Prospettive Femministe Sul Sé

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Prospettive femministe sul sé

Pubblicato per la prima volta lunedì 28 giugno 1999; revisione sostanziale mer 19 febbraio 2020

L'argomento del sé è stato a lungo saliente nella filosofia femminista, poiché è fondamentale per le domande sull'identità personale, il corpo, la socialità e l'agenzia che il femminismo deve affrontare. La provocatoria dichiarazione di Simone de Beauvoir, "Lui è il soggetto, lui è l'Assoluto, lei è l'Altro", indica l'importanza centrale dell'io per il femminismo. Essere l'Altro è essere un non soggetto, un non agente in breve, una semplice cosa. L'egoismo delle donne è stato sistematicamente subordinato o addirittura completamente negato dalla legge, dalla pratica abituale e dagli stereotipi culturali. Nel corso della storia, le donne sono state identificate come versioni inferiori degli uomini o come il loro diretto opposto, caratterizzato dalle loro differenze percepite dagli uomini; in entrambi i casi, le donne sono state denigrate sulla base di queste opinioni. Dal momento che le donne sono state scelte come forme minori dell'individuo maschile, il paradigma del sé che ha guadagnato l'ascesa nella filosofia occidentale e la cultura popolare degli Stati Uniti è derivato da un prototipo maschile. Le femministe sostengono che le esperienze di uomini prevalentemente bianchi ed eterosessuali, per lo più economicamente avvantaggiati che hanno esercitato potere sociale, economico e politico e che hanno dominato le arti, la letteratura, i media e la borsa di studio sono state considerate universali e ideali. Di conseguenza, le femministe hanno sostenuto che il sé non è solo una questione metafisica per la filosofia, ma anche etica, epistemologica, sociale e politica. Le femministe sostengono che le esperienze di uomini prevalentemente bianchi ed eterosessuali, per lo più economicamente avvantaggiati che hanno esercitato potere sociale, economico e politico e che hanno dominato le arti, la letteratura, i media e la borsa di studio sono state considerate universali e ideali. Di conseguenza, le femministe hanno sostenuto che il sé non è solo una questione metafisica per la filosofia, ma anche etica, epistemologica, sociale e politica. Le femministe sostengono che le esperienze di uomini prevalentemente bianchi ed eterosessuali, per lo più economicamente avvantaggiati che hanno esercitato potere sociale, economico e politico e che hanno dominato le arti, la letteratura, i media e la borsa di studio sono state considerate universali e ideali. Di conseguenza, le femministe hanno sostenuto che il sé non è solo una questione metafisica per la filosofia, ma anche etica, epistemologica, sociale e politica.

In risposta a questo stato di cose, il lavoro filosofico femminista sull'io ha preso tre punti principali: (1) le critiche sulle moderne dominazioni occidentali, il sé occidentale, (2) le rivendicazioni delle identità femminili e (3) le riconcettualizzazioni del sé come (a) un individuo dinamico, relazionale, legato ai desideri inconsci e ai legami sociali e (b) intersezionale e persino eterogeneo. Le riconcettualizzazioni femministe dell'io hanno sfidato i modelli filosofici standard per i loro pregiudizi e spostato la disciplina verso il riconoscimento dell'io come un fenomeno relazionale e multistrato. Questa voce esaminerà gli approcci femministi critici e costruttivi al sé.

  • 1. Critica degli approcci classici all'autonomia
  • 2. Bonifica delle identità femminili e status delle donne
  • 3. Riconcettualizzazioni del Sé

    • 3.1 Il sé dinamico e relazionale
    • 3.2 Il Sé intersezionale e moltiplicativo
  • 4. Conclusione
  • Bibliografia

    • Bibliografia completa
    • Riferimenti
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Critica degli approcci classici all'autonomia

La filosofia moderna in Occidente ha sostenuto l'individuo. L'estensione al pensiero morale e politico contemporaneo è l'idea che il sé sia un selettore e attore liberi, razionali, un agente autonomo. Due visioni dell'io dominano questo ambiente: un soggetto etico kantiano e un "homo economicus" utilitaristico. Tuttavia, queste due opinioni differiscono nella loro enfasi. Il soggetto etico kantiano usa la ragione per trascendere le norme culturali e le preferenze personali al fine di scoprire la verità assoluta, mentre l'homo economicus usa la ragione per classificare i desideri in un ordine coerente e per capire come massimizzare la soddisfazione del desiderio con la razionalità strumentale del mercato. Entrambe queste concezioni del sé minimizzano l'importazione personale ed etica di circostanze non scelte, relazioni interpersonali e forze biosociali. Isolano l'individuo dalle sue relazioni e dal suo ambiente, oltre a rafforzare un binario moderno che divide la sfera sociale in agenti autonomi e dipendenti. Per il soggetto etico kantiano, i legami emotivi e sociali mettono in pericolo l'obiettività e minano l'impegno razionale al dovere. Per l'homo economicus, non fa alcuna differenza quali forze modellano i propri desideri, a condizione che non derivino da coercizione o frode e che i legami con le altre persone debbano essere presi in considerazione nei calcoli insieme al resto dei propri desideri. Per queste concezioni prevalenti di sé, si pensa che il dominio strutturale e la subordinazione non penetrino nella "cittadella interiore" dell'egoismo. Le molteplici fonti talvolta identiche di identità sociale costituite alle intersezioni di genere, orientamento sessuale, razza, classe, età, etnia, capacità,e così via, vengono ignorati. Allo stesso modo, queste concezioni negano la complessità del mondo intrapsichico di fantasie inconsce, paure e desideri e trascurano i modi in cui tali dinamiche si intromettono nella vita cosciente. Il moderno costrutto filosofico del soggetto razionale proietta un sé che non è preda di ambivalenza, ansia e depressione, ossessione, pregiudizio, odio o violenza. Una mente disincarnata, il corpo è periferico, una fonte di desideri per l'homo economicus da pesare e una tentazione di distrazione per il soggetto etico kantiano. Età, aspetto, sessualità, composizione biologica e competenze fisiche sono considerati estranei all'io.e trascurano i modi in cui tali dinamiche si intromettono nella vita cosciente. Il moderno costrutto filosofico del soggetto razionale proietta un sé che non è preda di ambivalenza, ansia e depressione, ossessione, pregiudizio, odio o violenza. Una mente disincarnata, il corpo è periferico, una fonte di desideri per l'homo economicus da pesare e una tentazione di distrazione per il soggetto etico kantiano. Età, aspetto, sessualità, composizione biologica e competenze fisiche sono considerati estranei all'io.e trascurano i modi in cui tali dinamiche si intromettono nella vita cosciente. Il moderno costrutto filosofico del soggetto razionale proietta un sé che non è preda di ambivalenza, ansia e depressione, ossessione, pregiudizio, odio o violenza. Una mente disincarnata, il corpo è periferico, una fonte di desideri per l'homo economicus da pesare e una tentazione di distrazione per il soggetto etico kantiano. Età, aspetto, sessualità, composizione biologica e competenze fisiche sono considerati estranei all'io.il corpo è periferico - una fonte di desideri per l'homo economicus di pesare e una tentazione di distrazione per il soggetto etico kantiano. Età, aspetto, sessualità, composizione biologica e competenze fisiche sono considerati estranei all'io.il corpo è periferico - una fonte di desideri per l'homo economicus di pesare e una tentazione di distrazione per il soggetto etico kantiano. Età, aspetto, sessualità, composizione biologica e competenze fisiche sono considerati estranei all'io.

