Filosofia Politica Femminista

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Filosofia politica femminista

Pubblicato per la prima volta il 1 marzo 2009; revisione sostanziale ven 12 ott 2018

La filosofia politica femminista è un'area della filosofia che è in parte focalizzata sulla comprensione e la critica del modo in cui la filosofia politica viene generalmente interpretata, spesso senza alcuna attenzione alle preoccupazioni femministe, e sull'articolazione di come la teoria politica possa essere ricostruita in modo da far avanzare le preoccupazioni femministe. La filosofia politica femminista è una branca della filosofia femminista e della filosofia politica. Come ramo della filosofia femminista, funge da forma di critica o di ermeneutica del sospetto (Ricœur 1970). Cioè, serve come un modo per aprire o guardare il mondo politico come di solito è compreso e scopre i modi in cui le donne e le loro preoccupazioni attuali e storiche sono scarsamente rappresentate, rappresentate e affrontate. Come ramo della filosofia politica,la filosofia politica femminista funge da campo per lo sviluppo di nuovi ideali, pratiche e giustificazioni su come le istituzioni e le pratiche politiche dovrebbero essere organizzate e ricostruite.

Mentre la filosofia femminista è stata determinante nel criticare e ricostruire molti rami della filosofia, dall'estetica alla filosofia della scienza, la filosofia politica femminista può essere il ramo paradigmatico della filosofia femminista perché esemplifica al meglio il punto della teoria femminista, che è, prendere in prestito una frase da Marx, non solo per capire il mondo ma per cambiarlo (Marx ed Engels 1998). E, sebbene altri campi abbiano effetti che potrebbero cambiare il mondo, la filosofia politica femminista si concentra più direttamente sulla comprensione dei modi in cui la vita collettiva può essere migliorata. Questo progetto prevede la comprensione dei modi in cui il potere emerge e viene utilizzato o utilizzato in modo improprio nella vita pubblica (vedere la voce sulle prospettive femministe del potere). Come con altri tipi di teoria femminista, sono emersi temi comuni per la discussione e la critica,ma tra i teorici femministi c'è stato poco in termini di consenso su quale sia il modo migliore per capirli. Questo articolo introduttivo illustra le varie scuole di pensiero e le aree di interesse che hanno occupato questo vivace campo della filosofia negli ultimi quarant'anni. Comprende ampiamente la filosofia femminista per includere il lavoro condotto da teorici femministi che svolgono questo lavoro filosofico da altre discipline, in particolare scienze politiche ma anche antropologia, letteratura comparata, legge e altri programmi nelle scienze umane e sociali. Comprende ampiamente la filosofia femminista per includere il lavoro condotto da teorici femministi che svolgono questo lavoro filosofico da altre discipline, in particolare scienze politiche ma anche antropologia, letteratura comparata, legge e altri programmi nelle scienze umane e sociali. Comprende ampiamente la filosofia femminista per includere il lavoro condotto da teorici femministi che svolgono questo lavoro filosofico da altre discipline, in particolare scienze politiche ma anche antropologia, letteratura comparata, legge e altri programmi nelle scienze umane e sociali.

  • 1. Contesto storico e sviluppi
  • 2. Approcci e dibattiti contemporanei

    • 2.1 Impegni femministi con il liberalismo e il neoliberismo
    • 2.2 Femminismi radicali
    • 2.3 Femminismi socialisti e marxisti
    • 2.4 Teorie di cura, vulnerabilità e affetto
    • 2.5 Femminismi post-strutturalisti
    • 2.6 Femminismi decoloniali e intersezionali
    • 2.7 Femminismi performativi
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Contesto storico e sviluppi

L'attuale filosofia politica femminista è in debito con il lavoro delle precedenti generazioni di studiosi e attivisti femministi, tra cui la prima ondata di femminismo nel mondo di lingua inglese, che ebbe luogo tra il 1840 e il 1920 e si concentrò sul miglioramento del livello politico, educativo e sistema economico principalmente per le donne della classe media. I suoi più grandi risultati furono lo sviluppo di un linguaggio di pari diritti per le donne e la raccolta del diritto di voto alle donne. È anche in debito con la seconda ondata di femminismo, che, a partire dagli anni '60, ha attinto al linguaggio dei movimenti per i diritti civili (ad esempio, il linguaggio della liberazione) e ad una nuova coscienza femminista emersa attraverso i movimenti di solidarietà delle donne e nuove forme di riflessione che ha scoperto gli atteggiamenti e gli impedimenti sessisti in tutta la società. Entro il 1970,il femminismo si era esteso dall'attivismo alla borsa di studio con la pubblicazione di The Dialectic of Sex di Shulamith Firestone (Firestone 1971); Kate Millett's Sexual Politics (Millett 1970); e Robin Morgan's Sisterhood is Powerful (Morgan 1970).

Uno dei primi progressi teorici del femminismo di seconda ondata fu quello di separare le concezioni biologiche dell'identità delle donne da quelle costruite socialmente al fine di confutare l'idea che la biologia fosse il destino e quindi che il ruolo principale delle donne fosse come madri e caregiver. Attingendo alle scienze sociali e alla teoria psicoanalitica, l'antropologa Gayle Rubin ha sviluppato un resoconto di un "sistema sesso / genere" (Rubin 1975; Dietz 2003, 401; e la voce sulle prospettive femministe su sesso e genere). La distinzione sesso / genere indicava "un insieme di disposizioni secondo le quali la materia prima biologica del sesso umano e della procreazione è modellata dall'intervento umano e sociale" (Rubin 1975, 165). Mentre il sesso biologico era fisso, secondo Rubin, il genere era una costruzione sociale che serviva a dividere i sessi e privilegiare gli uomini. Poiché il genere era mutabile,la distinzione sesso / genere ha dato alle femministe un potente strumento per cercare modi per affrontare l'oppressione delle donne.

Con questa nozione socialmente costruita di genere, i primi teorici della seconda ondata cercarono di comprendere la donna come soggetto universale e agente della politica femminista. Una serie importante di linee di faglia nel pensiero femminista dagli anni '90 riguarda le questioni dell'argomento "donna". Secondo l'articolo di Mary Dietz del 2003 che illustra il campo, ci sono due grandi gruppi qui. Uno sostiene la categoria della donna (al singolare e universale), sostenendo che la specificità dell'identità delle donne, la loro differenza sessuale dagli uomini, dovrebbe essere apprezzata e rivalutata. (L'altro, discusso di seguito, riprende la diversità delle donne.) Questo "femminismo delle differenze" comprende due gruppi distinti: (i) coloro che osservano come la differenza sessuale di genere è socialmente costituita e (ii) quelli che osservano come viene costruita la differenza sessuale simbolicamente e psicoanaliticamente. Il primo, il femminismo a differenza sociale, include teorie che rivalutano la maternità e la cura ed è stato sviluppato in gran parte nel contesto anglo-americano. (Vedi ad esempio Tronto 1993 e Held 1995.) Il secondo femminismo a differenza simbolica è quello di quelle che vengono spesso chiamate femministe francesi, tra cui Irigaray, Cixous e Kristeva. Appartengono a questo gruppo nella misura in cui valorizzano e distinguono la differenza sessuale specifica delle donne dagli uomini. Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).include teorie che rivalutano la maternità e la cura ed è stata sviluppata in gran parte nel contesto anglo-americano. (Vedi ad esempio Tronto 1993 e Held 1995.) Il secondo femminismo a differenza simbolica è quello di quelle che vengono spesso chiamate femministe francesi, tra cui Irigaray, Cixous e Kristeva. Appartengono a questo gruppo nella misura in cui valorizzano e distinguono la differenza sessuale specifica delle donne dagli uomini. Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).include teorie che rivalutano la maternità e la cura ed è stata sviluppata in gran parte nel contesto anglo-americano. (Vedi ad esempio Tronto 1993 e Held 1995.) Il secondo femminismo a differenza simbolica è quello di quelle che vengono spesso chiamate femministe francesi, tra cui Irigaray, Cixous e Kristeva. Appartengono a questo gruppo nella misura in cui valorizzano e distinguono la differenza sessuale specifica delle donne dagli uomini. Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).) Il secondo femminismo con differenza simbolica è quello di quelle che vengono spesso chiamate femministe francesi, tra cui Irigaray, Cixous e Kristeva. Appartengono a questo gruppo nella misura in cui valorizzano e distinguono la differenza sessuale specifica delle donne dagli uomini. Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).) Il secondo femminismo con differenza simbolica è quello di quelle che vengono spesso chiamate femministe francesi, tra cui Irigaray, Cixous e Kristeva. Appartengono a questo gruppo nella misura in cui valorizzano e distinguono la differenza sessuale specifica delle donne dagli uomini. Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100). Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100). Il focus di Irigaray sulla differenza sessuale è emblematico di questo. I femminismi a differenza sociale e a differenza simbolica hanno ben poco a che fare l'uno con l'altro, ma, sostiene Dietz, condividono l'idea che una politica femminista richiede una donna di categoria che abbia un significato determinato (Dietz 2003, 403; Nicholson 1994, 100).

