Filosofia Ambientale Femminista

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Filosofia ambientale femminista

Pubblicato per la prima volta ven 29 agosto 2014; revisione sostanziale lun 27 apr 2015

Le prime posizioni della "filosofia ambientale femminista" si concentravano principalmente su prospettive etiche sulle interconnessioni tra donne, animali non umani e natura (ad esempio, Carol Adams 1990; Deborah Slicer 1991). Man mano che maturava, i riferimenti alla filosofia ambientale femminista sono diventati quello che è ora - un termine generico per una varietà di prospettive filosofiche diverse, a volte incompatibili, sulle interconnessioni tra donne di diverse razze / etnie, stati socioeconomici e posizioni geografiche, da un lato e animali e natura non umani, dall'altro. Ai fini di questo saggio, la "filosofia femminista ambientale" si riferisce a questa diversità di posizioni sulle interconnessioni tra donne, animali non umani e natura all'interno della filosofia occidentale - quelle che saranno chiamate semplicemente "connessioni donna-natura". Se non specificamente o separatamente identificati, gli animali non umani sono inclusi nel concetto di "natura". (È oltre lo scopo di questo saggio considerare posizioni filosofiche non occidentali riguardanti l'ambiente.)

  • 1. Termini chiave e distinzioni

    • 1.1 La natura è una questione femminista
    • 1.2 Filosofia occidentale canonica
    • 1.3 Tre tipi di posizioni nella filosofia ambientale femminista
  • 2. Primo tipo di posizione nella filosofia ambientale femminista: una storicamente associata a una filosofia ambientale non femminista

    • 2.1 Filosofia ambientale occidentale
    • 2.2 Filosofia ambientale rivista: prospettive femministe sull'etica animale
    • 2.3 Filosofia ambientale ampliata: prospettive filosofiche femministe sull'etica della terra di Leopoldo
    • 2.4 Filosofia ambientale radicale: prospettive filosofiche femministe sull'ecologia profonda
  • 3. Secondo tipo di posizione nella filosofia ambientale femminista: filosofia ecofemminista

    • 3.1 Caratterizzazione della filosofia ecofemminista
    • 3.2 Strutture concettuali oppressive
    • 3.3 Prospettive linguistiche
    • 3.4 Prospettive storiche
    • 3.5 Prospettive socioeconomiche
    • 3.6 Prospettive epistemologiche
    • 3.7 Prospettive politiche
    • 3.8 Prospettive etiche
  • 4. Terzo tipo di posizione nella filosofia ambientale femminista: posizioni e prospettive nuove o emergenti
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Termini chiave e distinzioni

1.1 La natura è una questione femminista

Una questione femminista offre modi di comprendere, eliminare e creare alternative all'oppressione delle donne. Al minimo, la natura (usata in modo intercambiabile in questo saggio con "l'ambiente") è una questione femminista perché la comprensione della natura e dei problemi ambientali spesso aiuta a capire come e perché l'oppressione delle donne è collegata al dominio ingiustificato o allo sfruttamento della natura. (La distinzione tra "oppressione" e "dominazione" è discussa nella sezione 3.2.) Ad esempio, i dati mostrano che le donne, in particolare le donne povere e rurali nei paesi meno sviluppati (PMS) che sono a capo di famiglie, subiscono danni sproporzionati causati da tali problemi ambientali come deforestazione, inquinamento idrico e tossine ambientali. Sapere questo aiuta a capire come la vita e lo status delle donne siano collegati ai problemi ambientali contemporanei. (Greta Gaard e Lori Gruen 2005). Tali dati rendono la deforestazione, l'inquinamento delle acque e le tossine ambientali una questione femminista. In effetti, alcuni hanno affermato che "la natura è una questione femminista" potrebbe essere lo slogan informale della filosofia ambientale femminista (Warren 2000).

1.2 Filosofia occidentale canonica

Come usata in tutto il saggio, la "filosofia occidentale canonica" si riferisce alla tradizione filosofica occidentale riconducibile all'Antica Grecia. Comprende le opere dei filosofi che sono più comunemente insegnati nella maggior parte dei college e università in tutto il mondo occidentale di lingua inglese. In questa tradizione, c'è un notevole grado di accordo sul "quadro concettuale" - le credenze, i valori, gli atteggiamenti, i presupposti e i concetti di base - che definiscono "il canone". Questi includono quanto segue: (a) un impegno per il razionalismo, l'opinione che la ragione (o razionalità) non è solo il segno distintivo dell'essere umano; è ciò che rende gli esseri umani superiori agli animali e alla natura non umani; (b) una concezione degli umani come esseri razionali che sono in grado di ragionare in modo astratto, intrattenere principi oggettivi,e comprendere o calcolare le conseguenze delle azioni; (c) le concezioni sia dell'agente morale ideale sia del conoscente come imparziale, distaccato e disinteressato; (d) una credenza nei dualismi fondamentali, come ragione contro emozione, mente contro corpo, cultura contro natura, assolutismo contro relativismo e obiettività contro soggettività; (e) un'ipotesi che vi sia una divisione ontologica tra uomo e animali non umani e natura; e (f) l'universalità come criterio per valutare la verità dei principi etici ed epistemologici (vedi Warren 2009).e oggettività contro soggettività; (e) un'ipotesi che vi sia una divisione ontologica tra uomo e animali non umani e natura; e (f) l'universalità come criterio per valutare la verità dei principi etici ed epistemologici (vedi Warren 2009).e oggettività contro soggettività; (e) un'ipotesi che vi sia una divisione ontologica tra uomo e animali non umani e natura; e (f) l'universalità come criterio per valutare la verità dei principi etici ed epistemologici (vedi Warren 2009).

Molte di queste caratteristiche chiave della filosofia canonica occidentale sono sfidate da posizioni nella filosofia ambientale femminista. Quando, dove e come ciò accade viene affrontato nel corso del saggio.

1.3 Tre tipi di posizioni nella filosofia ambientale femminista

Esistono tre tipi distinti di posizioni nella filosofia ambientale femminista. Sono: (1) posizioni i cui inizi storici si trovano in filosofie ambientali occidentali non femministe; (2) posizioni inizialmente identificate con "ecofemminismo" (o "femminismo ecologico") in generale, ma, dalla fine degli anni '80 e all'inizio degli anni '90, sono identificate in modo più accurato con la "filosofia ecofemminista", in particolare; e (3) posizioni “autonome” nuove o emergenti che offrono prospettive nuove o uniche su “connessioni donna-natura” che non sono identificate con (1) o (2). La discussione di questi tre tipi di posizioni costituisce l'oggetto della sezione 2.

2. Primo tipo di posizione nella filosofia ambientale femminista: una storicamente associata a una filosofia ambientale non femminista

Sebbene le questioni ambientali siano state affrontate dai filosofi fin dall'antica Grecia, le filosofie ambientali occidentali non hanno preso forma fino ai primi anni '70 (ad esempio, Arne Naess 1973; John Passmore 1973). Sono emersi dati empirici sempre più inquietanti riguardanti maltrattamenti umani di animali non umani (ad es. Allevamento industriale), natura (ad es. Foreste secolari a crescita chiara) e relazioni distruttive uomo-natura (ad es. Creazione umana di discariche tossiche non gestite, specialmente nelle comunità di colore). Inoltre, molte ipotesi canoniche sono state messe in discussione, come l'idea che l'uomo e la cultura siano superiori agli animali e alla natura non umani. Le filosofie ambientali occidentali, sia femministe che non femministe, sono emerse da tali preoccupazioni teoriche e applicate.

