altri) con il "pragmatismo visionario" (2001, 175) dei pensatori afroamericani come Toni Morrison e Patricia Hill Collins per presentare un resoconto della libertà basato sui legami sociali. Rifiutando il racconto della modernità e della psicoanalisi sulla separazione come cruciale per la formazione della soggettività, Willet attinge dai resoconti della schiavitù per mostrare come la distruzione delle connessioni erotiche attraverso la violenza della separazione porti alla morte sociale. Con questo account,Willett suggerisce come un'estesa comprensione del pragmatismo americano che includa le donne di colore possa combinarsi con la filosofia continentale per produrre una teoria liberatrice femminista e antirazzista che apprezza il ruolo costitutivo che il desiderio gioca nelle relazioni sociali. Negli ultimi anni, inoltre, Collins (2012; 2019) stessa ha scritto sul valore di un dialogo esplicito tra la teoria dell'intersezionalità fondata da donne di colore e le concezioni pragmatiche classiche della comunità, scrivendo che "ogni discorso parla di lacune nell'altro" (2012, 444). Collins sostiene in particolare che il pragmatismo offre all'intersezionalità un mezzo per formare una solida concettualizzazione della relazione tra individui e strutture sociali più ampie, nonché un potenziale sito di azione politica,mentre l'intersezionalità offre ai pragmatici un quadro per concettualizzare le relazioni di potere effettivamente esistenti, un'analitica esplicita di cui il pragmatismo è storicamente carente. Le intuizioni che emergono da questo dialogo sono di importanza cruciale per il progetto anti-oppressivo: “per crescere, l'intersezionalità deve diventare un leader intellettuale. È costretto a costruire qualcosa di nuovo, attingendo a progetti di conoscenza come il pensiero femminista nero e il pragmatismo americano senza definirsi in opposizione a loro … impegnarsi in un processo aperto di azione sociale creativa, incorporando le idee e le azioni di questi e altri progetti di conoscenza nella propria prassi”(2019, 188). Le intuizioni che emergono da questo dialogo sono di importanza cruciale per il progetto anti-oppressivo: “per crescere, l'intersezionalità deve diventare un leader intellettuale. È costretto a costruire qualcosa di nuovo, attingendo a progetti di conoscenza come il pensiero femminista nero e il pragmatismo americano senza definirsi in opposizione a loro … impegnarsi in un processo aperto di azione sociale creativa, incorporando le idee e le azioni di questi e altri progetti di conoscenza nella propria prassi”(2019, 188). Le intuizioni che emergono da questo dialogo sono di importanza cruciale per il progetto anti-oppressivo: “per crescere, l'intersezionalità deve diventare un leader intellettuale. È costretto a costruire qualcosa di nuovo, attingendo a progetti di conoscenza come il pensiero femminista nero e il pragmatismo americano senza definirsi in opposizione a loro … impegnarsi in un processo aperto di azione sociale creativa, incorporando le idee e le azioni di questi e altri progetti di conoscenza nella propria prassi”(2019, 188).attingendo da progetti di conoscenza come il pensiero femminista nero e il pragmatismo americano senza definirsi in opposizione ad essi … impegnarsi [a] un processo aperto di azione sociale creativa, incorporando le idee e le azioni di questi e altri progetti di conoscenza nella propria prassi "(2019, 188).attingendo da progetti di conoscenza come il pensiero femminista nero e il pragmatismo americano senza definirsi in opposizione ad essi … impegnarsi [a] un processo aperto di azione sociale creativa, incorporando le idee e le azioni di questi e altri progetti di conoscenza nella propria prassi "(2019, 188).

Willett continua a intersecare il lavoro continentale, pragmatico e femminista in Irony in the Age of Empire: Comic Perspectives on Democracy and Freedom (2008). L'interesse costante di Willett per le questioni di libertà la porta a esaminare come può essere supportato e incoraggiato dalla commedia, incluso il ridicolo sociale, la satira e le risate carnevalesche. Mentre Willett spazia ampiamente dalla filosofia al cinema e alla televisione alle tragedie politiche, attinge alla tragicomica filosofia di Cornel West per sviluppare un "pragmatismo aumentato, influenzato completamente dallo spirito comico", al fine di "fornire [e] la base filosofica per riconcettualizzare la libertà”(2008, 16). Willett mette anche Jean-Paul Sartre e Henri Bergson in conversazione con Ralph Ellison e il regista Spike Lee per esplorare come la satira può aiutare a coltivare un'etica politica di emancipazione. Il risultato è un resoconto di democrazia e libertà infuso dalle femministe che apprezza le possibilità politicamente trasformative della commedia.