Proprio come la teoria marxista cercava un soggetto universale nella persona della lavoratrice, i teorici femministi lo cercavano in una condizione condivisa e comune che affliggeva le donne attraverso le culture. Ma questa nozione di femminilità universale è stata interrotta da altri pensatori, come ad esempio le campane, dicendo che escludeva l'esperienza e le preoccupazioni delle donne non bianche e non della classe media. Il libro di Hooks del 1981 intitolato Ain't I a Woman? esponeva il femminismo tradizionale come un movimento di un piccolo gruppo di donne bianche di classe media e alta la cui esperienza era molto particolare, quasi universale. Il lavoro di ami e in seguito Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa, Maria Lugones, Elizabeth Spelman e altri hanno messo in primo piano la necessità di rendere conto delle identità e delle esperienze multiple e complesse delle donne. Negli anni '90, i dibattiti sull'esistenza di un concetto coerente di donna alla base della politica femminista furono ulteriormente sfidati da donne non occidentali che sfidavano il movimento femminile occidentale a causa degli ideali eurocentrici che portarono alla colonizzazione e al dominio del "Terzo mondo" persone. Quella che è ora nota come teoria postcoloniale ha ulteriormente accentuato il dibattito tra le femministe che volevano identificare un soggetto femminista universale della donna (ad esempio Okin, Nussbaum e Ackerly) e quelle che chiedono di riconoscere la molteplicità, la diversità e l'intersezionalità (ad esempio, Spivak, Narayan, Mahmood e Jaggar). Quella che è ora nota come teoria postcoloniale ha ulteriormente accentuato il dibattito tra le femministe che volevano identificare un soggetto femminista universale della donna (ad esempio Okin, Nussbaum e Ackerly) e quelle che chiedono di riconoscere la molteplicità, la diversità e l'intersezionalità (ad esempio, Spivak, Narayan, Mahmood e Jaggar). Quella che è ora nota come teoria postcoloniale ha ulteriormente accentuato il dibattito tra le femministe che volevano identificare un soggetto femminista universale della donna (ad esempio Okin, Nussbaum e Ackerly) e quelle che chiedono di riconoscere la molteplicità, la diversità e l'intersezionalità (ad esempio, Spivak, Narayan, Mahmood e Jaggar).

Gli effetti di questo movimento per la diversità si farebbero maggiormente negli anni '90 e oltre. Nel frattempo, negli anni '70 e '80 la teoria femminista iniziò a svilupparsi nelle varie aree delle scienze sociali e umanistiche, e in filosofia cominciò a sorgere in quelle che erano già le diverse tradizioni e aree di ricerca. Come ramo della filosofia politica, la filosofia politica femminista ha spesso rispecchiato le varie divisioni al lavoro nella filosofia politica in senso lato. Prima della caduta del muro di Berlino e della fine della guerra fredda, la filosofia politica era generalmente divisa in categorie come liberale, conservatrice, socialista e marxista. Tranne il conservatorismo, per ogni categoria c'erano spesso femministe che lavoravano e criticavano al suo fianco. Quindi, come scritto nel testo classico di Alison Jaggar, Politiche femministe e natura umana,ogni approccio ideologico attirava studiose femministe che prendevano spunto e prendevano in prestito il linguaggio di una particolare ideologia (Jaggar 1983). Il testo di Jaggar raggruppava la filosofia politica femminista in quattro campi: femminismo liberale, femminismo socialista, femminismo marxista e femminismo radicale. I primi tre gruppi seguirono le linee delle divisioni politiche globali della Guerra Fredda: liberalismo americano, socialismo europeo e un comunismo rivoluzionario (anche se pochi in Occidente avrebbero abbracciato il comunismo in stile sovietico). Il femminismo radicale era la più indigena delle filosofie femministe, sviluppando il proprio vocabolario politico con le sue radici nelle profonde critiche del patriarcato che la coscienza femminista aveva prodotto nella sua prima e seconda ondata. Altrimenti, la filosofia politica femminista seguiva ampiamente le linee della filosofia politica tradizionale. Ma questo non è mai stato un seguito acritico. Essendo un campo incline a cambiare il mondo, anche i teorici femministi liberali tendevano a criticare il liberalismo tanto o più di quanto lo abbracciassero e ad abbracciare il socialismo e altri punti di vista più radicali piuttosto che respingerli. Tuttavia, nel complesso, questi teorici hanno generalmente operato nel linguaggio e nella struttura dell'approccio scelto alla filosofia politica.

La filosofia politica iniziò a cambiare enormemente alla fine degli anni '80, poco prima della fine della guerra fredda, con una nuova invocazione di una vecchia categoria hegeliana: la società civile, un'arena di vita politica intermedia tra lo stato e la famiglia. Questa era l'arena di associazioni, chiese, sindacati, club del libro, società corali e molte altre organizzazioni non governative ma ancora pubbliche. Negli anni '80 i teorici politici iniziarono a spostare la loro attenzione dallo stato a questo regno intermedio, che improvvisamente prese il centro della scena nell'Est Europa in organizzazioni che sfidarono il potere dello stato e alla fine portarono alla caduta dei regimi comunisti.

Dopo la fine della guerra fredda, la filosofia politica e la vita politica si sono radicalmente riallineate. La nuova attenzione si è concentrata sulla società civile e sulla sfera pubblica, in particolare con la traduzione tempestiva delle prime opere di Jürgen Habermas, la Trasformazione strutturale della sfera pubblica (Habermas 1989). I volumi apparvero presto sulla società civile e sulla sfera pubblica, concentrandosi sui modi in cui le persone si organizzavano e sviluppavano il potere pubblico piuttosto che sui modi in cui lo stato aveva raccolto ed esercitato il suo potere. In effetti, sorse la sensazione che la sfera pubblica alla fine potesse esercitare più potere dello stato, almeno nel modo fondamentale in cui si forma la volontà pubblica e serve al potere legittimo o non statale. Sotto quest'ultimo aspetto,Il lavoro di John Rawls fu influente sviluppando una teoria della giustizia che legava la legittimità delle istituzioni ai giudizi normativi che un popolo riflessivo e deliberato potrebbe emettere (Rawls 1971). All'inizio degli anni '90, i marxisti sembravano essere scomparsi o almeno diventare molto avveduti (anche se la caduta dei regimi comunisti non avrebbe dovuto avere alcun effetto sull'analisi marxista vera e propria, che non si è mai abbonata al pensiero leninista o maoista). I socialisti si ritirarono o si trasformarono in "democratici radicali" (Mouffe 1992, 1993, 2000).che non si è mai abbonato al pensiero leninista o maoista). I socialisti si ritirarono o si trasformarono in "democratici radicali" (Mouffe 1992, 1993, 2000).che non si è mai abbonato al pensiero leninista o maoista). I socialisti si ritirarono o si trasformarono in "democratici radicali" (Mouffe 1992, 1993, 2000).

Ora il vecchio schema dei femminismi liberali, radicali, socialisti e marxisti era molto meno rilevante. Ci sono stati meno dibattiti su quale tipo di organizzazione statale e struttura economica sarebbe meglio per le donne e più dibattiti sul valore della sfera privata della famiglia e dello spazio non governativo delle associazioni. Insieme alla filosofia politica in senso lato, filosofi politici più femministi iniziarono a rivolgersi al significato e all'interpretazione della società civile, della sfera pubblica e della democrazia stessa.

I teorici femministi hanno anche svolto un lavoro sostanziale nel salvare dall'oscurità i filosofi politici femministi che sono stati esclusi dal canone e ripensare il canone stesso. Vedi la voce sulla storia femminista della filosofia.

2. Approcci e dibattiti contemporanei

Ora nella seconda decade del ventunesimo secolo, le teoriche femministe stanno facendo una straordinaria varietà di lavori su questioni politiche e democratiche, tra cui etica globale, diritti umani, studi sulle disabilità, bioetica, cambiamenti climatici e sviluppo internazionale. Alcune delle tensioni che sono emerse nei decenni precedenti si sono manifestate in una di queste aree.