Tuttavia, per quanto preziose siano l'analisi razionale e la libera scelta, alcune femministe sostengono che queste capacità non operano a prescindere dal fenomeno che chiamiamo sé. Come tale, i filosofi femministi hanno accusato che le visioni dominanti del sé come razionali e indipendenti sono fondamentalmente fuorvianti. Sebbene rappresentate come senza genere, senza razza, senza età e senza classe, le femministe sostengono che il soggetto kantiano e l'homo economicus mascherano un cittadino maschio bianco, sano, di mezza età, di media o alta classe, eterosessuale, cisgender. Dal punto di vista kantiano, è un giudice imparziale che delibera sull'applicazione dei principi universali, mentre dal punto di vista utilitaristico, è un negoziatore egoista che ruota e si occupa del mercato.

Non è un caso che la legge e il commercio siano entrambi di dominio pubblico da cui le donne sono state storicamente escluse. Non è un caso, neanche, che i filosofi che hanno originato queste idee sull'io abbiano tipicamente approvato questa esclusione. Considerando le donne emotive e prive di principi, questi pensatori sostenevano di confinare le donne nella sfera domestica privata dove le loro voci potevano essere neutralizzate e persino trasformate in virtù, nel ruolo di moglie empatica, solidale, partner sessuale vulnerabile e madre che nutriva. Associate ai corpi piuttosto che alle menti, le donne avevano il compito di mantenere i propri corpi e quelli di altri in una divisione del lavoro di genere (Rawlinson 2016). La divisione dei valori lungo linee binarie di genere è stata storicamente associata alla valorizzazione del maschile e alla stigmatizzazione del femminile. Il regno maschile dell'egoismo razionale è un regno di decenza morale, rispetto dei doveri di principio e buon senso prudente. Tuttavia, la femminilità è stata associata a un attaccamento sentimentale ai propri cari che genera favoritismi e compromessi. Allo stesso modo, la femminilità è associata all'immersione nelle imprevedibili esigenze domestiche della sfera privata, mentre il sé mascolinizzato appare come una forte fortezza di integrità nel pubblico dominio della doverosa cittadinanza. Il sé è essenzialmente maschile e il sé maschile è essenzialmente buono e saggio.la femminilità è associata all'immersione nelle imprevedibili esigenze domestiche della sfera privata, mentre il sé mascolinizzato appare come una robusta fortezza di integrità nel dominio pubblico della doverosa cittadinanza. Il sé è essenzialmente maschile e il sé maschile è essenzialmente buono e saggio.la femminilità è associata all'immersione nelle imprevedibili esigenze domestiche della sfera privata, mentre il sé mascolinizzato appare come una robusta fortezza di integrità nel dominio pubblico della doverosa cittadinanza. Il sé è essenzialmente maschile e il sé maschile è essenzialmente buono e saggio.

Alcune filosofe femministe modificano e difendono queste concezioni del sé, contestando solo l'esclusione storica delle donne da esse e sostenendo che dovrebbero essere estese per includere le donne. Tuttavia, l'individualismo decontestualizzato e l'astrazione della ragione da altre capacità inerenti a queste due visioni dominanti mettono in difficoltà molti filosofi femministi e li hanno portati a cercare prospettive alternative sul sé. Molti sostengono che l'eredità misogina del soggetto kantiano e dell'homo economicus non possa essere risolta semplicemente sostenendo la stessa identità delle donne. Piuttosto, queste stesse concezioni del sé sono di genere. Nella cultura occidentale, la mente e la ragione sono codificate come maschili, mentre il corpo e le emozioni sono codificate come femminili (Irigaray 1985b; Lloyd 1984). Identificare il sé con la mente razionale è, quindi,mascolinizzare il sé secondo stereotipi radicati. Lungi dall'essere apolitico, questa concezione dell'io perpetua le disuguaglianze neoliberali insegnando alle donne a valutare il successo economico e l'indipendenza sociale in un modo che richiede il continuo sfruttamento di altre donne, meno privilegiate, (Oksala 2016; Arruzza, Bhattacharya e Fraser 2019).