2.1 Filosofia ambientale occidentale

Gli inizi storici della filosofia ambientale occidentale sono nell'etica ambientale. A differenza dell'etica canonica occidentale, l'etica ambientale occidentale (sia femminista che non femminista) si basa sull'affermazione secondo cui gli esseri umani hanno responsabilità (o obblighi) morali verso animali e / o natura non umani, sebbene non siano d'accordo sulla base di tali responsabilità. Alcuni sostengono che la base sia il valore intrinseco (o inerente) degli animali non umani e / o della natura, in contrasto con la visione canonica di avere valore meramente strumentale (o estrinseco). Alcuni sostengono che ci sono proprietà che gli animali e / o la natura non umani hanno (come la sensibilità, i diritti o gli interessi) in virtù dei quali meritano una considerazione morale a sé stante (o hanno una posizione morale). Nonostante i disaccordi sulla base di queste responsabilità umane,La filosofia ambientale occidentale afferma ciò che la filosofia canonica nega: che gli esseri umani abbiano responsabilità morali nei confronti degli animali non umani e / o della natura stessa, e non solo degli umani per quanto riguarda gli animali non umani e / o la natura. Come una sorta di filosofia ambientale occidentale, la filosofia ambientale femminista sostiene l'affermazione secondo cui la filosofia canonica occidentale non genera una filosofia ambientale in buona fede, poiché non riesce a riconoscere che gli esseri umani hanno obblighi (o responsabilità) morali verso gli animali non umani e / o la natura stessa. (Per tutto il resto del saggio, ogni riferimento alla filosofia, alla filosofia ambientale o alla filosofia ambientale femminista è alla filosofia occidentale.)))la filosofia ambientale femminista sostiene l'affermazione secondo cui la filosofia canonica occidentale non genera una filosofia ambientale in buona fede, poiché non riconosce che gli esseri umani hanno obblighi (o responsabilità) morali nei confronti di animali non umani e / o della natura stessa. (Per tutto il resto del saggio, ogni riferimento alla filosofia, alla filosofia ambientale o alla filosofia ambientale femminista è alla filosofia occidentale.)la filosofia ambientale femminista sostiene l'affermazione secondo cui la filosofia canonica occidentale non genera una filosofia ambientale in buona fede, poiché non riconosce che gli esseri umani hanno obblighi (o responsabilità) morali nei confronti di animali non umani e / o della natura stessa. (Per tutto il resto del saggio, ogni riferimento alla filosofia, alla filosofia ambientale o alla filosofia ambientale femminista è alla filosofia occidentale.)

2.2 Filosofia ambientale rivista: prospettive femministe sull'etica animale

Una filosofia ambientale “rivista” è quella che utilizza concetti chiave e teorie della filosofia canonica, ma le estende per includere animali non umani nella comunità morale. Lo fa concedendo uno status morale (o, morale) agli animali non umani. "Animal Ethics" è una di queste posizioni riviste (vedere la voce sullo stato morale degli animali).

Gli etici femministi animali si oppongono alle stesse pratiche (ad es. Allevamento industriale, vivisezione e caccia) che si oppongono alle due versioni non femministe originali dell'etica animale, la versione utilitaristica di Peter Singer (1975) e la versione di destra di Tom Regan (1982). Il cantante si oppone a queste pratiche perché causano dolore e sofferenza inutili agli esseri senzienti. Regan si oppone a loro perché violano i diritti alla vita di quelli che lui chiama "soggetti di una vita". Ma l'etica femminista degli animali va oltre fornendo una prospettiva di genere su tali pratiche e sulla protezione degli animali in generale (vedere l'etica femminista degli animali di cura discussa nella Sezione 3.8).

Come fa? Esistono sei modi in cui l'etica femminile femminista ha dato un contributo distinto alle posizioni tradizionali e non femministe nell'etica animale: (1) sottolinea che la visione canonica della filosofia occidentale degli umani come agenti razionali, che sono separati e superiori alla natura, non riesce a riconoscere che anche gli esseri umani sono animali - anche se animali razionali - e, come tali, fanno parte della natura; (2) rende visibili le interconnessioni tra violenza contro le donne, violenza contro la natura e pornografia (vedi Adams 1990, 2004; Carol Adams e Josephine Donovan 1995; Susan Griffin 1981; Pattrice Jones 2011); (3) dimostra il ruolo svolto dal linguaggio nel creare, mantenere e perpetuare gli sfruttamenti interconnessi di donne e animali (cfr. Sezione 3.3);(4) mostra come i dualismi fondamentali nella filosofia canonica - come cultura contro natura e mente contro corpo - non sono stati storicamente neutrali rispetto al genere; hanno associato maschi / uomini con cultura e mente superiori, e sia femmine / donne che animali con natura e corpo inferiori (Gruen e Kari Weil 2011); (5) individua lo sfruttamento di donne e animali in sistemi e pratiche reciprocamente rafforzanti di dominio ingiustificato, in particolare sessismo e specismo (o, discriminazione discriminatoria nei confronti di altri esseri basata sulla loro appartenenza a specie (presumibilmente) inferiori non umane) (Gaard 2011); e (6) solleva la questione se l'assenza di una prospettiva di genere nell'etica tradizionale degli animali renda tali posizioni sul maltrattamento degli animali non umani incomplete o inadeguate (vedi Adams 1994; Adams e Donovan 1995; Gaard 1993;Gruen 1996; Affettatrice 1991).

2.3 Filosofia ambientale ampliata: prospettive filosofiche femministe sull'etica della terra di Leopoldo

Una filosofia ambientale "ampliata" è una che fa due cose: conserva alcune delle caratteristiche chiave della rivista revisione della filosofia ambientale (ad es., Consequenzialista e teorie basate sui diritti), introducendo allo stesso tempo nuove funzionalità che non avevano ancora fatto parte di un teoria morale. Questo saggio considera solo una filosofia ambientale "ampliata", l '"etica della terra" di Aldo Leopold, pubblicata come un saggio, "L'etica della terra", nel suo libro The Sand County Almanac del 1949. Molti filosofi ambientali considerano l'etica terrestre di Leopold la prima etica genuinamente ambientale (non solo una "etica animale"). Viene discusso qui perché molti filosofi femministi ambientalisti difendono posizioni che attingono all'etica della terra di Leopold (es. Chris Cuomo 1998; Deane Curtin 1999; Warren 2000).

L'etica della terra di Leopold avanza quattro affermazioni chiave (dichiarate qui approssimativamente come le affermavano Leopold): (1) la comunità morale dovrebbe includere suoli, acque, piante e animali, o, ciò che Leopold chiama, collettivamente, "la terra" (Leopold 1949 [1977]: 204); (2) il ruolo di homo sapiens dovrebbe essere cambiato da conquistatore a semplice membro della comunità terrestre (204); (3) possiamo essere morali solo in relazione a qualcosa che possiamo vedere, sentire, comprendere, amare, rispettare, ammirare o altrimenti avere fiducia (214, 223, 225); e (4) “una cosa è giusta quando tende a preservare l'integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica; è sbagliato quando tende diversamente”(224–225), quella che alcuni considerano la massima morale morale di Leopoldo.

Molti filosofi ambientali considerano la rivendicazione (4) come la massima morale dell'etica terrestre di Leopoldo; afferma che la giustezza o l'erroneità delle azioni è determinata facendo riferimento alle conseguenze di tali azioni, un principio etico consequenzialista familiare. Tuttavia, per Leopold, le conseguenze rilevanti sono "l'integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica". Poiché queste conseguenze sono nuove per l'etica, l'etica terrestre di Leopold espande l'etica in un nuovo territorio-territorio al di là della filosofia ambientale rivista. Lo stesso vale per le altre tre affermazioni, (1) - (3): introducono concetti morali che vanno oltre quelli formulati dalla filosofia canonica o dall'etica ambientale riveduta (come l'etica animale). È questa caratteristica "che va oltre" che rende l'etica della terra di Leopold un'etica espansa.