Ad esempio, nell'etica globale si discute se vi siano valori universali di giustizia e libertà che dovrebbero essere coltivati intenzionalmente per le donne nei paesi in via di sviluppo o se la diversità culturale debba essere apprezzata. I teorici femministi hanno cercato di rispondere a questa domanda in vari modi diversi e avvincenti. (Per alcuni esempi vedi Ackerly 2000, Ackerly & Okin 1999, Benhabib 2002 e 2008, Butler 2000, Gould 2004 e Zerilli 2009.)

Allo stesso modo, il nuovo lavoro filosofico sulla disabilità, come spiega la voce sulle prospettive femministe sulla disabilità, è informato da una grande quantità di teoria femminista, dalla filosofia del punto di vista alla fenomenologia femminista, nonché da questioni filosofiche politiche di identità, differenza e diversità. (Vedi anche Carlson & Kittay, 2010.)

In definitiva, il numero di approcci che possono essere adottati su uno di questi temi è elevato quanto il numero di filosofi che ci stanno lavorando. Tuttavia ci sono alcune somiglianze familiari generali che si possono trovare in alcuni gruppi, non del tutto diversamente dalla classificazione di Jaggar del 1983. Il resto di questa voce identificherà come è cambiato lo schema precedente e quali nuove costellazioni sono emerse.

2.1 Impegni femministi con il liberalismo e il neoliberismo

Delle categorie di Jaggar, il femminismo liberale rimane una forte corrente nel pensiero politico femminista. Seguendo l'attenzione del liberalismo sulla libertà e l'uguaglianza, la principale preoccupazione del femminismo liberale è proteggere e migliorare l'autonomia personale e politica delle donne, la prima è la libertà di vivere la propria vita come si vuole e la seconda è la libertà di aiutare a decidere la direzione della comunità politica. Questo approccio è stato rinvigorito dalla pubblicazione di A Theory of Justice (Rawls 1971) di John Rawls e successivamente dal suo Liberalismo politico (Rawls 1993). Susan Moller Okin (Okin 1989, 1979; Okin et al. 1999) ed Eva Kittay (Kittay 1999) hanno utilizzato il lavoro di Rawls in modo produttivo per estendere la sua teoria per occuparsi delle preoccupazioni delle donne.

Da una prospettiva più critica, diversi teorici femministi hanno sostenuto che alcune delle categorie centrali del liberalismo occludono le preoccupazioni della vita delle donne; per esempio, la distinzione centrale / privata liberale centrale sequestra la sfera privata e qualsiasi danno che può verificarsi lì alle donne, lontano dal controllo politico (Pateman 1983). Forse più di ogni altro approccio, la teoria liberista femminista è parallela agli sviluppi dell'attivismo femminista liberale. Mentre le attiviste femministe hanno intrapreso battaglie legali e politiche per criminalizzare, come solo un esempio, la violenza contro le donne (che in precedenza, nelle relazioni coniugali, non era stata considerata un crimine),i filosofi politici femministi che hanno impegnato il lessico liberale hanno dimostrato come la distinzione tra reami privati e pubblici sia servita a sostenere il dominio maschile sulle donne rendendo le relazioni di potere all'interno della famiglia come "naturali" e immuni dalla regolamentazione politica. Tale filosofia politica scopre come categorie apparentemente innocue e "di buon senso" abbiano programmi di potere segreti. Ad esempio, le vecchie concezioni della santità dello spazio privato della famiglia e del ruolo delle donne principalmente come portatrici e caregiver servivano a proteggere il dominio maschile delle donne nella famiglia dal controllo pubblico. Le critiche femministe alla divisione pubblica / privata supportarono i progressi legali che alla fine portarono negli anni '80 alla criminalizzazione degli stupri coniugali negli Stati Uniti (Hagan e Sussman 1988).

Altre critiche femministe notano che il liberalismo continua a trattare senza problemi molti dei concetti che i teorici negli anni '90 e da allora hanno problematizzato, come "donna" come una categoria stabile e identificabile e l'unità dell'autodisciplina o dell'autonomia. Critici (come Zerilli 2009) hanno sostenuto che i valori universali invocati dai liberali come Okin erano in realtà particolari espansi, con i teorici liberali che confondevano i loro valori di origine etnocentrica come valori universali. Allo stesso tempo, tuttavia, alcune critiche femministe stanno dimostrando quanti valori del liberalismo potrebbero essere ricostituiti dal punto di vista performativo. (Vedi sezione 2.7)

Tuttavia, in questo campo è in corso un lavoro molto importante. Ad esempio, Carole Pateman e Charles Mills hanno lavorato nella tradizione liberale per mostrare i limiti e i difetti della teoria dei contratti sociali per le donne e le persone di colore. Il loro libro scritto congiuntamente, Contract & Domination, lancia una critica devastante contro i sistemi di dominio sessuale e razziale. Questo lavoro coinvolge e critica alcune delle tendenze più dominanti della filosofia politica.

Al di là del femminismo liberale, i filosofi femministi contemporanei hanno aperto la strada alla teoria e alla critica di ciò che è noto come neoliberismo, in particolare i modi in cui le forze sociali ed economiche neoliberali influiscono sulla vita delle donne. Per conto di Wendy Brown (2015), il neoliberismo si riferisce a una serie di relazioni tra stato, società e soggetti che imitano e rafforzano gli ideali di libero mercato nell'economia. Queste forze, sostiene Brown, minano la cittadinanza democratica liberale, le istituzioni pubbliche e la sovranità popolare. Nancy Fraser (2013), Jodi Dean (2009) e Judith Butler (2015) si uniscono a Brown nel chiedere se la democrazia - o "le dimostrazioni" - possano essere sostenute in condizioni neoliberali di rapido precarietà economica e diminuzione delle risorse sociali e politiche per la resistenza.

2.2 Femminismo radicale

Mentre il liberalismo femminista continua a prosperare, gli sviluppi storici e i dibattiti emergenti descritti nelle sezioni precedenti hanno eclissato o trasformato profondamente le altre tre categorie di femminismo radicale, marxista e socialista (Jaggar 1983). Inoltre, le "grandi narrazioni" che stanno alla base di questi punti di vista, in particolare le ultime due, sono cadute in disgrazia (Snyder 2008).

Coloro che lavorano nel femminismo radicale continuano a mettere in discussione molti dei principi centrali del femminismo liberale, in particolare la sua attenzione sull'individuo e le presunte scelte libere che gli individui possono fare. Laddove la liberale vede il potenziale di libertà, la femminista radicale vede strutture di dominio più grandi di qualsiasi individuo. Lo stesso Patriarcato, secondo questa visione, domina le donne posizionandole come oggetti del desiderio degli uomini (Welch 2015). Le femministe radicali restano impegnate a raggiungere la radice del dominio maschile attraverso la comprensione della fonte dei differenziali di potere, che alcune femministe radicali, tra cui Catharine MacKinnon, risalgono alla sessualità maschile e l'idea che il rapporto eterosessuale attua il dominio maschile sulle donne. "Le donne e gli uomini sono divisi per genere, trasformati in sessi come li conosciamo,dai requisiti della sua forma dominante, l'eterosessualità, che istituzionalizza il dominio sessuale maschile e la sottomissione sessuale femminile. Se questo è vero, la sessualità è il fulcro della disuguaglianza di genere”(MacKinnon 1989,113). Le femministe radicali degli anni '80 tendevano a vedere il potere come unidirezionale, da quelli con potere su quelli che venivano oppressi. Come afferma Amy Allen, “A differenza delle femministe liberali, che vedono il potere come una risorsa sociale positiva che dovrebbe essere equamente distribuita, e i fenomenologi femministi, che comprendono il dominio in termini di tensione tra trascendenza e immanenza, le femministe radicali tendono a comprendere il potere in termini di relazioni diadiche di dominio / subordinazione, spesso intese in analogia con il rapporto tra padrone e schiavo."(Vedi la sezione sugli approcci femministi radicali nella voce sulle prospettive femministe al potere). A differenza della politica più riformista del femminismo liberale, le femministe radicali degli anni '80 hanno in gran parte cercato di respingere del tutto l'ordine prevalente, a volte sostenendo il separatismo (Daly 1985, 1990).

Una nuova generazione di teorici femministi radicali sta rinnovando la tradizione, dimostrando come abbia rispettato preoccupazioni come l'intersezionalità (Whisnant 2016) e condivida alcuni degli impegni delle femministe postmoderne discusse di seguito, ad esempio lo scetticismo su qualsiasi identità di genere fissa o binari di genere e un approccio più fluido e performativo alla sessualità e alla politica (Snyder 2008), nonché ai modi in cui potere e privilegio continuano a trattenere le donne (Chambers in Garry et al 2017, 656).