La preminenza filosofica del maschile sul femminile si basa su ipotesi insostenibili sulla trasparenza del sé, l'immunità del sé alle influenze sociali e l'affidabilità della ragione per correggere il giudizio morale distorto. Le persone crescono in ambienti sociali saturi di pregiudizi culturalmente normativi e di pregiudizi impliciti, anche nelle comunità in cui le forme palesi di bigottismo sono severamente vietate (Meyers 1994). Sebbene le norme ufficiali sostengano i valori di uguaglianza e tolleranza, le culture continuano a trasmettere messaggi mimetici dell'inferiorità di gruppi sociali storicamente subordinati attraverso stereotipi e altre immagini. Questi schemi profondamente radicati strutturano comunemente atteggiamenti, percezioni, abitudini comportamentali, giudizio e compassione o empatia nonostante la buona volontà cosciente dell'individuo (Fischer 2014;Sullivan 2001 e 2015; Valian 1998; Collins 1990). Mentre Kate Manne elabora, le norme misoginiste distorcono l'empatia a favore degli uomini in quella che lei chiama "himpatia" (Manne 2019). Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica. Collins 1990). Mentre Kate Manne elabora, le norme misoginiste distorcono l'empatia a favore degli uomini in quella che lei chiama "himpatia" (Manne 2019). Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica. Collins 1990). Mentre Kate Manne elabora, le norme misoginiste distorcono l'empatia a favore degli uomini in quella che lei chiama "himpatia" (Manne 2019). Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.norme misoginiste inclinano l'empatia a favore degli uomini in quella che lei chiama "himpatia" (Manne 2019). Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.norme misoginiste inclinano l'empatia a favore degli uomini in quella che lei chiama "himpatia" (Manne 2019). Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica. Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica. Queste norme rendono anche le società più propense a credere alla testimonianza di coloro che sono privilegiati e a diminuire le prospettive di coloro che non sono considerati conoscitori oggettivi e razionali (Fricker 2007). Di conseguenza, le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.le persone spesso si considerano obiettive ed eque mentre discriminano sistematicamente gli altri "diversi" (Piper 1990; Young 1990). Tale pregiudizio non può essere dissipato solo attraverso una riflessione razionale (Meyers 1994; Al-Saji 2014). In effetti, quindi, la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.la concezione del sé razionale imparziale fa del male “innocente” e rafforza la stratificazione sociale che privilegia un'élite che questa concezione considera paradigmatica.

L'annullamento del sé femminile era un tempo esplicitamente codificato nella legge anglo-europea e americana. La dottrina legale della copertura sosteneva che la personalità di una donna fosse assorbita da quella del marito quando si sposò (McDonagh 1996). Supponendo che il cognome di suo marito simboleggiasse la negazione dell'identità separata della moglie. Inoltre, il segreto ha privato la moglie del suo diritto all'integrità corporea, poiché lo stupro e altre forme di abuso fisico all'interno del matrimonio non sono stati riconosciuti come crimini. Ha perso il diritto di possedere proprietà, controllare i propri guadagni e stipulare contratti a proprio nome. Priva del diritto di voto o di giuramento, era una cittadina di seconda classe il cui marito incoronato rappresentava presumibilmente la sua politica. Sebbene la copertura sia stata revocata,le tracce di questa negazione dell'autonomia delle donne possono essere individuate nelle recenti sentenze legali e nella cultura contemporanea. Ad esempio, le donne in gravidanza rimangono vulnerabili alle violazioni legalmente sanzionate della loro integrità corporea e autonomia legale, soprattutto se mancano di razza e privilegi di classe (Bordo 1993; Brown 1998). L'altruismo rimane lo status legale della donna incinta. Inoltre, lo stereotipo del disinteresse femminile prospera ancora nell'immaginazione popolare. Ogni donna sicura di sé e sicura di sé è in disaccordo con le norme prevalenti sul genere e una madre che non è instancabilmente devota ai suoi figli è probabilmente percepita come una "frode" egoista o addirittura assistenziale e deve affrontare gravi censure sociali e privazione dei servizi sociali (Sparks, 2015).le donne in gravidanza rimangono vulnerabili alle violazioni legalmente sanzionate della loro integrità corporea e autonomia legale, soprattutto se mancano di razza e privilegi di classe (Bordo 1993; Brown 1998). L'altruismo rimane lo status legale della donna incinta. Inoltre, lo stereotipo del disinteresse femminile prospera ancora nell'immaginazione popolare. Ogni donna sicura di sé e sicura di sé è in disaccordo con le norme prevalenti sul genere e una madre che non è instancabilmente devota ai suoi figli è probabilmente percepita come una "frode" egoista o addirittura assistenziale e deve affrontare gravi censure sociali e privazione dei servizi sociali (Sparks, 2015).le donne in gravidanza rimangono vulnerabili alle violazioni legalmente sanzionate della loro integrità corporea e autonomia legale, soprattutto se mancano di razza e privilegi di classe (Bordo 1993; Brown 1998). L'altruismo rimane lo status legale della donna incinta. Inoltre, lo stereotipo del disinteresse femminile prospera ancora nell'immaginazione popolare. Ogni donna sicura di sé e sicura di sé è in disaccordo con le norme prevalenti sul genere e una madre che non è instancabilmente devota ai suoi figli è probabilmente percepita come una "frode" egoista o addirittura assistenziale e deve affrontare gravi censure sociali e privazione dei servizi sociali (Sparks, 2015).lo stereotipo del disinteresse femminile prospera ancora nell'immaginazione popolare. Ogni donna sicura di sé e sicura di sé è in disaccordo con le norme prevalenti sul genere e una madre che non è instancabilmente devota ai suoi figli è probabilmente percepita come una "frode" egoista o addirittura assistenziale e deve affrontare gravi censure sociali e privazione dei servizi sociali (Sparks, 2015).lo stereotipo del disinteresse femminile prospera ancora nell'immaginazione popolare. Ogni donna sicura di sé e sicura di sé è in disaccordo con le norme di genere prevalenti e una madre che non è instancabilmente devota ai suoi figli è probabilmente percepita come una "frode" egoista o addirittura assistenziale e deve affrontare gravi censure sociali e privazione dei servizi sociali (Sparks, 2015).

A complemento di questo argomento, un certo numero di femministe sostiene che l'ideale di un sé indipendente e razionale ha conseguenze sociali invidiose. Per realizzare questo ideale, è necessario reprimere il conflitto interiore e sorvegliare i rigidi confini di un sé purificato. I desideri e gli impulsi alieni sono consegnati all'inconscio, ma questo materiale inconscio inevitabilmente si intromette nella vita cosciente e influenza gli atteggiamenti e i desideri delle persone. In particolare, il temuto e disprezzato Altro interiore viene proiettato su "altri" gruppi sociali e l'odio e il disprezzo vengono reindirizzati verso questi nemici immaginati (Kristeva 1988 [1991]; McAfee 2019; Scheman 1993). La misoginia e altre forme di bigottismo sono quindi sostenute dalla richiesta che il sé sia decisivo, invulnerabile e unitario insieme all'impossibilità di soddisfare questa richiesta. Ancora peggio,questi odi irrazionali non possono essere curati a meno che questa richiesta di padronanza di sé non venga ripudiata, ma ripudiarla deve essere rassegnata a un sé degradato e femminizzato le cui preoccupazioni non sono prese sul serio. In effetti, troppo spesso le proteste delle donne vengono respinte come quelle di un isterico o di un omicidio (Ahmed 2017). Lungi dal funzionare come garante della probità morale, il sé kantiano fittizio è la condizione per la possibilità di animosità e ingiustizia intrattabili.il sé fittizio kantiano è la condizione per la possibilità di animosità e ingiustizia intrattabili.il sé fittizio kantiano è la condizione per la possibilità di animosità e ingiustizia intrattabili.