Molti filosofi ambientalisti femministi adottano aspetti chiave dell'etica terrestre di Leopoldo. Ad esempio, molti difendono il concetto di sé come un essere relazionale, ecologico, che è un membro della più ampia comunità biotica (vivente, organica, ecologica). Molti concordano sul fatto che le "emozioni morali", come l'empatia e la cura, sono importanti per qualsiasi etica, compresa qualsiasi etica ambientale (vedi, per esempio, Cuomo 2005; Vrinda Dalmiya 2002; Mathews 1994b; Plumwood 1993; Warren 2000). Inoltre, molte filosofie ambientaliste femministe riconoscono che le forme embrionali di un'etica ambientale di genere si trovano nelle righe di apertura di "The Land Ethic", dove Leopold scrisse, "Le ragazze [le schiave di Odisseo] erano proprietà. La cessione della proprietà era allora, come adesso, una questione di opportunità, non di giusto e sbagliato”(Leopold 1949 [1977]: 201). Infine,alcune filosofie ambientaliste femministe sostengono la comprensione di Leopold delle interconnessioni tra diversità culturale e diversità ecologica (o "bio"). Considera perché e come comprendere queste interconnessioni è importante per la filosofia ambientale femminista.

Leopoldo sosteneva che un'interpretazione ecologica della storia dimostra che "la ricca diversità delle culture del mondo riflette una corrispondente diversità nelle terre selvagge che le hanno dato alla luce" (1949 [1977]: 188). Ad esempio, Leopold ha scritto che la diversità culturale è “spesso basata sulla fauna selvatica. Così le pianure [sic] indiane non solo mangiavano bufali, ma in gran parte determinarono la sua architettura, il suo vestito, la sua lingua, le sue arti e la sua religione”(1949 [1977]: 177). La diversità culturale riflette la diversità ecologica. Supponendo che la conservazione della ricca diversità delle culture del mondo - la diversità culturale - sia una buona cosa, quindi anche comprendere le connessioni tra questa e la conservazione della diversità ecologica (o "bio") è una buona cosa. È vero anche il contrario: la diversità ecologica riflette la diversità culturale. Per esempio,molti progetti di sviluppo occidentali in Asia e in Africa sostituiscono foreste indigene (foreste multigene) indigene che sono gestite da donne e sono fondamentali per mantenere economie di sussistenza (non basate sul denaro) con eucalipti monocolturali e piantagioni di tek che sono gestiti da uomini e dove gli alberi sono principalmente un raccolto in contanti per l'esportazione. Molti filosofi ambientalisti femministi discutono contro questi progetti di sviluppo; la perdita della diversità ecologica (fornita dalle foreste indigene) danneggia direttamente e in modo sproporzionato le donne, le economie di sussistenza e le comunità culturali a cui appartengono le donne. Questi esempi illustrano i modi in cui Leopoldola consapevolezza approfondita delle interdipendenze tra diversità culturale e diversità (bio) ecologica informa una prospettiva ambientale femminista sulle connessioni donna-natura (vedere anche le sezioni 3.5 e 3.6).

2.4 Filosofia ambientale radicale: prospettive filosofiche femministe sull'ecologia profonda

Una filosofia ambientale "radicale" contesta i presupposti e le affermazioni fondamentali della filosofia canonica nel contesto delle questioni ambientali. Queste sfide sono "radicali" nel senso etimologico di "andare alla radice" dei problemi ambientali - in genere, le radici concettuali - e nel senso storico che non avevano mai fatto parte di una teoria morale. (Questa descrizione consente che ciò che era "radicale" in una volta potrebbe non essere più radicale.) Una delle posizioni radicali più influenti è "ecologia profonda".

La filosofa norvegese Arne Naess ha coniato il termine "ecologia profonda" per riferirsi alle (profonde) radici concettuali della crisi ambientale (Naess 1973). Naess ha contrastato l'ecologia profonda con "l'ecologia superficiale". Entrambi si preoccupano, ad esempio, di risolvere problemi ambientali "applicati" come l'inquinamento dell'aria e dell'acqua, l'uso delle risorse naturali, il consumo eccessivo e la sovrappopolazione umana. Ma, secondo Naess, solo una profonda ecologia fornisce una comprensione di questi problemi in termini di presupposti, concetti, credenze e valori falsi o problematici della filosofia canonica.

Storicamente, la nascita della filosofia ecofemminista era intimamente legata alla profonda ecologia. Tuttavia, negli anni '80 e '90, tale collegamento è stato contestato; il cosiddetto "profondo dibattito ecologia-ecofemminismo" che è emerso ha assunto un ruolo centrale nelle discussioni sulla filosofia ambientale (vedi Jim Cheney 1987; Cuomo 1994; Kheel 1990; Plumwood 1993; Salleh 1984; Warren 1999).

Il dibattito sull'ecologia basato sull'ecofemminismo si è concentrato su due aspetti di speciale significato per la filosofia ecofemminista. La prima è la profonda critica ecologica alla filosofia canonica occidentale per il suo pensiero antropocentrico (centrato sull'uomo) sulle relazioni uomo-natura. La seconda è la nozione di sé descritta dal “principio di autorealizzazione” di base dell'ecologia profonda. Entrambe le caratteristiche sono criticate da Val Plumwood, uno dei pionieri della filosofia ecofemminista (Plumwood 1993). La sua critica è sintetizzata qui poiché fornisce informazioni su alcune affermazioni di base della filosofia ecofemminista (Sezione 3).

Secondo una profonda ecologia, l'inaccettabile antropocentrismo della filosofia occidentale canonica è radicato in diversi dualismi di valore problematico, incluso il dualismo "cultura contro natura". Plumwood sostiene che la profonda critica dell'ecologia all'antropocentrismo non riesce a vedere che l'antro-pocentrismo della filosofia canonica ha funzionato storicamente come andro-pocentrismo (pensiero centrato sul maschio). Afferma che la sua incapacità di vedere ciò porta gli ecologisti profondi a fare due false assunzioni: che uno può districare l'antropocentrismo e andropocentrismo come modi distinti e separati di pensare, e che si può criticare il dualismo "cultura contro natura" senza fornire un'analisi di genere del come questo dualismo abbia storicamente funzionato per "giustificare" il dominio delle donne e della natura.(Questa critica al dualismo "cultura contro natura" è discussa nella sezione 3.)

La seconda caratteristica problematica dell'ecologia profonda riguarda il principio dell'autorealizzazione, che afferma che l'elfo umano (piccolo 's') viene attualizzato solo quando viene unito al cosmo, un elfo S (capitale 'S'). Plumwood sostiene che questo principio è falso perché mantiene intatta la "tesi della discontinuità", la tesi secondo cui esiste un chiaro divario ontologico tra l'uomo (o la sfera della cultura) e la natura. Cultura e natura sono "discontinue" perché gli esseri umani sono separati e di natura diversa dalla natura. Per Plumwood, la tesi della discontinuità è falsa e qualsiasi filosofia ambientale che presuppone che sia concettualmente difettosa. Plumwood sostiene che poiché l'ecologia profonda presuppone, piuttosto che negare (come sostengono gli ecologi profondi), la tesi della discontinuità, l'ecologia profonda è una filosofia ambientale concettualmente imperfetta.

In che modo l'ecologia profonda presuppone una tesi che si propone di negare? La risposta di Plumwood è che la tesi della discontinuità è mantenuta intatta dall'impegno della profonda ecologia nei confronti di tre concezioni errate del sé. Li chiama "il Sé Indistinguibile", "il Sé Espanso" e "il Sé Trascendente" (Plumwood 1993).