2.3 Femminismi socialisti e marxisti

Per gran parte del ventesimo secolo, molti teorici politici in Europa, negli Stati Uniti e in America Latina hanno attinto a testi socialisti e marxisti per sviluppare teorie sul cambiamento sociale attente alle questioni delle relazioni di classe e dello sfruttamento nelle moderne economie capitaliste. Dopo aver appreso degli orrori dello stalinismo, la maggior parte dei marxisti e socialisti occidentali erano estremamente critici nei confronti dei sistemi comunisti nell'Unione Sovietica e successivamente in Cina. Il marxista occidentale, per lo più anticomunista, pensava che fiorisse in Italia (con il lavoro di Antonio Gramsci), in Inghilterra (con il lavoro di Stuart Hall e Raymond Williams), in Francia (con il gruppo Socialisme ou Barbarie) e negli Stati Uniti (ma meno dopo il maccartismo, ma in qualche modo rinnovato negli anni '60 con la nuova sinistra). Il libro di Jaggar del 1983 riassumeva bene il modo in cui le femministe usavano le idee socialiste e marxiste per comprendere il modo in cui le donne venivano sfruttate e il loro lavoro e lavoro riproduttivo svalutati e non retribuiti, sebbene necessari per il funzionamento del capitalismo. Nella voce sulle prospettive femministe su classe e lavoro, gli autori sottolineano gran parte del lavoro che si svolgeva in questo campo fino alla metà degli anni '90.

Ma da allora, gli autori notano che varie teorie postmoderne, postcoloniali, post-strutturaliste e decostruttive hanno criticato le basi del pensiero socialista e marxista, inclusa la "grande narrativa" del determinismo economico e la riduzione di tutto alle relazioni economiche e materiali. Allo stesso tempo, le analisi marxiste sono parti importanti del lavoro di altre filosofie femministe contemporanee. (Vedi Decano 2009, Fraser 2009, Spivak 1988.) Quindi mentre le categorie di femminismo socialista e marxista sono oggi meno rilevanti, molti filosofi femministi prendono ancora seriamente la necessità di occuparsi delle condizioni materiali della vita e di impegnarsi nell'ermeneutica del sospetto che L'analisi marxista richiede. Ciò è particolarmente evidente nel nuovo lavoro femminista nella teoria critica (vedi ad esempio Fraser 2009, Allen 2007, McAfee 2008 e Young 2000.)

2.4 Teorie di cura, vulnerabilità e affetto

Laddove le femministe liberali preferiscono concentrarsi sull'uguaglianza, non solo tra le persone ma tra i sessi più in generale, le femministe radicali tendono a vedere la differenza sessuale come qualcosa di istituito dal potere. Quindi, in modo curioso, nessuno dei due approcci, per quanto in contrasto tra loro, prende sul serio la differenza sessuale. Piuttosto, lo vedono come un effetto del potere, non qualcosa di reale a sé stante. Al contrario, la varietà di teorie affrontate in questa e nella prossima sezione prende sul serio la categoria della donna e vuole sviluppare un'etica e una politica su di essa. Le opinioni considerate in questa sezione, ampiamente sviluppate nel contesto anglo-americano, prendono spunto dalle condizioni materiali e vissute delle donne, sia come madri che come soggetti, e dalla politica che queste esperienze danno origine.

Un primo esempio è l'etica della cura, che, originariamente sviluppata come alternativa alla teoria etica tradizionale, è stata sfruttata per contrastare la teoria politica liberale (Gilligan 1982; Held 1995). (Vedi la discussione nella voce sull'etica femminista.) Attingendo alla ricerca femminista in psicologia morale (Gilligan 1982; Held 1995), questo campo esplora i modi in cui le virtù che la società e la madre coltivano nelle donne possono fornire un'alternativa al tradizionale sottolinea la filosofia morale e politica su universalità, ragione e giustizia. Alcuni etici della cura hanno cercato di prendere le virtù che erano state a lungo relegate nel regno privato, come prestare particolare attenzione a coloro che sono vulnerabili o prendere in considerazione le circostanze e non solo i principi astratti, e usarle anche nel regno pubblico. Questo approccio ha portato a intensi dibattiti tra i liberali che hanno sostenuto gli ideali universali di giustizia e gli etici della cura che hanno sostenuto l'attenzione sul particolare, sulle relazioni, sulla cura. Negli anni '90, tuttavia, molti etici della cura avevano rivisto le loro opinioni. Piuttosto che vedere la cura e la giustizia come alternative reciprocamente esclusive, hanno iniziato a riconoscere che l'attenzione alle cure dovrebbe essere accompagnata dall'attenzione all'equità (giustizia) al fine di occuparsi della condizione di coloro con cui non abbiamo relazioni immediate (Koggel 1998).hanno iniziato a riconoscere che l'attenzione alle cure dovrebbe essere accompagnata dall'attenzione all'equità (giustizia) al fine di occuparsi della difficile situazione di coloro con cui non abbiamo rapporti immediati (Koggel 1998).hanno iniziato a riconoscere che l'attenzione alle cure dovrebbe essere accompagnata dall'attenzione all'equità (giustizia) al fine di occuparsi della difficile situazione di coloro con cui non abbiamo rapporti immediati (Koggel 1998).

L'approccio etico alla cura solleva la questione se e, in caso affermativo, in che modo le donne che prestano assistenza hanno virtù distinte. Le femministe nel loro insieme si sono allontanate da tempo dall'idea che le donne abbiano un'essenza particolare, scegliendo invece di vedere la femminilità e le sue virtù di accompagnamento come costrutti sociali, disposizioni che derivano dalla cultura e dal condizionamento, certamente non da doni biologici. Quindi per gli etici delle cure difendere le virtù che hanno inculcato la femminilità sembra anche difendere un sistema patriarcale che relega un genere al ruolo di custode. La risposta degli etici delle cure a questo problema è stata in gran parte quella di capovolgere la gerarchia, per affermare che il lavoro della famiglia è più significativo e sostenibile rispetto al lavoro della polis. Ma i critici, come Drucilla Cornell, Mary Dietz e Chantal Mouffe,sostengono che tale rivalutazione mantiene intatta la dicotomia tra privato e pubblico e la vecchia associazione del lavoro delle donne con l'assistenza all'infanzia. (Butler e Scott 1992; Phillips e NetLibrary Inc 1998, pagg. 386-389)

Il disprezzo per il ruolo dell'emozione nella vita politica è stato a lungo una politica nella storia della filosofia, in particolare perché la cura simile all'emotività è spesso associata alle donne e agli altri razzializzati. Tuttavia, le donne filosofe hanno insistito sull'importanza di questo incrocio (ad esempio Hall 2005, Krause 2008 e Nussbaum 2015). Basandosi sul contributo delle etiche di cure femministe e delle differenze che le femministe hanno lavorato per mostrare il significato degli affetti positivi tipicamente associati alla femminilità, come l'amore, l'interesse e gli incontri etici di cura (vedi Held 1995, Tronto 1993), altri pensatori si preoccupavano che questa valutazione ha semplicemente reificato una dicotomia falsa (di genere) tra ragione ed emozione, mente e corpo. Invece, i primi lavori di Alison Jaggar (1990), Elizabeth Spelman (1989 e 1991), Genevieve Lloyd (1993),Elizabeth Grosz (1994) e altri hanno sostenuto che la ragione è sia incarnata che carica di emozioni, e che l'emozione è una risorsa importante per l'epistemologia in particolare. Basandosi su questo lavoro, i teorici politici femministi hanno sostenuto che la comprensione del ruolo dell'emozione e dell'affetto è fondamentale per comprendere una serie di importanti fenomeni politici: motivazione per l'azione (Krause 2008), azione collettiva e formazione della comunità (Beltrán 2009 e 2010, Butler 2004 e 2015), solidarietà e patriottismo (Nussbaum 2005 e 2015), nonché vulnerabilità (Fineman 2013), razzismo e xenofobia (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). Nel frattempo, altri esaminano il significato politico di emozioni specifiche, ad esempio: vergogna (Ahmed 2015), precarietà e dolore (Butler 2004), rabbia (Spelman 1989, Lorde 1984), paura (Anker 2015) e amore (Nussbaum 2015).e altri hanno sostenuto che la ragione è sia incarnata che carica di emozioni e che l'emozione è una risorsa importante per l'epistemologia in particolare. Basandosi su questo lavoro, i teorici politici femministi hanno sostenuto che la comprensione del ruolo dell'emozione e dell'affetto è fondamentale per comprendere una serie di importanti fenomeni politici: motivazione per l'azione (Krause 2008), azione collettiva e formazione della comunità (Beltrán 2009 e 2010, Butler 2004 e 2015), solidarietà e patriottismo (Nussbaum 2005 e 2015), nonché vulnerabilità (Fineman 2013), razzismo e xenofobia (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). Nel frattempo, altri esaminano il significato politico di emozioni specifiche, ad esempio: vergogna (Ahmed 2015), precarietà e dolore (Butler 2004), rabbia (Spelman 1989, Lorde 1984), paura (Anker 2015) e amore (Nussbaum 2015).e altri hanno sostenuto che la ragione è sia incarnata che carica di emozioni e che l'emozione è una risorsa importante per l'epistemologia in particolare. Basandosi su questo lavoro, i teorici politici femministi hanno sostenuto che la comprensione del ruolo dell'emozione e dell'affetto è fondamentale per comprendere una serie di importanti fenomeni politici: motivazione per l'azione (Krause 2008), azione collettiva e formazione della comunità (Beltrán 2009 e 2010, Butler 2004 e 2015), solidarietà e patriottismo (Nussbaum 2005 e 2015), nonché vulnerabilità (Fineman 2013), razzismo e xenofobia (Ahmed 2015, Anker 2014, Ioanide 2015). Nel frattempo, altri esaminano il significato politico di emozioni specifiche, ad esempio: vergogna (Ahmed 2015), precarietà e dolore (Butler 2004), rabbia (Spelman 1989, Lorde 1984), paura (Anker 2015) e amore (Nussbaum 2015).