Un ulteriore problema con le tradizionali visioni moderne dal punto di vista femminista è che non riescono a fornire un resoconto dell'oppressione interiorizzata e del processo per superarla. È comune per le donne comportarsi in modo femminile, ridimensionare le proprie aspirazioni e abbracciare obiettivi conformi al genere (Irigaray 1985a; Bartky 1990; Babbitt 1993; Cudd 2006; Beauvoir 1949 [2011]). Le femministe spiegano questo fenomeno spiegando che le donne interiorizzano le norme patriarcali: queste norme sono integrate nella struttura cognitiva, emotiva e conativa del sé. Le donne possono contribuire alla propria oppressione senza rendersene conto. A volte, le norme deformate possono persino portare le donne a mettere in discussione la propria sanità mentale attraverso un processo che Kate Abramson definisce "gaslighting". Una donna illuminata dal gas può perdere il senso di sé fino al punto in cui la depressione e il lutto sono appropriati (Abramson 2014). Una volta inserita nell'economia psichica di una donna, l'oppressione interiorizzata condiziona i suoi desideri principali. Massimizzare la soddisfazione del desiderio, quindi, sarebbe collaborare alla propria oppressione. L'equazione di Homo economicus di appagamento con soddisfazione del desiderio non è in grado di uscire da questo vincolo.

Infine, nelle concezioni dominanti del sé, nessuno sembra essere nato e cresciuto, poiché i caregiver e le madri alla nascita vengono spinti fuori dal palco (Irigaray 1985b; Baier 1987; Code 1987; Held 1987; Willett 1995 e 2001; Kittay 1999; LaChance Adams e Lundquist 2012). L'io sembra materializzarsi da solo con una serie di desideri fisici di base e abilità razionali. I poteri di nessuno sembrano mai deteriorarsi o cambiare in contesti diversi. Poiché la dipendenza e la vulnerabilità sono negate, si presume che tutte le affiliazioni siano scelte liberamente e tutte le transazioni negoziate liberamente. Il ripudio del caregiving sostiene l'illusione volontaristica dell'indipendenza che caratterizza il soggetto etico kantiano e l'homo economicus - e non è una coincidenza qui che il caregiving sia stato tradizionalmente opera delle donne. Virtù alternative, come la cura, l'amore,la tenerezza, la spontaneità e l'interdipendenza sono registrate come sconfitte per "L'uomo con il piano" piuttosto che come aspetti dell'egoismo resiliente e di un fluido senso di agenzia (Baier 1987; Koziej 2019). La madre coltiva un “erotico sociale” tra se stessa e il suo bambino attraverso la danza delle sintonizzazioni affettive (Willett 1995 e 2001), come l'amante che abbraccia le inattese, trasgredite norme moderne rigide dell'egoismo.

La critica femminista svela la parzialità del soggetto etico kantiano apparentemente universale e dell'homo economicus. Queste concezioni del sé sono: (1) androcentriche perché replicano stereotipi e ideali maschili; (2) sessista perché sminuiscono tutto ciò che sa di femminile; (3) mascolinista perché aiutano a perpetuare il dominio maschile; e (4) elitario perché perpetuano altri pregiudizi associati, tra cui eterosessista, transfobico, razzista, etnocentrico, abile, classista e, presumibilmente, pregiudizi specista (Haraway 2008). Mentre le ultime dimensioni di queste concezioni prevalenti del sé sono al di fuori dello scopo di questo articolo, questi problemi non possono essere distrutti dalla critica più ampia e dagli sforzi per riconcettualizzare un sé che non duplica le strutture moderniste del dominio anglo-europeo.

2. Bonifica delle identità femminili e status delle donne

Queste sviste richiedono la riconcettualizzazione del sé in almeno due aspetti. Per spiegare le caratteristiche del sé tradizionalmente trascurate, come l'interdipendenza e la vulnerabilità, il sé deve essere inteso come socialmente situato e relazionale. Per rendere conto della capacità del sé di discernere e resistere alle radicate norme culturali, il soggetto morale non deve essere ridotto alla capacità della ragione. Per molte femministe, riconoscere la dipendenza del sé non significa svalutare il sé ma piuttosto valutare la vulnerabilità (Codice 2011), oltre a rimettere in discussione la presunta libera agenzia di un sé che implicitamente corrisponde a un ideale maschile.

Tuttavia, si potrebbe temere che la rivalutazione della dipendenza rischia di perpetuare visioni sprezzanti delle donne come vittime e degli uomini come agenti e / o di consolidare un binario di genere che divide i valori in maschile e femminile. L'attenzione alla dipendenza e alle cure può inoltre rischiare di confondere le donne con madri e educatrici in quella che Patrice DiQuinzio ha definito "maternità essenziale" (1999). Sostenendo che le virtù morali non hanno davvero alcun genere, Mary Wollstonecraft considera le virtù "femminili" come perversioni di queste vere virtù e lamenta la coscrizione delle donne in un ideale fasullo (Wollstonecraft 1792). Allo stesso modo, Simone de Beauvoir etichetta le donne sotto il patriarcato "mutilate" e "immanenti" (Beauvoir 1949 [2011]). Socializzati per oggettivare se stessi, si dice che le donne diventino narcisiste, di larghe vedute e dipendenti dall'approvazione degli altri. Esclusi dalle carriere,in attesa di essere scelti dai loro futuri mariti, presi in carico dalle forze naturali durante la gravidanza e impegnati in lavori domestici noiosi e ripetitivi, le donne non diventano mai agenti trascendenti. Per Beauvoir, spesso resistono all'onere della responsabilità per la propria libertà.