Il "Sé indistinguibile" rifiuta tutti i confini tra uomo e natura; gli umani sono solo una parte di una rete biotica più grande. Questa concezione del sé presume ciò che Plumwood chiama una "tesi di identità:" il sé umano è un sé ecologico. Il problema con la tesi dell'identità è che risolve erroneamente il problema della discontinuità cancellando tutte le divisioni tra uomo e natura. Proprio per questo motivo, Plumwood rifiuta la tesi dell'identità e la nozione del Sé Indistinguibile. Se il principio dell'autorealizzazione riguarda il Sé indistinguibile, il principio è falso. Al contrario, Plumwood difende una concezione del sé che rende gli esseri umani sia continui che distinti dalla natura, sia i sé individuali (che sono diversi dalla natura) sia i sé ecologici (che fanno parte della natura).

Il "Sé Espanso" distingue tra il particolare elfo umano individuale e un S elfo "cosmico" espanso e maggiore. Plumwood afferma che qualunque cosa si intenda per "Sé cosmico" (non è chiaro), il Sé espanso nega l'importanza degli individui come individui, come esseri umani distinti che hanno i loro particolari attaccamenti e sono in varie relazioni di dipendenza (come genitore e figlio, caregiver e cura di) che sono unici per ogni sé. Plumwood sostiene che, dato che alla maggior parte delle donne del mondo mancano molti dei diritti umani, delle libertà civili e delle opportunità educative che gli uomini hanno (come se stessi), è troppo presto per abbandonare una nozione del sé umano come individuo (come elfo) a favore di un elfo S cosmico nebuloso, indifferenziato, espanso. Se il principio dell'autorealizzazione riguarda il Sé espanso, il principio è falso.

Il "Sé trascendente" si riferisce al sé individuale che supera la sua particolarità per diventare un sé più consapevole e trasformato. Plumwood afferma che il Sé Trascendente presuppone una "tesi trionfale" - il Sé Trascendente trionfa su attaccamenti, emozioni, desideri e desideri altamente particolaristici che i sé individuali hanno verso se stessi e gli altri. Il Sé Trascendente rifiuta falsamente una visione di sé che Plumwood difende: i sé umani sono esseri emotivamente interdipendenti, ecologici, relazionali la cui attualizzazione richiede un rifiuto del razionalismo (l'identificazione degli umani con ragione o razionalità) e il dualismo mente-corpo. La concezione di sé di Plumwood non è un rifiuto della particolarità e dell'individualità; è un riconoscimento che i sé individuali sono anche esseri-relazioni interdipendenti,non Sé trascendente che trionfano su tali interdipendenze e relazioni. Se il principio di autorealizzazione riguarda il Sé Trascendente, il principio è falso.

3. Secondo tipo di posizione nella filosofia ambientale femminista: filosofia ecofemminista

Siamo già stati introdotti alla filosofia dell'ecofemminista in relazione all'etica animale (sezione 2.2), all'etica della terra di Leopoldo (sezione 2.3) e all'ecologia profonda (sezione 2.4). Questa sezione esplora la natura della filosofia ecofemminista come un tipo distinto di filosofia ambientale.

3.1 Caratterizzazione della filosofia ecofemminista

La femminista francese Françoise d'Eaubonne ha coniato il termine "femminismo ecologico" nel 1974 per richiamare l'attenzione sul potenziale delle donne di provocare una rivoluzione ecologica. Inizialmente, "ecofemminismo" si riferiva genericamente a un'ampia varietà di connessioni "donna-natura", spesso basate su diverse prospettive disciplinari (come Storia, Critica letteraria, Scienze politiche, Sociologia e Teologia). Questo è importante perché l'ecofemminismo non è emerso come una posizione distintamente filosofica fino alla fine degli anni '80 e dall'inizio alla metà degli anni '90.

Ai fini di questo saggio, una caratterizzazione generale e denominativa comune della "filosofia ecofemminista" è che: (1) esplora la natura delle connessioni tra i domini ingiustificati delle donne e della natura; (2) criticare le opinioni filosofiche canoniche occidentali orientate dagli uomini (ipotesi, concetti, affermazioni, distinzioni, posizioni, teorie) su donne e natura; e (3) crea alternative e soluzioni a tali visioni di parte maschile.

Una nota sulla terminologia è rilevante qui. Molti filosofi ecofemministi distinguono tra l'oppressione delle donne e il dominio (ingiustificato) della natura. Lo fanno sulla base del fatto che solo quegli esseri che hanno caratteristiche come la razionalità, la capacità cognitiva o la sensibilità possono essere oppressi. In contesti occidentali, si presume che entità naturali non umane come rocce, piante, fiumi o (genericamente) natura non abbiano tali caratteristiche. Pertanto, diversamente dalle donne, non possono essere oppressi (sebbene possano essere ingiustamente dominati). Che dire degli animali non umani? Molti filosofi ecofemministi includono animali, in particolare animali domestici, tra quegli esseri che possono essere oppressi, ma negano che la natura abbia questa capacità. Parlano dell'oppressione degli animali (ma non della natura). Ai fini di questo saggio,la parola "oppressione" non sarà applicata alla natura; la sua applicabilità agli animali rimarrà una domanda aperta. Di conseguenza, ad esempio, le prospettive filosofiche ecofemministe sulle connessioni donna-natura non si riferiranno a "l'oppressione della natura", "le oppressioni gemelle di donne e natura" o "le oppressioni che si rafforzano a vicenda tra donne e natura". Tuttavia, faranno riferimento alle dominazioni ingiustificate di donne, animali non umani e natura.si riferiranno alle dominazioni ingiustificate di donne, animali non umani e natura.si riferiranno alle dominazioni ingiustificate di donne, animali non umani e natura.

3.2 Strutture concettuali oppressive

Un quadro concettuale è un insieme di credenze, valori, attitudini e ipotesi di base che modellano e riflettono il modo in cui uno vede se stesso e il proprio mondo (Warren 2000, 2005). Alcuni quadri concettuali sono oppressivi. Un quadro concettuale opprimente è quello che funziona per spiegare, mantenere e "giustificare" istituzioni, relazioni e pratiche di dominio e subordinazione ingiustificati. Quando un quadro concettuale oppressivo è patriarcale, funziona per giustificare la subordinazione delle donne agli uomini.

Sessismo, razzismo, classismo, eterosessismo ed etnocentrismo sono esempi di ciò che Warren chiama "ismi di dominio" ingiustificati (1990, 2000). Warren sostiene che questi ismi di dominio condividono le radici concettuali in cinque aspetti di un quadro concettuale opprimente. La prima caratteristica è la gerarchia del valore, il pensiero Up-Down che attribuisce un valore maggiore a ciò che è "Up" rispetto a ciò che è "Down". Nella filosofia canonica, il pensiero gerarchico di valore (in genere) mette gli uomini su e le donne giù, la cultura su e la natura giù. Attribuendo un valore maggiore a ciò che è più alto, l'organizzazione della realtà Up-Down serve a legittimare la disuguaglianza "quando, in effetti, prima della metafora di Up-Down, si sarebbe detto solo che esisteva diversità" (Elizabeth Dodson Gray 1981: 20)

La seconda caratteristica è il dualismo di valore di opposizione (piuttosto che complementare) e reciprocamente esclusivo (piuttosto che inclusivo), che attribuisce un valore maggiore (status, prestigio) a uno disgiunto rispetto all'altro. Nella canonica filosofia occidentale, i dualismi tra maschio contro femmina e cultura contro natura hanno storicamente fatto questo; hanno attribuito un valore maggiore a ciò che è identificato con i maschi o la cultura rispetto a ciò che è identificato con le femmine o la natura. Secondo questi dualismi di valore, è meglio essere identificati da uomini o culture piuttosto che essere identificati da donne o natura.