Più recentemente, molte critiche femministe hanno rivolto la loro attenzione al modo in cui il neoliberismo richiede capacità di recupero di fronte alla crescente precarietà. Alcuni prendono in prestito dal recente lavoro di Michel Foucault sulla biopolitica, esaminando in che modo le richieste neoliberali di autonomia, autosufficienza, autodisciplina e auto-investimento incidono sugli individui a livello di soggettività, rendendo sia la vita sia la possibilità di un'azione politica per trasformare le condizioni di vita sempre più insostenibile. Gli individui, sostengono, incontrano una crescente vulnerabilità alle forze economiche e meno risorse per superare la vulnerabilità a causa dell'isolamento sociale e dell'accesso limitato ai servizi sociali (Butler 2015, Povinelli 2011). Alcune femministe studiano in che modo soggettività, affetto e moralità si adattano a queste tendenze neoliberiste. Per esempio,questo dimostra come la richiesta di "superare la vulnerabilità" attraverso l'enfasi contemporanea sui tentativi individuali di "resilienza" per trasformare le persone vulnerabili, in particolare le donne, in soggetti neoliberali produttivi (James 2015), come le emozioni produttive come la "felicità" siano incoraggiate e indisciplinate quelli come la "volontà" sono scoraggiati (Berland 2011, Ahmed 2014), o in che modo il discorso mirato sulla "cura di sé" può contribuire alla cultura individualista dei consumatori che diminuisce le capacità delle donne di agire collettivamente (Ahmed 2017). Al contrario, molte critiche femministe sfidano l'individualismo neoliberista riaffermando che l'agenzia non deve necessariamente essere sinonimo di autonomia e propongono invece resoconti non sovrani o relazionali del soggetto agente.in particolare le donne, in soggetti neoliberali produttivi (James 2015), in che modo vengono incoraggiate emozioni produttive come la "felicità" e scoraggiate quelle indisciplinate come "volontà" (Berland 2011, Ahmed 2014) o come può il discorso mirato sulla "cura di sé" contribuire alla cultura individualista dei consumi che riduce le capacità delle donne di agire collettivamente (Ahmed 2017). Al contrario, molte critiche femministe sfidano l'individualismo neoliberista riaffermando che l'agenzia non deve necessariamente essere sinonimo di autonomia e propongono invece resoconti non sovrani o relazionali del soggetto agente.in particolare le donne, in soggetti neoliberali produttivi (James 2015), in che modo vengono incoraggiate emozioni produttive come la "felicità" e scoraggiate quelle indisciplinate come "volontà" (Berland 2011, Ahmed 2014) o come può il discorso mirato sulla "cura di sé" contribuire alla cultura individualista dei consumi che riduce le capacità delle donne di agire collettivamente (Ahmed 2017). Al contrario, molte critiche femministe sfidano l'individualismo neoliberista riaffermando che l'agenzia non deve necessariamente essere sinonimo di autonomia e propongono invece resoconti non sovrani o relazionali del soggetto agente.o in che modo il discorso mirato sulla "cura di sé" può contribuire alla cultura individualista dei consumatori che riduce le capacità delle donne di agire collettivamente (Ahmed 2017). Al contrario, molte critiche femministe sfidano l'individualismo neoliberista riaffermando che l'agenzia non deve necessariamente essere sinonimo di autonomia e propongono invece resoconti non sovrani o relazionali del soggetto agente.o in che modo il discorso mirato sulla "cura di sé" può contribuire alla cultura individualista dei consumatori che riduce le capacità delle donne di agire collettivamente (Ahmed 2017). Al contrario, molte critiche femministe sfidano l'individualismo neoliberista riaffermando che l'agenzia non deve necessariamente essere sinonimo di autonomia e propongono invece resoconti non sovrani o relazionali del soggetto agente.

2.5 Femminismi post-strutturalisti

Un altro gruppo di teorici politici femministi che prendono sul serio la differenza sessuale sono quelli che lavorano nelle tradizioni continentali, in particolare il poststrutturalismo, e si occupano dei modi in cui la lingua e i sistemi di significato strutturano l'esperienza. Notevoli tra loro ci sono le cosiddette femministe francesi, ovvero Cixous, Kristeva e Irigaray. Di tutti, Irigaray potrebbe avere la filosofia politica più sviluppata, compresi numerosi libri sui diritti che dovrebbero essere concessi a ragazze e donne. I primi lavori di Irigaray (1985a e 1985b) sostenevano che nella storia della filosofia alle donne è stata negata la propria essenza o identità. Piuttosto, sono stati posizionati come negazione specchio degli uomini. Quindi essere un uomo non significa essere una donna, e quindi quella donna è uguale solo al non-uomo. La sua strategia in risposta a questo è di richiamare indietro dai margini ai quali le donne sono state relegate e rivendicare una sorta di "essenza" per le donne, e insieme a un insieme di diritti che sono specificamente per le ragazze e le donne (Irigaray 1994 e 1996). Le critiche alle sue opinioni sono state accese, anche tra le stesse femministe, specialmente quelle che sono diffidenti nei confronti di qualsiasi tipo di essenzialista e di confluenza biologica dell'identità delle donne. Nella misura in cui Irigaray è un essenzialista, la sua opinione sarebbe effettivamente relegata all'approccio delineato qui come femminismo di differenza simbolica, come fa Dietz 2003. Ma ci sono argomenti convincenti secondo cui Irigaray sta esercitando l'essenzialismo in modo strategico o metaforico, che non sta sostenendo che le donne abbiano davvero un qualche tipo di essenza irriducibile che la storia della metafisica le ha negate (Fuss 1989). Quest'altra lettura metterebbe Irigaray più nel gruppo performativo descritto di seguito. Lo stesso tipo di argomentazione potrebbe essere fatta per l'opera di Julia Kristeva, che le sue metafore della cora femminile, ad esempio, descrivono l'immaginario occidentale, non alcun tipo di realtà femminile. Quindi, se il pensiero femminista francese debba essere raggruppato come differenza femminismo o femminismo performativo è ancora molto aperto al dibattito.

Nella misura in cui i due suddetti tipi di teoria femminista stanno individuando una sorta di differenza specifica tra i sessi, suscitano preoccupazioni sull'essenzialismo o identificano valori distinti che le donne hanno come donne. Tali preoccupazioni fanno parte di una serie più ampia di critiche che hanno attraversato la teorizzazione femminista dagli anni '70, con donne non bianche, non di classe media e non occidentali che hanno messo in discussione la stessa categoria di "donna" e l'idea che questo titolo potrebbe essere una categoria che supera i confini che potrebbe unire le donne di vari ceti sociali. (Vedi le voci sulla politica dell'identità e le prospettive femministe su sesso e genere.) Le critiche a un'identità unitaria di "donna" sono state motivate dalle preoccupazioni che molta teoria femminista ha avuto origine dal punto di vista di una particolare classe di donne che confondono il loro particolare punto di vista con quello universale. Nel suo libro del 1981, Ain't I a Woman ?: Donne nere e femminismo, le campane agganciate nota che il movimento femminista finge di parlare per tutte le donne ma era composto principalmente da donne bianche della classe media che, a causa della loro prospettiva ristretta, non rappresentava i bisogni delle donne povere e delle donne di colore e finì per rinforzare gli stereotipi di classe (ganci 1981). Ciò che è così dannoso in questo tipo di critica è che rispecchia quello che le femministe hanno messo a confronto con i teorici politici tradizionali che hanno preso la particolare categoria di uomini come una categoria universale dell'umanità,uno schema che di fatto non include le donne nella categoria dell'umanità ma le contrassegna come altre (Lloyd 1993).