In "Come è questa filosofia di carta?" Kristie Dotson (2012) porta ulteriormente questa espansione. Dotson considera la filosofia professionale e il suo persistente fallimento nel reclutare donne di colore e altri "diversi praticanti" (5), sostenendo che questo fallimento è sintomatico di una "cultura della giustificazione" (6) nella disciplina, che enfatizza la legittimazione e presume le norme di tale legittimazione sono univoci tra tutti i soggetti. Dotson considera la testimonianza di femministe e fenomenologhe nere, tra cui Donna-Dale Marcano (2010) e Gayle Salamon (2009) per evidenziare i sentimenti di "incongruenza" (Dotson 2012, 13) che molti praticanti diversi sperimentano quando si confrontano con queste presunte norme univoche, che spesso sono in conflitto con le loro esperienze vissute. In risposta, Dotson sostiene la coltivazione di "una cultura di prassi,"Nella disciplina della filosofia, in cui valorizziamo l'indagine di" questioni e circostanze pertinenti alla nostra vita ", riconoscendo che ciò varierà notevolmente a seconda delle popolazioni, nonché" riconoscimento e incoraggiamento di più canoni e molteplici modi di comprendere la convalida disciplinare "(17). In tal modo, sostiene Dotson, la filosofia ammetterebbe quindi una varietà di preoccupazioni, metodi e canoni, non per rendere tutti uguali tutti i contributi, ma per investigare quali contributi potrebbero essere “utili per alcuni progetti e irrilevanti per altri “. Il risultato di tale coltivazione non sarebbe solo quello di consentire alla filosofia come disciplina di beneficiare delle idee di diversi professionisti, ma di rendere la stessa filosofia in grado di presentare "opzioni vivibili" (26) a quei professionisti,e alle donne di colore in particolare.

6.6 I limiti delle intersezioni femministe tra pragmatico e filosofia continentale

Uno degli effetti del lavoro di Nancy Fraser nella filosofia sociale e politica e nella teoria critica è stato quello di sollevare domande sul vantaggio per le femministe di attingere a determinati filoni della filosofia continentale. Ad esempio, Fraser trova valore nelle teorie di pensatori come Foucault, Bourdieu e Habermas (tra gli altri) perché le loro nozioni di discorso includono una vasta gamma di pratiche sociali storicamente incorporate (1997, 151-152). Al contrario, Fraser afferma che "le femministe non dovrebbero avere un camion con le versioni della teoria del discorso che attribuiscono a [Jacques] Lacan [e] solo il camion più minimale con teorie correlate attribuite a Julia Kristeva" (1997, 151). Questo perché Fraser vede Lacan e Kristeva come una riduzione della varietà delle forme di comunicazione umana al linguaggio inteso come un sistema simbolico. Data la varietà di teorie continentali che le femministe potrebbero impegnare, Fraser sostiene che ciò che è necessario è un "modello pragmatico" (1997, 155). Chiamato anche "neo-pragmatismo" da Fraser (in Benhabib, et al. 1995, 167), un tale modello consentirebbe alle femministe di separare il grano dalla paglia nella filosofia continentale e incorporare il meglio che ha da offrire nella teoria femminista (1997, 208). Fraser utilizza quindi il pragmatismo come metodo con cui discriminare le diverse teorie continentali e, in tal modo, solleva la questione più ampia dei vantaggi e degli svantaggi relativi per il femminismo dell'interagire pragmatismo e filosofia continentale.un tale modello consentirebbe alle femministe di separare il grano dalla paglia nella filosofia continentale e di incorporare il meglio che ha da offrire nella teoria femminista (1997, 208). Fraser utilizza quindi il pragmatismo come metodo con cui discriminare le diverse teorie continentali e, in tal modo, solleva la questione più ampia dei vantaggi e degli svantaggi relativi per il femminismo dell'interagire pragmatismo e filosofia continentale.un tale modello consentirebbe alle femministe di separare il grano dalla paglia nella filosofia continentale e di incorporare il meglio che ha da offrire nella teoria femminista (1997, 208). Fraser utilizza quindi il pragmatismo come metodo con cui discriminare le diverse teorie continentali e, in tal modo, solleva la questione più ampia dei vantaggi e degli svantaggi relativi per il femminismo dell'interagire pragmatismo e filosofia continentale.

Allo stesso modo, Erin C. Tarver ha sostenuto che i pragmatici dovrebbero essere cauti nell'importare all'ingrosso le opinioni di James e, al contrario, che gli elementi della filosofia di James che presuppongono un soggetto maschile o una visione troppo solida dell'autonomia individuale devono essere "riconosciuti e respinti" (2015, 99). La ragione di ciò è che tali presupposti spesso non sono semplicemente sessisti, ma hanno profonde implicazioni ontologiche ed etiche che rafforzerebbero ulteriormente le gerarchie sociali anti-femministe. Tuttavia, Tarver incornicia questa volontà di rivedere o attingere selettivamente da alcuni elementi del pensiero di James come coerenti con il fallibilismo pragmatico. Lei scrive,"Dobbiamo essere disposti a prendere il fallibilismo e la deferenza di James verso nuove prove abbastanza seriamente da applicarle alle sue stesse opere" (100) piuttosto che respingere il linguaggio maschile e le ipotesi come casi deplorevoli di sessismo che possono essere trascurati come prodotto di un'altra epoca. Pertanto, secondo Tarver, l'impegno filosofico femminista con il pragmatismo deve essere disposto a criticare e rifiutare, anche quando si interagisce con pensatori le cui idee possono essere utili per scopi femministi.

Questo elenco di possibili argomenti nell'area delle intersezioni femministe del pragmatista e della filosofia continentale non è certamente completo, né le possibilità contenute al suo interno sono pienamente potenziate. Quel lavoro attende altri interessati a questo nuovo campo. Le forme che ci vorranno rimangono da vedere e sono molto attese.

Bibliografia

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