La terza e la quarta caratteristica delle strutture concettuali oppressive sono che concepiscono il potere e il privilegio in modi che avvantaggiano sistematicamente l'Ups over the Downs (indipendentemente dal fatto che gli Ups scelgano o meno di esercitare quel potere e privilegio). In una società classista, le persone benestanti hanno il potere e il privilegio di mobilitare risorse per fini autodeterminati. A volte questo potere e privilegio consente ai ricchi di non notare i modi in cui lo status socioeconomico rappresenta una sfida significativa per la parità di opportunità. Ad esempio, i poveri possono essere considerati inferiori, e quindi immeritevoli delle stesse opportunità o diritti dei ricchi, spesso sulla base del fatto che la loro povertà è “colpa loro”.

La quinta e filosoficamente più importante caratteristica di un quadro concettuale oppressivo è la "logica del dominio". Questa è la premessa morale che la superiorità giustifica la subordinazione. La logica del dominio fornisce la (presunta) giustificazione morale per tenere bassi. Tipicamente questa giustificazione prende la forma che l'Upd ha qualche caratteristica (es. Ragione) che il Giù manca e in virtù della quale è giustificata la subordinazione del Giù da parte dell'Up.

Si noti che è possibile avere le prime quattro caratteristiche di un quadro concettuale oppressivo ma non avere un caso di oppressione o dominio ingiustificato. Ad esempio, i genitori responsabili possono esercitare il potere e il privilegio legittimi sui propri figli (come il potere di decidere quando mettere a letto il figlio o avere il privilegio di guidare), senza essere coinvolti in alcun tipo di rapporto opprimente genitore-figlio. Le relazioni genitore-figlio sono oppressive solo se è in atto la logica del dominio; è ciò che fornisce la (presunta) giustificazione per trattare i bambini come inferiori e legittimamente dominati.

Warren sostiene che le cinque caratteristiche di una struttura concettuale oppressiva mettono in luce alcune delle radici concettuali condivise dei dominamenti ingiustificati di donne, animali non umani e natura. Molti filosofi ecofemministi esplorano il modo in cui queste radici concettuali condivise funzionano nella vita reale per mantenere intatte le istituzioni e le pratiche ingiustificate di oppressione e dominio.

3.3 Prospettive linguistiche

Ludwig Wittgenstein sostiene che il linguaggio che si usa rispecchia e riflette la propria visione di sé e la struttura concettuale del mondo. Secondo i filosofi ecofemministi, il linguaggio svolge un ruolo chiave nella formazione di concetti problematici di donne, animali e concetti di natura che rafforzano le cinque caratteristiche di un quadro concettuale opprimente e contribuiscono alla "giustificazione" delle dominazioni di donne, animali, e natura. Considera alcuni esempi di come la lingua fa questo.

La lingua inglese animalizza e naturalizza le donne in contesti culturali in cui le donne e gli animali non umani sono già considerati inferiori alla cultura identificata da uomini e uomini. Le donne vengono indicate in modo peggiorativo come cani, gatti, bovini, micio, fighe, animali domestici, coniglietti, coniglietti muti, mucche, scrofe, volpi, pulcini, femmine, castori, vecchi pipistrelli, vecchie galline, vecchi corvi, api regina, ghepardi, volpe, serpenti, cervelli di uccelli, cervelli di lepre, elefanti e balene. Le donne ridacchiano, vanno alle feste di addio al nubilato, beccano i loro mariti, diventano vecchi biddie (vecchie galline non più sessualmente attraenti o in grado di riprodursi) e farfalle sociali. Animalizzare le donne in una cultura sessista (o patriarcale) che considera gli animali inferiori agli "umani" rinforza e tenta di legittimare il presunto status inferiore delle donne sugli uomini (vedi Adams 1990; Joan Dunayer 1995; Warren 2000). Allo stesso modo,la lingua inglese femminizza la natura in contesti culturali che considerano le donne e la natura inferiori agli uomini e alla cultura identificata dai maschi. Madre natura (non padre natura) è violentata, padroneggiata, controllata, conquistata, minata; i suoi (non i suoi) segreti sono penetrati e il suo grembo (gli uomini non ne hanno uno) viene messo al servizio dell'uomo della scienza (non della donna della scienza, o semplicemente scienziato). Il legname vergine viene abbattuto, abbattuto. Il terreno fertile (non potente) viene coltivato e la terra incolta è inutile o sterile, come una donna incapace di concepire un bambino.ne ho uno) viene messo al servizio dell'uomo della scienza (non della donna della scienza, o semplicemente scienziato). Il legname vergine viene abbattuto, abbattuto. Il terreno fertile (non potente) viene coltivato e la terra incolta è inutile o sterile, come una donna incapace di concepire un bambino.ne ho uno) viene messo al servizio dell'uomo della scienza (non della donna della scienza, o semplicemente scienziato). Il legname vergine viene abbattuto, abbattuto. Il terreno fertile (non potente) viene coltivato e la terra incolta è inutile o sterile, come una donna incapace di concepire un bambino.

In questi esempi, gli sfruttamenti della natura e degli animali sono giustificati femminilizzandoli (non mascolinizzandoli); lo sfruttamento delle donne è giustificato da animalizzare (non umanizzare) e naturalizzare (non "coltivare") le donne. Come sostiene Carol Adams (1990), il linguaggio che femminizza la natura e naturalizza le donne descrive, riflette e perpetua il dominio patriarcale ingiustificato non riuscendo a vedere fino a che punto i domini delle donne, degli animali non umani e della natura siano analoghi dal punto di vista culturale (non solo metaforico) e sanzionato.

Il punto di questi esempi non è quello di affermare che solo le femmine sono denigrate dall'uso del linguaggio animale o naturale. Sarebbe falso. In lingua inglese, anche i termini animali sono usati in modo peggiorativo contro gli uomini. Ad esempio, gli uomini sono chiamati lupi, squali, puzzole, serpenti, rospi, jackass, vecchie poiane e capre. Né sostiene che tutti gli usi del linguaggio animale o naturale siano dispregiativi. Sarebbe anche falso. Nella cultura occidentale, è generalmente gratuito descrivere qualcuno impegnato come un'ape, con gli occhi d'aquila, il cuore di leone o coraggioso come un leone. Piuttosto, il punto è che, in contesti patriarcali, la maggior parte dei termini animali e naturali usati per descrivere le donne, e la maggior parte dei termini femminili usati per descrivere animali e natura, funzionano diversamente dai termini animali e naturali usati per descrivere gli uomini. In un contesto patriarcale,funzionano per svalutare le donne, gli animali e la natura in un modo che rafforza i domini ingiustificati di tutti e tre.

3.4 Prospettive storiche

Le prospettive storiche sulle cause delle dominazioni ingiustificate delle donne e della natura sono contrastanti e inconcludenti. Uno dei primi e più ampiamente citati è la prospettiva dell'ecofemminista storico Carolyn Merchant (Merchant 1980). Il commerciante sostiene che la separazione della cultura dalla natura (o, il dualismo cultura / natura) è un prodotto della rivoluzione scientifica. Descrive due immagini contrastanti della natura: una più antica, immagine greca della natura come donna organica, benevola, che nutre e una più nuova, "moderna" (1500-1800) immagine della natura come inerte, morta e meccanicista. Merchant sostiene che il passaggio storico da un modello organico a un modello meccanicistico ha contribuito a giustificare lo sfruttamento della terra concependola come materia inerte. Ad esempio, il mining era vietato nell'antichità perché si pensava che fosse "mining della terra"grembo materno”; le prime metafore della natura greca come vere e "nutrimento femminile" sostenevano l'idea che l'estrazione fosse sbagliata. Secondo Merchant, una concezione della natura come materia inerte rimuoveva le barriere morali all'estrazione mineraria che esistevano quando la natura era concepita come femmina organica e nutriente. Per molti filosofi ecofemministi, la prospettiva storica di Merchant informa le loro analisi delle profonde radici concettuali dei domini ingiustificati delle donne e della natura. La prospettiva storica informa le loro analisi delle profonde radici concettuali delle dominazioni ingiustificate delle donne e della natura. La prospettiva storica informa le loro analisi delle profonde radici concettuali delle dominazioni ingiustificate delle donne e della natura.