Questo ritratto delle donne come vittime abiette della famiglia patriarcale è stato sfidato e modulato nella filosofia femminista contemporanea. Esamineremo tre principali strategie di bonifica: (1) rivalutare le attività tradizionalmente “femminili” della maternità e altri modi di legame sociale attraverso lo sviluppo dell'etica della cura e dell'etica dell'eros; (2) ripensare l'autonomia andando oltre i due modelli tradizionali sopra descritti; e (3) rivendicare la differenza sessuale attraverso un'analisi simbolica dell'identità femminile.

Le femministe sostengono che la gravidanza, la nascita e la maternità rivelano importanti caratteristiche del sé, anche per gli umani che non hanno queste esperienze da soli. Due approcci filosofici sovrapposti - un'etica della cura e un'etica dell'eros - hanno rivalutato il significato della madre in modi che riguardano la questione del sé. Entrambe le tradizioni sottolineano che la gravidanza e / o la maternità rivelano che l'agenzia è spesso costitutiva e dinamica. La tradizione assistenziale varia tra coloro che mirano a valutare il lavoro di dipendenza e / o riconcettualizzare l'autonomia in modo tale che l'autonomia e la dipendenza siano compatibili (Gilligan 1982 e 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014). L'etica della cura sottolinea il valore del lavoro di cura e le virtù del carattere che riflettono la vulnerabilità. Un'etica dell'eros si basa su tradizioni di "altra madre" e discorsi di emancipazione di impulsi libidici generativi e / o coltivando un eros sociale di connessione (Collins 1990; Irigaray 1993; Willett 1995, 2001, 2008, 2014, 2019; Lorde 2007). I legami sociali possono riflettere una dinamica di parentela, solidarietà politica o impegno della comunità al di fuori del paradigma della famiglia nucleare (Collins 1990; Nzegwu 2006). Questa tradizione di eros mette in primo piano complicate modalità di interdipendenza che escono dal binario di autonomia / dipendenza e sottolineano fitte reti di effetti sociali. Un'etica dell'eros enfatizza gli effetti rivitalizzanti dell'energia e della connessione preconscia e il loro potenziale creativo per la sovversione politica e le pratiche comuni. Qui, il sé è un fenomeno a più livelli con un insieme dinamico di ruoli e desideri interconnessi.

Storicamente, il rapporto tra madre e figlio è stato o del tutto escluso dal discorso filosofico o preso come mera preparazione per una piena espressione dell'egoismo etico. Le idee occidentali prevalenti invocano comunemente una storia di dipendenza precoce dalla famiglia seguita dall'eventuale raggiungimento dell'autonomia attraverso narrazioni di separazione e acquisizione di virtù di autodeterminazione. Al contrario, le femministe nella cura dell'etica e delle tradizioni dell'eros rivalutano la relazione madre-figlio come un modo per capire l'interdipendenza del sé. Lo sviluppo del bambino di abilità comunicative creative attraverso la sintonizzazione affettiva e il gioco faccia a faccia spiega l'intensità permanente dei legami sociali (Willett 1995, 2001 e 2014; Gallese 2013). Le tradizioni alternative di maturazione possono invece presentare una molteplicità di ruoli, pratiche e connessioni sociali. Hilde Lindemann sostiene che il caregiving mostra le caratteristiche chiave di quella che chiama la pratica della personalità di sapere quando e come tenere e lasciar andare parti di altre identità (Lindemann 2014). Patricia Hill Collins offre uno spaccato di un'etica erotica dell'interconnettività nella sua caratterizzazione della fluidità delle "altre madri" per le comunità nere americane (Collins 1990). Collins cita la distinta interpretazione di Audre Lorde del termine "eros" come non principalmente sessuale o strettamente materna, ma piuttosto come una spinta energetica che i sistemi oppressivi tentano di appropriarsi, ma che può essere rigenerata attraverso pratiche sociali creative. Cynthia Willett, espandendo le tradizioni critiche dell'eros, sostiene che la madre ridente fornisce un complemento sovversivo all'ideale materno longanime e altruista (Willett e Willett 2019),mentre Mary Rawlinson sostiene la generatività delle madri in alternativa alla nozione proprietaria del sé moderno (Rawlinson 2016). Poiché tutte le persone sono curate da un adulto o da un adulto, e ogni individuo è modellato da questa interazione emotivamente carica, il sé è essenzialmente formato nelle sue relazioni con i suoi caregiver (Chodorow 1981). Per Chodorow, il sé rigidamente differenziato, compulsivamente razionale e ostinatamente indipendente è una formazione difensiva maschile - una forma deformata del sé relazionale - che si sviluppa a causa del trascurabile coinvolgimento dei padri nella cura dei figli.e ogni individuo è modellato da questa interazione caricata emotivamente, il sé è essenzialmente formato nelle sue relazioni con i suoi caregiver (Chodorow 1981). Per Chodorow, il sé rigidamente differenziato, compulsivamente razionale e ostinatamente indipendente è una formazione difensiva maschile - una forma deformata del sé relazionale - che si sviluppa a causa del trascurabile coinvolgimento dei padri nella cura dei figli.e ogni individuo è modellato da questa interazione caricata emotivamente, il sé è essenzialmente formato nelle sue relazioni con i suoi caregiver (Chodorow 1981). Per Chodorow, il sé rigidamente differenziato, compulsivamente razionale e ostinatamente indipendente è una formazione difensiva maschile - una forma deformata del sé relazionale - che si sviluppa a causa del trascurabile coinvolgimento dei padri nella cura dei figli.

Prendersi cura di un bambino implica una serie di attività governate da un insieme distinto di valori: proteggere e prendersi cura di un'esistenza fragile e ampliare il senso di sé riconoscendo i limiti del proprio potere e l'imprevedibilità degli eventi, essendo sensibili ai molto diversi dell'altro punto di vista e imparare ad amare mentre lottano contro condizioni sociali traumatiche, servizi sociali inadeguati e interventi governativi e medici invasivi (Collins 1990; Brown 1998). La pratica della maternità richiede una vasta gamma di abilità interpersonali, politiche e riflessive che vanno ben oltre il ragionamento deliberativo che domina la visione tradizionale di sé. Ad esempio, la capacità di entrare in empatia con gli altri e di ricostruire in modo fantasioso i loro punti di vista unici è vitale per la saggezza morale,ma l'etica che basa il giudizio morale su una concezione astratta della personalità emargina questa abilità (Meyers 1994). Gli etici di cura ed eros rivalutano ciò che è tradizionalmente considerato sentimento, intimità e educazione femminile, al fine di rivendicare i luoghi tradizionalmente associati alle donne e di aprire un modo più ampio di concepire il sé morale.