2.6 Femminismi decoloniali e intersezionali

Quindi, una delle questioni più fastidiose che affronta la teoria femminista in generale e la filosofia politica femminista in particolare è la questione dell'identità (vedi la voce sulla politica dell'identità). La politica dell'identità, a sua volta un termine politicamente irritato, si riferisce alle pratiche politiche di mobilitazione per il cambiamento sulla base di un'identità politica (donne, neri, chicana, ecc.). Il dibattito filosofico è se tali identità si basano su qualche reale differenza o storia di oppressione, e anche se le persone dovrebbero abbracciare identità che sono state storicamente utilizzate per opprimerle. La politica dell'identità nella pratica femminista è irta di almeno due assi: se esiste una vera essenza o identità della donna in generale e anche se la categoria della donna possa essere usata per rappresentare tutte le donne. Le persone all'intersezione di più identità emarginate (e.g, donne di colore) hanno sollevato dubbi su quale sia l'identità principale o se una delle due identità sia adatta. Tali domande si svolgono con la questione della rappresentanza politica: quali aspetti dell'identità sono politicamente salienti e veramente rappresentativi, che si tratti di razza, classe o genere (Phillips 1995; Young 1997, 2000). La questione ontologica dell'identità delle donne si svolge sul piano politico quando si tratta di questioni di rappresentanza politica, diritti di gruppo e azioni affermative. La battaglia primaria del Partito Democratico degli Stati Uniti del 2008 tra i senatori Barack Obama e Hillary Clinton ha trasformato questa questione filosofica in una questione molto reale e accesa dalle donne nere in tutti gli Stati Uniti. Era una donna nera che sosteneva Clinton traditrice della sua razza,o una donna di colore che ha sostenuto Obama come traditrice del suo sesso? O aveva senso parlare dell'identità in un modo che avrebbe portato ad accuse di tradimento? Degli approcci discussi sopra, il femminismo radicale e materno sembrano particolarmente legati alla politica dell'identità femminista.

L'altro folto gruppo di filosofi femministi contemporanei che Dietz (2003) descrive non è completamente d'accordo con l'idea che esista o debba essere una categoria unica e universale di "donna". Dietz si riferisce a questo gruppo come al femminismo della diversità, che è iniziato con ciò che abbiamo descritto in precedenza: donne di colore e altri che sottolineano che i presupposti del femminismo tradizionale erano basati sulla loro razza e classe molto particolari. Negli anni '80 e '90 la filosofia, insieme al resto della cultura occidentale, ha iniziato ad affrontare le richieste di prospettive multiculturali. Poco dopo la teoria postcoloniale ha sollevato la necessità di prendere coscienza di molteplici prospettive globali. Come lo descrive Sharon Krause, "questo sviluppo ha comportato la" diversificazione mondiale "del femminismo in un corpus di lavoro più globale, comparativo e differenziato" (Krause 2011, 106). Questa diversificazione, osserva Krause, è anche dovuta alla nuova letteratura sull'intersezionalità, ovvero ai modi in cui tutte le intersezioni delle nostre identità multiple (razza, genere, orientamento, etnia, ecc.) Devono essere seguite nel parlare di politica cambiamento (Krause 2011, 107). L'intersezionalità si collega anche alle discussioni di "ibridità" nella letteratura postcoloniale, della religione e della globalizzazione e delle esperienze delle persone LGBTQ. "Il risultato è un'esplosione di conoscenza sull'esperienza vissuta di donne diversamente posizionate e posizionate in modo multiplo" (Krause 2011, 107).107). L'intersezionalità si collega anche alle discussioni di "ibridità" nella letteratura postcoloniale, della religione e della globalizzazione e delle esperienze delle persone LGBTQ. "Il risultato è un'esplosione di conoscenza sull'esperienza vissuta di donne diversamente posizionate e posizionate in modo multiplo" (Krause 2011, 107).107). L'intersezionalità si collega anche alle discussioni di "ibridità" nella letteratura postcoloniale, della religione e della globalizzazione e delle esperienze delle persone LGBTQ. "Il risultato è un'esplosione di conoscenza sull'esperienza vissuta di donne diversamente posizionate e posizionate in modo multiplo" (Krause 2011, 107).

Le femministe decoloniali si sovrappongono in molte aree con altre donne di femministe a colori, ma portano diverse preoccupazioni uniche specifiche per l'esperienza coloniale e post-coloniale. Nella teoria decoloniale contemporanea, queste preoccupazioni sono ampiamente inquadrate nel discorso della "colonialità", teorizzato per la prima volta in termini di "colonialità del potere" da Anibal Quijano (Quijano 2003). Qui, la "colonialità" si riferisce al modo in cui le relazioni tra colonizzatore e colonizzato sono razzializzate, ad esempio come il lavoro, la soggettività e l'autorità sono razzializzati attorno al sistema coloniale di sfruttamento capitalistico. (Per ulteriori informazioni sulla "colonialità", vedi Lugones 2010, Mignolo 2000, Maldonado Torres 2008, Wynter 2003.) Per i pensatori femministi come María Lugones (2007, 2010), il genere è un altro asse attorno al quale il sistema capitalista globale di potere classifica e disumanizza persone. Per Lugones e altri, incluso Oyeronke Oyewumi (1997), il genere è un'imposizione coloniale in tensione con cosmologie, economie e modalità di parentela non moderne. Lugones chiama questa "colonialità del genere", osservando che il genere de-colonizzante fa parte di un più ampio progetto di resistenza decoloniale contrapposto alle logiche categoriche, dicotomiche e gerarchiche della modernità capitalista che sono radicate nella colonizzazione delle Americhe.

Nella letteratura decoloniale femminista, la resistenza è spesso discussa in termini di colonialità del genere (Lugones 2003, 2007, 2010; Oyewumi 1997, 2004); lingua (Spivak 2010); identità e soggettività - ad esempio, racconti di ibridità, molteplicità e meticciato (Anzaldúa 1987, Ortega 2016, Moraga e Anzaldúa 2015); e “viaggiare nel mondo” (Lugones 1995, Ortega 2016). Molti di questi stessi pensatori sostengono che il femminismo stesso debba essere decolonizzato, criticando gli universalismi femministi che pretendono di rendere conto delle complesse intersezioni di sessualità, razza, genere e classe (vedi Mohanty 2003, Lugones 2010).

L'instersectionality, che è in parte una teoria del potere, è nata da opere rivoluzionarie di teorici femministi neri come "Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: una teoria femminista nera della teoria dell'antidiscriminazione" (Crenshaw 1989)), Il libro Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment di Patricia Hill Collins (Collins 1990), Women, Race and Class di Angela Davis (Davis 1981) e The Alchemy of Race and Rights (Williams 1992) di Patricia Williams. L'impatto di questo lavoro è stato fortemente sentito da dove ha avuto origine nella teoria legale femminista (vedi la filosofia del diritto femminista), e ha continuato ad essere un concetto importante per le teorie del potere e dell'oppressione dentro e fuori la filosofia politica femminista.(Vedi anche la sezione sull'intersezionalità nella voce sulla discriminazione.)