3.5 Prospettive socioeconomiche

Secondo l'ecofemminismo materialista informato dai marxisti, le condizioni socioeconomiche sono centrali per le dominazioni interconnesse di donne e natura (vedi Rosemary Hennessy e Chrys Ingraham 1997; Maria Mies e Vandana Shiva 1993; Ariel Salleh 1997). Mellor sostiene che mentre uomini e donne mediano tra cultura e natura, non lo fanno allo stesso modo. Lei discute contro il "patriarcato capitalista" attingendo alle nozioni marxiste dei mezzi di produzione, che includono le materie prime, le risorse di terra ed energia e le forze di produzione, che comprende le fabbriche, i macchinari, la tecnologia e le capacità accumulate del lavoratori. Mellor sostiene che il sistema di proprietà prevalentemente maschile dei mezzi e delle forze di produzione si traduce in un'allocazione e una distribuzione distorta da uomini di una società "s risorse economiche che sistematicamente svantaggiano le donne economicamente e sfruttano la natura (Mellor 1997, 2000, 2005).

Le condizioni socioeconomiche sono anche centrali nel racconto di Vandana Shiva sullo sviluppo occidentale come "sottosviluppo sistematico" o "sviluppo" (1988). Shiva sostiene che questo sviluppo è iniziato con la colonizzazione europea in Asia e Africa; ha portato alla creazione di economie basate sul contante che sono state modellate dopo l'Europa. I colonizzatori sostituirono le colture alimentari e le foreste autoctone con colture monocolturali come girasoli, eucalipti e teak, che erano colture in contanti create principalmente per l'esportazione. Inoltre, i colonizzatori hanno introdotto una divisione del lavoro di genere, in cui gli uomini erano impiegati in relazioni economiche basate sui contanti con i colonizzatori e le donne erano responsabili di tutti i compiti domestici associati alle economie di sussistenza (non basate sul denaro). Distruggendo le economie di sussistenza,i progetti di sviluppo hanno creato povertà materiale dove prima non ce n'erano stati. Secondo Shiva, ha quindi contribuito alla vera "femminilizzazione della povertà", alla subordinazione delle donne e al degrado della natura.

3.6 Prospettive epistemologiche

L'epistemologia ecofemminista estende le preoccupazioni dell'epistemologia femminista con modi in cui il genere influenza le concezioni della conoscenza, del conoscente e dei metodi di indagine e giustificazione (vedere la voce sull'epistemologia femminista e la filosofia della scienza). Lo fa mostrando come queste preoccupazioni coinvolgono connessioni donna-natura.

Considera un esempio spesso discusso dai filosofi ecofemministi. Nel 1974 ventisette donne di Reni nel nord dell'India intrapresero azioni semplici ma efficaci per fermare l'abbattimento degli alberi nelle foreste indigene. Hanno minacciato di abbracciare gli alberi se i boscaioli hanno tentato di abbatterli. La protesta femminile, nota come "il movimento Chipko" ("chipko" in hindi significa "abbracciare" o "abbracciare"), ha salvato 12.000 chilometri quadrati di spartiacque sensibili. Il movimento Chipko ha anche dato visibilità a due principali lamentele della popolazione locale: l'abbattimento commerciale da parte degli appaltatori danneggia una grande varietà di specie di alberi e sostituisce preziose foreste indigene multispecie con piantagioni di monocoltura di teak ed eucalipto. Questo abbattimento commerciale ha inoltre danneggiato in modo sproporzionato le donne: aumentando la quantità di tempo trascorso dalle donne a raccogliere legna da ardere; ridurre le donnecapacità di mantenere economie domestiche dipendenti dagli alberi per cibo, carburante, foraggio e prodotti per la casa; e, diminuendo le opportunità per le donne di realizzare prodotti in legno che generano reddito da vendere nei mercati locali (Louise Fortmann e Diane Rocheleau 1985; Fortmann e John Bruce 1991).

Il movimento Chipko mostra che spesso sono le donne delle zone rurali (come le donne Chipko), non la guardia forestale "esterna" di formazione occidentale, che sono gli esperti ("i conoscitori") su come utilizzare le foreste indigene per molteplici scopi (ad es. per cibo, carburante, foraggio per bovini, coloranti, erbe, medicine, materiali da costruzione e utensili domestici). Allo stesso modo, in Sierra Leone uno studio condotto da foreste femministe ha rivelato che, in media, gli uomini locali potevano nominare solo otto diversi usi delle specie locali di alberi, mentre le donne locali potevano nominare trentadue usi delle stesse specie di alberi. L'affermazione epistemologica è che le donne della Sierra Leone hanno una "conoscenza tecnica indigena" (ITK) sugli usi e la produzione delle foreste che si basa sulle loro esperienze quotidiane, vissute e di genere in relazione all'uso e alla gestione delle foreste (Sally Fairfax e Fortmann 1990: 267). La loro conoscenza deriva dalle loro esperienze situate, di genere, concrete, quotidiane come donne.

Un'epistemologia ecofemminista mostra anche che una prospettiva ambientale di genere è importante per comprendere i metodi epistemologici di indagine e le forme di giustificazione riguardanti le donne e la natura. Considera la silvicoltura occidentale ortodossa. Troppo spesso ha assunto che le attività che esulano dal regno della produzione di fibre commerciali siano meno importanti di quelle che rientrano in quel regno. Tuttavia, queste sono proprio le attività che le donne rurali in molte parti dell'Africa e dell'India svolgono quotidianamente. La mancata comprensione dell'importanza di queste attività rende spesso le donne "invisibili". Questa invisibilità aiuta a spiegare perché molti forestali occidentali ortodossi

letteralmente non vedo alberi usati come siepi o pali di recinzione viventi; alberi che forniscono materiali per panieri, coloranti, medicine o decorazioni; alberi che forniscono siti per botti di miele; alberi che forniscono foraggio; alberi che hanno un significato religioso; alberi che forniscono ombra; o alberi che forniscono cibo umano.

Poiché molti silvicoltori non vedono letteralmente l'enorme varietà nell'uso degli alberi, spesso non vedono il vasto numero di specie utili … che uomini e donne possono avere usi molto diversi per lo stesso albero o possono usare alberi diversi per diversi scopi. (Fairfax e Fortmann 1990: 268-9)

Quando i silvicoltori occidentali non vedono letteralmente queste attività, non vedono anche diversi metodi che le donne hanno per usare alberi diversi per scopi diversi. Non vedono conoscenze ambientali di genere basate su ciò che le donne locali fanno e conoscono meglio.

Questi esempi e dati sfidano le concezioni canoniche della conoscenza come oggettiva e del conoscente come imparziale, distaccato e neutrale rispetto al genere. Sfidano inoltre le metodologie di ricerca tradizionali incoraggiando i ricercatori a situare se stessi e i loro progetti di ricerca in contesti storici, culturali ed economici specifici. Illustrano anche i modi in cui teoria e pratica sono interdipendenti: la teoria deve "adattarsi ai fatti" e "i fatti" (ad esempio, i dati empirici) devono informare la teoria.

3.7 Prospettive politiche

La filosofia politica femminista critica i modi in cui le comprensioni tradizionali del mondo politico, inclusa la natura della sfera pubblica, della libertà, della democrazia, del discorso politico, della solidarietà e della partecipazione, non riescono ad affrontare adeguatamente le preoccupazioni femministe (vedi voce sulla filosofia politica femminista). La filosofia politica ecofemminista tende ad espandere queste critiche per includere visioni ecologicamente informate per concettualizzare la politica, le analisi politiche e la natura della democrazia.