Alcune femministe cercano di riequilibrare l'autonomia con cura, mentre altre eliminano del tutto l'autonomia. Per alcuni, l'autonomia è una reliquia androcentrica del modernismo (Jaggar 1983; Addelson 1994; Hekman 1995; Card 1996). Altri affermano il bisogno femminile di autodeterminazione autonoma (Lugones e Spelman 1983; de Lauretis 1986; King 1988; Govier 1993). La madre stessa implica spesso la necessità di ritagliare spazio e tempo lontano dal proprio figlio (LaChance Adams e Lundquist 2012). Può anche comportare una rivendicazione di vivace indipendenza nel ruolo di "combattente senza paura" che le donne reclamano come parte di un ethos materno in alcune culture e / o condizioni oppressive (Nzegwu 2006; Lorde 2007). In questo senso, un certo numero di femministe presenta resoconti di autonomia che non svalutano le capacità interpersonali che sono convenzionalmente codificate femminili (Mackenzie 2014 e 2017;Nedelsky 1989; Meyers 1989 e 2000; Benhabib 1999; Benjamin, 1988; Weir 1995). Nei resoconti femministi l'autonomia non si fonde con l'autosufficienza e il libero arbitrio, ma piuttosto è vista come facilitata da relazioni di sostegno e da una questione di grado (Friedman 1993). I resoconti delle femministe sottolineano anche la necessità dell'individuo autonomo di un feedback costruttivo e la co-creazione di sé con gli altri (Brison 2002 e 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Una visione femminista apre lo spazio per considerare l'autonomia un processo continuo e di improvvisazione di auto-scoperta, auto-definizione e auto-direzione, piuttosto che sostenere una serie di desideri e obiettivi scelti esclusivamente dall'individuo (Meyers 1989 e 2000).l'autonomia non si fonde con l'autosufficienza e il libero arbitrio, ma piuttosto è vista come facilitata da relazioni di sostegno e da una questione di grado (Friedman 1993). I resoconti delle femministe sottolineano anche la necessità dell'individuo autonomo di un feedback costruttivo e la co-creazione di sé con gli altri (Brison 2002 e 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Una visione femminista apre lo spazio per considerare l'autonomia un processo continuo e di improvvisazione di auto-scoperta, auto-definizione e auto-direzione, piuttosto che sostenere una serie di desideri e obiettivi scelti esclusivamente dall'individuo (Meyers 1989 e 2000).l'autonomia non si fonde con l'autosufficienza e il libero arbitrio, ma piuttosto è vista come facilitata da relazioni di sostegno e da una questione di grado (Friedman 1993). I resoconti delle femministe sottolineano anche la necessità dell'individuo autonomo di un feedback costruttivo e la co-creazione di sé con gli altri (Brison 2002 e 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Una visione femminista apre lo spazio per considerare l'autonomia un processo continuo e di improvvisazione di auto-scoperta, auto-definizione e auto-direzione, piuttosto che sostenere una serie di desideri e obiettivi scelti esclusivamente dall'individuo (Meyers 1989 e 2000). I resoconti delle femministe sottolineano anche la necessità dell'individuo autonomo di un feedback costruttivo e la co-creazione di sé con gli altri (Brison 2002 e 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Una visione femminista apre lo spazio per considerare l'autonomia un processo continuo e di improvvisazione di auto-scoperta, auto-definizione e auto-direzione, piuttosto che sostenere una serie di desideri e obiettivi scelti esclusivamente dall'individuo (Meyers 1989 e 2000). I resoconti femministi sottolineano anche la necessità dell'individuo autonomo di un feedback costruttivo e la co-creazione di sé con gli altri (Brison 2002 e 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Una visione femminista apre lo spazio per considerare l'autonomia un processo continuo e di improvvisazione di auto-scoperta, auto-definizione e auto-direzione, piuttosto che sostenere una serie di desideri e obiettivi scelti esclusivamente dall'individuo (Meyers 1989 e 2000).

Oltre alle pratiche di cura come la maternità, alcune femministe hanno sfruttato il potenziale della gravidanza per riconsiderare l'autonomia e l'indipendenza. Inoltre, la gravidanza attira l'attenzione su un'incarnazione unica e intima dell'altro imbrication. Iris Marion Young sostiene che la gravidanza è una testimonianza del soggetto diviso o del sé. Per i giovani, la gravidanza interrompe l'integrità del corpo. In gravidanza, il confine tra sé e l'altro si rompe, e si sperimenta il proprio "interno come lo spazio di un altro" (Young 1990). A differenza di Young, Gail Weiss suggerisce che la gravidanza ci consente di rivedere l'integrità del corpo: invece di posizionare il corpo in gravidanza come una rottura del sé unificato tradizionale, la gravidanza rivela che l'integrità corporea è sempre già fluida ed espansiva (Weiss 1999). Come sottolinea Talia Welsh,le esperienze di coloro che sono in stato di gravidanza rivelano che il sé non è né unificato né privo di genere (Gallese 2013). Può anche darsi che la gravidanza offra una situazione "metafisicamente e fenomenologicamente privilegiata" per indagare l'interrelazione tra sé e l'altro (Rodemeyer 1998).