2.7 Femminismi performativi

Se le femministe della diversità, dai multiculuturalisti ai pensatori postcoloniali e intersezionali, hanno ragione, allora non esiste una categoria affidabile di donne su cui basare la politica femminista. Alla fine degli anni '90 alcuni vedevano questo come un pericolo radicale del relativismo, e il campo sembrava essere in un vicolo cieco. Ma poi ha iniziato a emergere un altro approccio. Mentre Mary Dietz scrive nel suo saggio del 2003 sulle attuali controversie nella teoria femminista,

Negli ultimi anni, i teorici politici sono stati coinvolti in dibattiti su cosa potrebbe significare concettualizzare una prassi politica femminista che è allineata con la democrazia ma non parte dal binario del genere. In questo senso, Mouffe (1992, pagg. 376, 378; 1993), per esempio, propone una concezione femminista della cittadinanza democratica che renderebbe la differenza sessuale "effettivamente non professionale". Forse la caratteristica saliente di tali concezioni è la svolta verso la pluralità, che pone la società democratica come un campo di interazione in cui più assi di differenza, identità e subordinazione politicizzano e si intersecano (ad esempio, Phelan 1994, Young 1990, 1997b, 2000; Benhabib 1992; Honig 1992; Ferguson 1993; Phillips 1993, 1995; Mouffe 1993; Yeatman 1994, 1998; Bickford 1996; Dean 1996; Fraser 1997; Nash 1998; Heyes 2000; McAfee 2000). (Dietz 2003,419)

In seguito a ciò che è accaduto nella teoria politica femminista dall'articolo di Dietz, Sharon Krause scrive che questo lavoro "contesta il vecchio presupposto che l'agenzia eguaglia l'autonomia" e fa spazio "all'interno dell'agenzia per forme di soggettività e azione che non sono sovrane ma comunque potenti" (Krause 2011, citando Allen 2007, Beltrán 2010, Butler 2004, Hirschman 2002 e Zerilli 2005.) "Per alcuni teorici", scrive Krause, "questo cambiamento implica pensare all'agire e alla libertà in modi più collettivi, che enfatizzano la solidarietà, la relazionalità e intersoggettività costitutiva”(Krause 2011, 108, citando Butler 2004, Cornell 2007, Mohanty 2003 e Nedelsky 2005).

Questa costellazione di pensatori potrebbe funzionare in quella che potremmo chiamare filosofia politica performativa, performativa in molti sensi: nel teorizzare come si costituisce l'agenzia, come si possono esprimere giudizi politici in assenza di regole conosciute (Honig 2009, 309), come nuovi universali possono essere creati e costituite nuove comunità. La politica femminista performativa non si preoccupa se sia possibile trovare una singola definizione di "donna" o qualsiasi altra identità politica; vede l'identità come qualcosa che viene creato performativamente. "Il modo in cui assumiamo queste identità", scrive Drucilla Cornell, "non è mai qualcosa" là fuori "che determina efficacemente chi possiamo essere come uomini e donne-gay, lesbiche, etero, queer, transessuali, transgender o altro" (Cornell 2003, 144). È qualcosa che si modella mentre viviamo ed esternalizziamo le identità. Dal punto di vista performativo della femminista, il femminismo è un progetto di anticipazione e creazione di futuri politici migliori in assenza di basi. Come scrive Linda Zerilli, “la politica consiste nel fare affermazioni e giudizi - e nel avere il coraggio di farlo - in assenza di criteri o regole oggettivi che potrebbero fornire certe conoscenze e la garanzia che il parlare in nome delle donne sarà accettato o accettato da altri”(Zerilli 2005, 179). Attingendo in gran parte da Arendt e Butler, Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.).il femminismo è un progetto per anticipare e creare migliori futuri politici in assenza di basi. Come scrive Linda Zerilli, “la politica consiste nel fare affermazioni e giudizi - e nel avere il coraggio di farlo - in assenza di criteri o regole oggettivi che potrebbero fornire certe conoscenze e la garanzia che il parlare in nome delle donne sarà accettato o accettato da altri”(Zerilli 2005, 179). Attingendo in gran parte da Arendt e Butler, Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.).il femminismo è un progetto per anticipare e creare migliori futuri politici in assenza di basi. Come scrive Linda Zerilli, “la politica consiste nel fare affermazioni e giudizi - e nel avere il coraggio di farlo - in assenza di criteri o regole oggettivi che potrebbero fornire certe conoscenze e la garanzia che il parlare in nome delle donne sarà accettato o accettato da altri”(Zerilli 2005, 179). Attingendo in gran parte da Arendt e Butler, Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.)."La politica consiste nel fare affermazioni e giudizi - e nel avere il coraggio di farlo - in assenza di criteri o regole oggettivi che potrebbero fornire determinate conoscenze e la garanzia che parlare in nome delle donne sarà accettato o accettato da altri" (Zerilli 2005, 179). Attingendo in gran parte da Arendt e Butler, Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.)."La politica è di fare affermazioni e giudizi - e avere il coraggio di farlo - in assenza di criteri o regole oggettivi che potrebbero fornire determinate conoscenze e la garanzia che parlare in nome delle donne sarà accettato o accettato da altri" (Zerilli 2005, 179). Attingendo in gran parte da Arendt e Butler, Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.). Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.). Zerilli chiede un "femminismo centrato sulla libertà" che "si sforzerebbe di attuare una trasformazione nelle concezioni normative del genere senza tornare alla nozione classica di libertà come sovranità" che le femministe hanno a lungo criticato ma trovato difficile resistere (ibid.).

Nelle sue incarnazioni femministe, questa visione prende anche spunto dal resoconto performativo del genere di Judith Butler e dall'osservazione di Hannah Arendt che i diritti umani sono creati politicamente, così come le idee di altri pensatori, per descrivere un ideale anticipato della politica. Linda Zerilli descrive questo tipo di politica femminista come "la pratica pubblica basata contingentemente di sollecitare l'accordo degli altri su ciò che ognuno di noi afferma di essere universale" (Zerilli 2005, p. 173). Dal punto di vista performativo, le rivendicazioni politiche normative fanno appello ad altre persone, non a presunte verità o fondamenti.

Questa visione recupera molti degli ideali dell'Illuminismo - come la libertà, l'autonomia e la giustizia - ma in un modo che lascia cadere i presupposti metafisici dell'Illuminismo sulla ragione, il progresso e la natura umana. Invece di vedere questi ideali come radicati in alcuni fatti metafisici, questa nuova visione li vede come ideali che le persone sostengono e cercano di creare un'istanza attraverso la pratica e l'immaginazione. Laddove molti ideali antichi e moderni della politica erano basati su supposizioni sulla natura della realtà o degli esseri umani, le filosofie politiche contemporanee generalmente operano senza supporre che ci siano verità universali o eterne. Alcuni potrebbero vedere questa situazione come matura per il nichilismo, l'arbitrio o l'esercizio del potere bruto. L'alternativa performativa è immaginare e provare a creare un mondo migliore anticipando, affermando,e fare appello agli altri che dovrebbe essere così. Anche se non esiste una verità metafisica secondo cui gli esseri umani hanno dignità e valore infinito, le persone possono agire come se fossero vere per creare un mondo in cui si vede che è così.

La filosofia politica femminista peformativa condivide l'apprezzamento del femminismo liberale per gli ideali dell'Illuminismo, ma in modo scettico nei confronti delle basi. Proprio come Zerilli ricostituisce performativamente il concetto di libertà, Drucilla Cornell recupera le idee di autonomia, dignità e personalità, in una nuova capacità performativa, come ideali a cui le persone aspirano piuttosto che come fatti morali in attesa di essere scoperti, applicati o realizzati.

Nonostante la teoria post-fondazionale condivisa tra le femministe performative, quando si tratta di pensare alla politica democratica, ci sono forti divergenze, in particolare sulla questione di "cosa significa attualizzare gli spazi pubblici e attuare politiche democratiche" (Dietz 2003, 419). Su queste domande, i teorici tendono a divergere in due gruppi: associativo e agonistico. I teorici associativi (ad es. Benhabib 1992, 1996; Benhabib e Cornell 1987; Fraser 1989; Young 1990, 1997, 2000) gravitano maggiormente verso la teoria democratica deliberativa, mentre i teorici agonisti (ad es. Mouffe 1992, 1993, 1999, 2000; Honig 1995; Ziarek 2001) temono che le teorie democratiche incentrate sul consenso possano mettere a tacere il dibattito e quindi focalizzarsi maggiormente sulla pluralità, sul dissenso e sulla continua incessante contestazione all'interno della politica.