Durante gli anni '80, l'attivismo femminile in una varietà di movimenti sociali - i movimenti ambientali, di pace, di liberazione degli animali e di giustizia ambientale - si unirono e emerse una nuova forma di attivismo, attivismo politico ecofemminista. Negli anni '90, questo attivismo politico aveva dato origine a una varietà di ecofemminismi: ecofemminismo liberale, marxista, socialista, radicale, culturale / spirituale e sociale. Questi diversi ecofemminismi sono menzionati qui perché ognuno è fondato su una diversa prospettiva politica ecofemminista: liberalismo, marxismo, socialismo, femminismo radicale, politica indigena e spirituale, anarchismo ed ecologia sociale. E ogni prospettiva politica fornisce una risposta diversa alle domande sulla natura dell'attivismo ecofemminista, della politica verde e della filosofia politica dell'ecofemminismo.

Ariel Salleh, ad esempio, afferma che la premessa di base dell'analisi politica ecofemminista è la crisi ecologica

è l'inevitabile effetto di una cultura patriarcale capitalista eurocentrica costruita sul dominio della natura e sul dominio della donna "come natura". Oppure, per capovolgere l'equazione … al contrario, è l'inevitabile effetto di una cultura costruita sul dominio delle donne e sul dominio della Natura, "come femminile". (Salleh 1997: 12–13)

La prospettiva politica ecofemminista di Catriona Sandilands inizia con

la premessa che l'ecofemminismo contiene una visione intrinsecamente democratica … [che] deve essere collocata nel contesto della teoria democratica contemporanea. (Sandilands 1999: xvii)

Sandilands sostiene che la comprensione tradizionale della democrazia, della sfera pubblica, del discorso politico e della costruzione della coalizione non riescono a rispondere adeguatamente alla necessità di una politica democratica ecologicamente informata, una "democrazia ecologica". Sia per Salleh che per Sandilands, l'analisi politica ecofemminista non è "politica come al solito"; è una prospettiva di genere, informata ecologicamente, che usa la sua comprensione dei dominamenti ingiustificati di donne, animali e natura per riconcepire nozioni di sfera pubblica, democrazia, cittadinanza e libertà di parola.

Deane Curtin (1999) concorda sul fatto che la crisi ambientale è una crisi di cittadinanza e di democrazia tradizionale. A differenza del senso di "democrazia" che si riferisce alle istituzioni culturalmente specifiche create dal liberalismo occidentale, una "democrazia ecologica" informata dalle femministe si riferisce a una visione della democrazia che riconosce che tutti viviamo in comunità sia culturali che ecologiche, in comunità familiari, durature, socialmente relazioni diverse con persone e luoghi, cultura e natura. Le comunità ecologiche sono democratiche quando si impegnano a conciliare la cultura con la natura in modi appropriati per essere un cittadino ecologico che esercita le virtù civiche che promuovono la salute di tutti gli esseri umani e il pianeta (vedi anche Katherine Pettus 1997; Sherilyn MacGregor 2004).

Esiste un tipo molto diverso di filosofia politica ecofemminista che si sta sviluppando nella filosofia e nella fenomenologia continentali. Promuove la visione della natura come soggetto con azione, soggettività, "voce" e capacità di entrare nel dialogo politico come co-interlocutore con gli umani. Questo approccio alla teoria politica ecofemminista merita di essere riconosciuto, sebbene non sia discusso ulteriormente qui (vedi Patricia Glazebrook 2001, 2008; Chaone Mallory 2008; Sandilands 1999, 2002).

3.8 Prospettive etiche

L '"etica filosofica ecofemminista" (d'ora in poi, "l'etica ecofemminista") è il sottocampo della filosofia ecofemminista che ha ricevuto l'attenzione più accademica. (È già stato discusso in relazione all'etica animale, all'etica terrestre di Leopoldo e all'ecologia profonda). L'etica ecofemminista è una specie di etica femminista. In quanto tale, implica un duplice impegno a criticare la propensione maschile all'etica ovunque si verifichi e a sviluppare un'etica che non sia di parte maschile. Come etica femminista, implica anche un'articolazione di valori (ad es. Valori di cura, empatia e amicizia) spesso persi o sottostimati nell'etica occidentale tradizionale. Ciò che rende le sue critiche alle tradizionali teorie etiche "ecofemministe" è che si concentrano su connessioni donna-natura.

Non esiste una definizione di etica ecofemminista. Tuttavia, ci sono alcuni temi che attraversano l'etica ecofemminista. Questi temi riguardano la natura dell'etica ecofemminista in generale, non una particolare etica ecofemminista.

Un tema è che l'etica ecofemminista è una critica ed eliminazione dei dualismi di valore che si sono onorati da tempo, reciprocamente esclusivi, in particolare la cultura contro il dualismo della natura. Come sostiene Plumwood (Sezione 2.4), il rifiuto del dualismo cultura-natura ha implicazioni per una concezione ecofemminista del sé: gli esseri umani sono entrambi sé individuali che sono distinti dalla natura e sé ecologici che sono continui con la natura (vedi anche Mathews 1994b; Cuomo 2005).

Un secondo tema correlato è che le ontologie ecofemministe si prendono da sé

fondamentalmente relazionale, e quindi profondamente sociale, storico ed ecologico, senza perdere di vista il grande significato etico e politico dell'esperienza, delle intenzioni e delle volizioni individuali. (Cuomo 2005: 203)

Come sostiene Chris Cuomo, se uno inizia con la consapevolezza che i sé relazionali sono sé interdipendenti, allora "il palcoscenico è impostato per discutere le relazioni tra sé e gli altri, e tra comunità e individualità, senza replicare idee imprecise sugli umani" (2005: 203). Le opinioni imprecise includono quelle basate solo sulla posizione dell'identità umana in termini di interessi individuali, autonomia e separazione dalla natura. Prendersi cura di se stessi, ad esempio, implicherà qualcosa di più della protezione dei diritti e delle libertà individuali; comporterà anche la protezione del benessere ecologico degli altri (compresa la natura) con cui siamo in relazione. Per gli etici ecofemministi, le relazioni stesse, e non solo lo stato morale dei relatori in quelle relazioni, hanno un valore morale e sono soggette a una critica morale. Ciò significa che il modo in cui gli esseri umani sono in relazione con gli altri (compresa la natura) conta moralmente.

Un terzo tema è che l'etica ecofemminista è (o almeno mira ad essere) sia inclusiva che contestuale: vede il discorso e la pratica etici emergere da una diversità di "narrazioni" o "voci" (specialmente voci di donne) di esseri situati in differenti circostanze storiche e culturali. Ciò contrasta con una visione della teoria e del discorso etici imposti alle situazioni come derivazione da una regola o principio astratto predeterminato. L'inclusività contestuale dell'etica ecofemminista comporta uno spostamento dell'etica da un focus monista su regole, principi, diritti e doveri etici assoluti a un focus pluralista su una varietà di valori, regole e principi in etica, processo decisionale etico ed etico condotta.

Un quarto tema è che l'etica ecofemminista non tenta di fornire un punto di vista morale "oggettivo", dal momento che presume che, nella cultura contemporanea, non esista davvero tale punto di vista. Come tale, non pretende di essere "imparziale" nel senso di neutrale rispetto al genere. Ma presume che il pregiudizio di genere che ha sia un pregiudizio migliore rispetto a quello di altre etiche ambientali che non riconoscono o includono nelle loro teorie etiche qualcosa sulle varietà di connessioni donna-natura che sono state descritte in questo saggio.