Mentre la gravidanza offre opportunità per dimostrare positivamente la molteplicità dell'io, può anche far luce sulle violazioni che le donne affrontano nelle società patriarcali. Young sottolinea che gli interventi della medicina ostetrica nei corpi delle donne alienano le donne da se stesse patologizzando le loro condizioni, sottoponendo le donne a tecnologie mediche invasive e rendendole passive nel processo di nascita (Young 1990). La svalutazione e la sorveglianza dei corpi in stato di gravidanza neri e marroni, come negli aborti indotti dallo stato, richiedono un maggiore potenziamento delle donne piuttosto che un elogio automatico della vulnerabilità (Brown 1998). Negli ultimi decenni, le tecnologie mediche, come l'ecografia e la chirurgia fetale e neonatale,a volte hanno dovuto affrontare coloro che sono in stato di gravidanza in scelte strazianti che mettono alla prova la loro capacità di ripresa e capacità di cura (Feder 2014; LaChance Adams e Lundquist 2012). Jennifer Scuro suggerisce che tutte le gravidanze comportano una morte dentro di sé perché tutte finiscono con un'espulsione del corpo dell'altro da se stessi (Scuro 2017). Tutta la gravidanza sradica così le presunzioni del soggetto posseduto da sé. Allo stesso tempo, questa espulsione dell'altra non è sempre una nascita-gravidanza a volte termina in un aborto spontaneo, quando non termina in un aborto, e quindi la gravidanza dovrebbe essere dissociata dal parto. Tutta la gravidanza sradica così le presunzioni del soggetto posseduto da sé. Allo stesso tempo, questa espulsione dell'altra non è sempre una nascita-gravidanza a volte termina in un aborto spontaneo, quando non termina in un aborto, e quindi la gravidanza dovrebbe essere dissociata dal parto. Tutta la gravidanza sradica così le presunzioni del soggetto posseduto da sé. Allo stesso tempo, questa espulsione dell'altra non è sempre una nascita-gravidanza a volte termina in un aborto spontaneo, quando non termina in un aborto, e quindi la gravidanza dovrebbe essere dissociata dal parto.

Come è evidente da questa analisi della gravidanza, le teorie femministe sull'egoismo spesso combinano l'analisi filosofica con la critica sociale e la testimonianza dell'esperienza vissuta. Quest'ultima ha una storia particolarmente lunga nell'ambito della fenomenologia, in cui le filosofe femministe descrivono le esperienze delle donne nel secolo scorso. Poiché la fenomenologia nel suo insieme enfatizza fortemente il corpo e l'esperienza in prima persona, si adatta metodologicamente a molti degli obiettivi del femminismo. In particolare, le teorie fenomenologiche sull'incarnazione enfatizzano la natura agenziale del corpo vissuto, resistendo alle concezioni tradizionali della filosofia che rendono il corpo il semplice strumento della mente. Allo stesso tempo, i fenomenologi femministi resistono alla natura astratta dei metodi fenomenologici tradizionali. Per la fenomenologia femminista,sé diversi sono posizionati in modo diverso nei modi che contano e non possono essere astratti dai loro ruoli sociali in un dominio trascendentale di indagine. Ciò è in opposizione alla fenomenologia classica, che tende a diffondere una nozione universalizzata dell'ego che elude le differenze tra i corpi. I primi fenomenologi, come Edith Stein e Gerda Walther, analizzano frequentemente come valori tradizionalmente femminili come l'empatia e la comunità abbiano un ruolo nella vita quotidiana delle donne e nello sviluppo morale (Stein 1996; Walther 1923). Più influentemente, Simone de Beauvoir sostiene che la condizione umana è ambigua: l'esperienza implica "immanenza", o incorporazione nella propria situazione storico-culturale e interpersonale, e "trascendenza", o libertà radicale rispetto alle proprie scelte e al proprio futuro. Mentre tutti gli umani condividevano questa condizione secondo Beauvoir, afferma che le donne sono state in stragrande maggioranza associate all'immanenza, e quindi non sono state incoraggiate a rivendicare la propria libertà (Beauvoir 1949 [2011]). Ciò significa che i loro sé sono generalmente sovradeterminati dalle loro situazioni e contesti - ciò che la biologia e gli altri affermano di essere. Per Beauvoir, le donne dovrebbero riaffermare la loro trascendenza attraverso progetti produttivi. Beauvoir pone così un giro esistenzialista sia sull'enfasi della fenomenologia sulla situazione che sulla rivendicazione dell'autonomia di alcune femministe. Per Beauvoir, "donna" è una categoria imposta dalla società; il sé femminile, quindi, è anche in gran parte imposto loro dalla società, e le donne farebbero bene a modellare la propria identità personale rivendicando la propria libertà. Tuttavia questa libertà è sempre determinata in situazione con gli altri.

Negli ultimi decenni, i fenomenologi femministi hanno ulteriormente studiato il corpo vivente come un sito di identità che riflette entrambe le norme culturali e può fornire loro un sito di resistenza. Ispirandosi alle affermazioni di Beauvoir sull'ambiguità, i fenomenologi femministi intraprendono una vasta gamma di indagini sulle dimensioni dell'esistenza corporea delle donne. Iris Marion Young, ad esempio, ha attirato l'attenzione sul modo in cui le modalità di espressione corporea delle donne riflettono le norme culturali di immanenza e oggettivazione (Young 1990). Sandra Bartky mostra che le donne sono incoraggiate a prendersi come oggetti sessuali, il che le allontana dai loro corpi vivi e le incoraggia a vedere i loro corpi e se stessi come passivi (Bartky 1990). La fenomenologia dell'incarnazione non è quindi separata dai nessi del potere sociale (Oksala 2016). Allo stesso tempo,L'attenzione fenomenologica a condizioni come la gravidanza (descritta sopra) può illuminare un lato più positivo della natura fratturata del sé femminile: l'io, qui, è multiplicito. Il conflitto tra i ruoli è costitutivo del sé ed è particolarmente saliente tra le donne nelle società patriarcali (Weiss 2008). La fenomenologia femminista latina è stata particolarmente attiva negli ultimi decenni nella riconcettualizzazione di questo io moltiplicato, come vedremo più in dettaglio nella sezione seguente. La fenomenologia femminista latina è stata particolarmente attiva negli ultimi decenni nella riconcettualizzazione di questo io moltiplicato, come vedremo più in dettaglio nella sezione seguente. La fenomenologia femminista latina è stata particolarmente attiva negli ultimi decenni nella riconcettualizzazione di questo io moltiplicato, come vedremo più in dettaglio nella sezione seguente.

La fenomenologia femminista sottolinea anche il modo in cui le violazioni sessuali commerciano sulla natura interdipendente, vulnerabile e di genere dell'io. Molte femministe considerano la violenza sessuale non solo una forma di violenza fisica tra le altre, ma piuttosto una negazione di sé (Cahill 2001; Brison 2002). Il corpo della fenomenologia è il sito dinamico del sé e può essere ridotto a un oggetto solo in condizioni sociali oppressive (Beauvoir 1949 [2011]; Cahill 2001). In quanto tale, la violenza sessuale si riduce al cuore di se stessi. Lo stupro, ad esempio, altera l'autocontrollo (Cahill 2001; Brison 2002; Alcoff 2017).