Le differenze derivano da, o forse portano a, diverse letture del filosofo che ha ispirato maggiormente la teoria politica performativa: Hannah Arendt, ovvero le idee di Arendt sul discorso e l'azione nella sfera pubblica, sul significato della pluralità, sui modi in cui l'essere umano gli esseri possono distinguersi. Come scrive Bonnie Honig, una campionessa del modello agonistico,

I teorici politici e le femministe, in particolare, hanno a lungo criticato la Arendt per le dimensioni agonistiche della sua politica, accusando che l'agonismo è una pratica mascolinista, eroica, violenta, competitiva, (semplicemente) estetica o necessariamente individualistica. Per questi teorici, l'idea di un femminismo agonista sarebbe, nella migliore delle ipotesi, una contraddizione in termini e, nella peggiore delle ipotesi, un'idea confusa e, forse, pericolosa. La loro prospettiva è effettivamente sostenuta da Seyla Benhabib che, in una recente serie di saggi potenti, cerca di salvare Arendt per il femminismo, eliminando l'agonismo dal suo pensiero. (Honig 1995, 156)

I teorici associativi tendono a cercare modi, tra tutte le differenze e le domande sulla mancanza di basi, è possibile giungere a un accordo su questioni di interesse comune. Questo è visto nella teoria democratica femminista, forse meglio conosciuta attraverso le opere di Seyla Benhabib (Benhabib 1992, 1996), fortemente ispirata dalla sua lettura non agonistica di Arendt e dal lavoro del teorico critico tedesco, Jürgen Habermas. Il lavoro di Benhabib coinvolge i teorici democratici in senso lato, non solo i teorici femministi. Questo suo passaggio aiuta a chiarire ciò che lei prende per essere il miglior obiettivo di una filosofia politica: uno stato di cose a cui tutti gli interessati sarebbero d'accordo. Mentre scrive,

Solo quelle norme (vale a dire, le regole generali di azione e le disposizioni istituzionali) possono essere ritenute valide (cioè, moralmente vincolanti), che sarebbero concordate da tutte le persone colpite dalle loro conseguenze, se tale accordo fosse raggiunto come conseguenza di un processo di deliberazione che presentava le seguenti caratteristiche: 1) la partecipazione a tale deliberazione è regolata da norme di uguaglianza e simmetria; tutti hanno le stesse possibilità di avviare atti linguistici, mettere in discussione, interrogare e aprire il dibattito; 2) tutti hanno il diritto di mettere in discussione gli argomenti di conversazione assegnati; e 3) tutti hanno il diritto di avviare argomentazioni riflessive sulle regole stesse della procedura del discorso e sul modo in cui vengono applicate o eseguite. (Benhabib 1996, 70)

A seguito di Habermas, Benhabib sostiene che devono esistere determinate condizioni affinché i membri di una comunità politica possano raggiungere risultati democratici, vale a dire che i procedimenti devono essere deliberativi. Alcuni considerano la deliberazione una questione di argomentazione ragionata; altri lo vedono meno sulla ragione o sull'argomentazione, ma piuttosto su un processo aperto di elaborazione delle scelte. (McAfee 2004.)

Non tutti i teorici che tendono al modello associativo abbracciano la teoria deliberativa così prontamente. Il libro pionieristico di Iris Young, Justice and the Politics of Difference e molti dei suoi lavori successivi sono stati molto influenti e hanno portato a una buona dose di esitazione nelle comunità teoriche femministe sulle affermazioni della teoria deliberativa. Laddove Benhabib è fiducioso che le condizioni possano essere tali che tutte le persone colpite possano avere voce nelle deliberazioni, Young sottolinea che coloro che sono stati messi a tacere storicamente hanno difficoltà a far sentire o ascoltare le loro opinioni. Young è scettico sulle affermazioni della teoria democratica tradizionale secondo cui i processi deliberativi democratici potrebbero portare a risultati accettabili per tutti (Young 1990, 1997). Young, insieme a Nancy Fraser (Fraser 1989) e altri,preoccupato che nel tentativo di raggiungere il consenso, le voci non addestrate delle donne e degli altri che sono state emarginate sarebbero state escluse dal conteggio finale. Le critiche di Young furono molto convincenti, portando una generazione di filosofi politici femministi a diffidare della teoria democratica deliberativa. Invece della democrazia deliberativa, a metà degli anni '90 Young propose una teoria della democrazia comunicativa, sperando di far posto a una concezione deliberativa aperta a mezzi di espressione oltre l'espressione razionale della teoria democratica deliberativa tradizionale. La Young era preoccupata che la deliberazione come definita da Habermas fosse troppo basata sulla ragione e tralasciando le forme di comunicazione che le donne e le persone di colore tendono ad usare, incluso, come dice lei, "saluto, retorica e narrazione". Young ha sostenuto che questi modi alternativi di comunicazione potrebbero fornire la base per una teoria più democratica e comunicativa. Nel suo ultimo libro importante, Inclusion and Democracy (Young 2000), Young si era chiaramente mossa per abbracciare la stessa teoria deliberativa, vedendo i modi in cui poteva essere costruita per dare voce a coloro che sarebbero stati altrimenti emarginati. La più recente teoria democratica femminista ha coinvolto la teoria deliberativa in modo più positivo. (Vedi McAfee e Snyder 2007.)La più recente teoria democratica femminista ha coinvolto la teoria deliberativa in modo più positivo. (Vedi McAfee e Snyder 2007.)La più recente teoria democratica femminista ha coinvolto la teoria deliberativa in modo più positivo. (Vedi McAfee e Snyder 2007.)

Laddove le femministe liberali ispirate a John Rawls e le femministe democratiche ispirate a Jürgen Habermas e / o John Dewey esprimono la speranza che le deliberazioni democratiche possano portare ad accordi democratici, le femministe agoniste diffidano del consenso in quanto intrinsecamente non democratiche. La filosofia politica femminista agonista nasce dalle tradizioni filosofiche e femministe continentali post-strutturali. Prende dal marxismo la speranza per una società più radicalmente egualitaria. Prende dalla filosofia continentale contemporanea le nozioni di soggettività e solidarietà come malleabili e costruite. Insieme al pensiero postmoderno, ripudia qualsiasi nozione di verità o fondamenti morali o politici preesistenti (Ziarek 2001). La sua affermazione centrale è che la lotta femminista, come altre lotte per la giustizia sociale, è impegnata in politica come una contesa incessante. Le opinioni agoniste vedono la natura della politica come intrinsecamente conflittuale, con le battaglie sul potere e l'egemonia che sono i compiti centrali della lotta democratica. I sostenitori della politica agonistica temono che il tipo di consenso richiesto dai teorici democratici (discussi sopra) porterà a un qualche tipo di oppressione o ingiustizia mettendo a tacere nuove lotte. Come afferma Chantal Mouffe, "Dobbiamo accettare che ogni consenso esiste come risultato temporaneo di un'egemonia provvisoria, come una stabilizzazione del potere e che comporta sempre una qualche forma di esclusione" (Mouffe 2000, 104). I sostenitori della politica agonistica temono che il tipo di consenso richiesto dai teorici democratici (discussi sopra) porterà a un qualche tipo di oppressione o ingiustizia mettendo a tacere nuove lotte. Come afferma Chantal Mouffe, "Dobbiamo accettare che ogni consenso esiste come risultato temporaneo di un'egemonia provvisoria, come una stabilizzazione del potere e che comporta sempre una qualche forma di esclusione" (Mouffe 2000, 104). I sostenitori della politica agonistica temono che il tipo di consenso richiesto dai teorici democratici (discussi sopra) porterà a un qualche tipo di oppressione o ingiustizia mettendo a tacere nuove lotte. Come afferma Chantal Mouffe, "Dobbiamo accettare che ogni consenso esiste come risultato temporaneo di un'egemonia provvisoria, come una stabilizzazione del potere e che comporta sempre una qualche forma di esclusione" (Mouffe 2000, 104).

Laddove i teorici associativi cercano modi in cui le persone possano superare sistematicamente la comunicazione e la deliberazione distorte, Dietz osserva che gli agonisti evitano questo progetto perché comprendono la politica come “essenzialmente una pratica di creazione, riproduzione, trasformazione e articolazione…. In poche parole, le femministe associative esaminano le condizioni di esclusione al fine di teorizzare l'emancipazione del soggetto nella sfera pubblica dell'interazione comunicativa; le femministe agoniste decostruiscono le procedure di emancipazione per rivelare come l'argomento sia prodotto attraverso le esclusioni politiche e posizionato contro di loro”(Dietz 2003, 422).

Nuovi lavori di teoria democratica e nuove letture della filosofia di Arendt offrono la speranza di andare oltre il divario associativo / agonistico nella politica performativa femminista (Barker et al. 2012). Il proceduralismo di Benhabib viene superato con resoconti di deliberazione più carichi di affetto (Krause 2008; Howard 2017). Invece del razionale avanti e indietro dell'argomentazione ragionata, i teorici stanno iniziando a vedere i discorsi deliberativi come forme di costituire il soggetto, giudicare senza verità preconcette e creare performativamente nuovi progetti politici.

In breve, la filosofia politica femminista è un campo di pensiero ancora in evoluzione che ha molto da offrire alla filosofia politica tradizionale. Negli ultimi due decenni ha esercitato un'influenza maggiore sulla teoria politica tradizionale, sollevando obiezioni che i filosofi tradizionali hanno dovuto affrontare, anche se non sempre in modo molto convincente. E nei suoi ultimi sviluppi promette di andare ancora oltre.

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