Questi temi forniscono una caratterizzazione generale dell'etica ecofemminista. Consideriamo ora tre tipi di posizioni nell'etica ecofemminista che non sono ancora state affrontate: etica incentrata sulla cura, etica delle virtù ambientali ed etica della giustizia ambientale. Di questi, le posizioni più ampiamente difese nell'etica ecofemminista sono l'etica incentrata sulla cura (vedi, ad esempio, Adams e Donovan 2008; Gruen 2011; Kheel 2007; Warren 2000).

L'etica ecofemminista incentrata sulla cura è ricondotta al lavoro di Carol Gilligan (1982); ruota spesso intorno al "dibattito sulla giustizia contro l'assistenza" (vedere la sezione sugli approcci incentrati sull'assistenza nella voce sull'etica femminista). Quel dibattito riguardava due diverse prospettive: la "prospettiva della giustizia" dell'etica canonica, che enfatizzava i diritti e i doveri individuali e faceva appello a regole (o principi) universalizzabili, verificabili attraverso la ragione, per una valutazione morale della condotta umana; e la "prospettiva dell'assistenza", che enfatizza valori come la cura e l'empatia che non sono né riducibili ai diritti o doveri individuali né accertati attraverso l'appello a regole o principi storici.

Con la maturazione dell'etica ecofemminista incentrata sulla cura, includeva una difesa della cura e dell'empatia come "emozioni morali" necessarie all'etica, al processo decisionale etico e alla condotta etica. Ha attinto all'emergente corpo di ricerca sull'intelligenza emotiva, una forma di intelligenza diversa da quella connessa alla ragione o all'intelligenza razionale, da psicologi cognitivi, neuroscienziati e neurochirurghi (ad es. Daniel Goleman 1995). Secondo questa ricerca, "L'intelletto (mente razionale) semplicemente non può funzionare efficacemente senza intelligenza emotiva" (Goleman 1995: 28). Ciò che facciamo e dovremmo fare nella vita è determinato da entrambi. Questa ricerca fornisce prove scientifiche del fatto che coloro che non sono in grado di provare empatia o cura (ad es.a causa del danno alla parte del cervello - l'amigdala - dove risiedono la cura e l'empatia) non si limitano semplicemente a un cattivo ragionamento etico; non si impegnano affatto nel ragionamento etico.

Questa ricerca sull'intelligenza emotiva ha convalidato la natura focalizzata sulla cura dell'etica ecofemminista (vedi Warren 2000). Ha affermato, per motivi scientifici, che la capacità di prendersi cura e empatia è necessaria per ragionamenti o pratiche etiche; l'incapacità di prendersi cura degli altri (ad esempio, di preoccuparsi della sofferenza degli animali o della distruzione del pianeta) è un errore morale. Gli esseri umani sono esseri che possono e devono imparare a prendersi cura della salute o del benessere degli altri, compresi gli animali e la natura.

Un secondo tipo di etica ecofemminista è una versione dell'etica delle virtù ambientali. L'etica della virtù ecofemminista chiede cosa farebbe una persona moralmente buona o virtuosa e quali tratti caratteriali, atteggiamenti o disposizioni mostrerebbe una persona virtuosa, al fine di predisporre l'ambiente naturale non umano a sopravvivere e "prosperare" in modo sano. Chris Cuomo (1998) difende una "etica della fioritura" basata sulla virtù. Sostiene che gli esseri umani dovrebbero agire in modo da alimentare e migliorare la salute e il benessere (o "fiorente") di individui, specie e comunità, comprese le comunità ecologiche.

Un terzo tipo di etica ecofemminista è l'etica incentrata sulla giustizia ambientale. Questo tipo di etica fa appello a modelli (principalmente) distributivi di giustizia sociale per mostrare perché, ad esempio, la distribuzione sproporzionata di danni ambientali a donne e bambini (in particolare le donne povere di colore che sono single capifamiglia con bambini di età inferiore ai diciotto anni) costituisce un'ingiustizia sociale e ambientale. Si concentrano su come questi danni sono causati da problemi ambientali come l'acqua non sanitaria, l'ubicazione dei siti di smaltimento dei rifiuti pericolosi e le tossine ambientali (Gaard e Gruen 2005; Warren 2000).

4. Terzo tipo di posizione nella filosofia ambientale femminista: posizioni e prospettive nuove o emergenti

La borsa di studio della filosofia ambientale femminista si sta espandendo in una varietà di modi nuovi. Questa espansione rivela un'ampia varietà di argomenti e prospettive teoriche oltre a quelli discussi in questo saggio. La loro menzione qui ha principalmente lo scopo di identificare ed evidenziare alcuni modi aggiuntivi, e in alcuni casi sorprendenti, che la filosofia ambientale femminista sta continuando ad espandere e spiegare.

Alcune prospettive teoriche all'interno della filosofia ambientale femminista (non menzionate prima in questo saggio) che stanno emergendo sono:

  • ecofemminismo come materialismo incarnato (Mellor 2005)
  • fenomenologia ecofemminista (Glazebrook 2008)
  • pragmatismo ecofemminista (Mary Jo Deegan e Christopher Podeschi 2001)
  • filosofia del processo ecofemminista (Cristo 2006)
  • queer ecofeminism (Gaard 1998; Wendy Lynn Lee e Laura Dow 2001; Sandilands 1997; Catriona Mortimer-Sandilands e Bruce Erickson 2010)

La diversità di argomenti o aree di ricerca per le quali viene fornita una prospettiva filosofica ecofemminista (o, femminista ambientale) comprende quanto segue:

  • affari (Chris Crittenden 2000)
  • bambini e sistemi educativi (Ruthanne Kurth-Schai 1997)
  • città e ambiente urbano (Catherine Gardner 1999)
  • clonazione e omofobia (Victoria Davion 2006)
  • morte (Ophelia Selam 2006)
  • l'ambiente digitale (Julia Romberger 2004)
  • ecologia (Warren 1987, 2000; Warren e Jim Cheney 1991)
  • giurisprudenza ambientale (Mallory 1999)
  • consumo connesso all'ambiente (Susan Dobscha 1993)
  • globalizzazione (Heather Eaton 2000)
  • marketing (Pierre McDonagh e Andrea Prothero 1997)
  • retorica (Daniel Vakoch 2011)
  • sostenibilità ed eco-sufficienza (Salleh 2009)
  • insegnamento dell'insegnamento (Donald McAndrew 1996)
  • sedie a rotelle e disabilità (Alison Kafer 2005)
  • lavoro e tempo libero (Karen Fox 1997, Sessioni 1997)

La borsa di studio in evoluzione offre anche prospettive filosofiche ambientali femministe uniche su molti personaggi storici:

  • Theodor Adorno (D. Bruce Martin 2006)
  • Alfred North Whitehead (Carol Christ 2006)
  • Charlotte Perkins Gilman (Deegan e Podeschi 2001)
  • Immanuel Kant (Wendy Wilson 1997)
  • Ludwig Wittgenstein (Wendy Lee-Lampshire 1996, 1997)
  • Martin Heidegger (Glazebrook 2001)
  • Mary Wollstonecraft (Sylvia Bowerbank 2003; Karen Green 1994)
  • Sigmund Freud (Green 1994)

Questo campionamento di prospettive nuove o in evoluzione nella filosofia ambientale femminista dimostra che la filosofia ambientale femminista è un campo in espansione della borsa di studio, ricco di possibilità di nuovi modi di pensare a donne, animali e natura.

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Altre risorse Internet

  • Ecofemminismo: una bibliografia introduttiva, studi di genere e delle donne, UW-Madison
  • Bibliografia sull'ecofemminismo, di Richard Twine.
  • Risorse ecofemministe
  • Femminismo ambientale, Virginia Tech

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