La fenomenologia non è l'unico sito della filosofia femminista che sottolinea il corpo e resiste al dualismo mente / corpo caratteristico delle nozioni moderne di sé autonomo. I campi contemporanei della teoria degli affetti e del nuovo materialismo hanno spinto le concezioni femministe di incarnazione e di sé anche al di là del riconoscimento della relazionalità situata, talvolta sostenendo una rottura radicale dell'io / altra distinzione. Sara Ahmed e Teresa Brennan suggeriscono che gli affetti e le emozioni non vanno né dal "dentro e fuori" né dal "fuori in"; piuttosto, le emozioni possono essere trovate nell'atmosfera stessa del sociale (Ahmed 2004; Brennan 2004). Ranjana Khanna vede gli affetti come aperture verso l'altro sia “dentro” il sé che al di là di esso (Khanna 2012). Per i nuovi materialismi femministi,il corpo non è un insieme espressivo individuale (come rimane nella fenomenologia); piuttosto, il corpo è un “fascio di relazioni sessualmente precostituito e dinamico” (Braidotti 2006) che è interconnesso con l'ambiente attraverso intensità e flussi (Grosz 1994). Il materialismo femminista si posiziona spesso in contrasto con il poststrutturalismo a causa dell'enfasi del primo sul corpo materiale, ma entrambi questi approcci sottolineano l'eterogeneità radicale, o addirittura l'inesistenza, del sé. E la nuova attenzione materialista sul corpo, seguendo la teoria del "cyborg" di Donna Haraway, suggerisce che i corpi biologici non sono opposti alla tecnologia; piuttosto, sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016).fascio dinamico di relazioni”(Braidotti 2006) che è interconnesso con l'ambiente attraverso intensità e flussi (Grosz 1994). Il materialismo femminista si posiziona spesso in contrasto con il poststrutturalismo a causa dell'enfasi del primo sul corpo materiale, ma entrambi questi approcci sottolineano l'eterogeneità radicale, o addirittura l'inesistenza, del sé. E la nuova attenzione materialista sul corpo, seguendo la teoria del "cyborg" di Donna Haraway, suggerisce che i corpi biologici non sono opposti alla tecnologia; piuttosto, sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016).fascio dinamico di relazioni”(Braidotti 2006) che è interconnesso con l'ambiente attraverso intensità e flussi (Grosz 1994). Il materialismo femminista si posiziona spesso in contrasto con il poststrutturalismo a causa dell'enfasi del primo sul corpo materiale, ma entrambi questi approcci sottolineano l'eterogeneità radicale, o addirittura l'inesistenza, del sé. E la nuova attenzione materialista sul corpo, seguendo la teoria del "cyborg" di Donna Haraway, suggerisce che i corpi biologici non sono opposti alla tecnologia; piuttosto, sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016). Il materialismo femminista si posiziona spesso in contrasto con il poststrutturalismo a causa dell'enfasi del primo sul corpo materiale, ma entrambi questi approcci sottolineano l'eterogeneità radicale, o addirittura l'inesistenza, del sé. E la nuova attenzione materialista sul corpo, seguendo la teoria del "cyborg" di Donna Haraway, suggerisce che i corpi biologici non sono opposti alla tecnologia; piuttosto, sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016). Il materialismo femminista si posiziona spesso in contrasto con il poststrutturalismo a causa dell'enfasi del primo sul corpo materiale, ma entrambi questi approcci sottolineano l'eterogeneità radicale, o addirittura l'inesistenza, del sé. E la nuova attenzione materialista sul corpo, seguendo la teoria del "cyborg" di Donna Haraway, suggerisce che i corpi biologici non sono opposti alla tecnologia; piuttosto, sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016).sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016).sono densamente imbricati. Il materialismo femminista cerca di slogare le identità e concentrarsi sui divenire (Braidotti 2016).

Il nuovo materialismo, in particolare, è stato influenzato dal lavoro del post strutturalista Luce Irigaray, che attinge alle immagini del corpo femminile per offrire un'alternativa ai modelli maschili di autonomia. Irigaray interpreta il simbolo delle labbra vaginali per immaginare un modo di essere in cui il corpo è sempre già due, un organismo che si tocca da solo e che è multiplo (Irigaray 1985b e 1993). Attraverso questo gesto, Irigaray rivendica l'associazione del femminile con il corpo di fronte ai sogni maschili dell'autonomia separatista. Attraverso la sua strategia di "mimesi", Irigaray utilizza gli stessi stereotipi che sono stati usati contro le donne per indebolirle: gioca sulla concezione tradizionale della donna come "altro", il semplice corpo, lo "specchio" passivo del soggetto maschile. Descrive un amore erotico di sé che afferma la differenza in se stessi e consente al soggetto auto-differenziante di connettersi con gli altri. Resiste anche all'idea stessa di identità come presunzione di un modello unificato e fallocentrico di identità personale (Irigaray 1985b).

Queste e altre rivendicazioni di identità femminili hanno spinto un certo numero di significative riconcettualizzazioni del sé come relazionali e multistrato.

3. Riconcettualizzazioni del Sé

3.1 Il sé dinamico e relazionale

Come abbiamo visto, molti filosofi femministi sostengono che è un errore ritenere che la sola razionalità sia essenziale per il sé e che il sé ideale sia trasparente, unificato, coerente e indipendente, poiché discernono i contesti misoginisti nell'individualismo atomistico del Materia etica kantiana e homo economicus (vedi sezione 1). Mentre alcune femministe sostengono un modello relazionale di autonomia, altre rifiutano la narrazione della separazione dalla sfera materna come un dispositivo di inquadramento generale per la maturazione. Attingendo a fonti multiculturali e globali, vedono questo arco narrativo come inadeguato alle complesse dinamiche di un sé multistrato e interconnesso che può crescere attraverso interazioni sostenute attraverso la sua comunità piuttosto che in interruzioni decisive da esse. In questa sezione, riprendiamo nuove concezioni del sé relazionale. Queste concezioni implicano nuovi contributi alla filosofia dell'egoismo, a volte attingendo a quadri provenienti da tradizioni come il poststrutturalismo, la psicoanalisi, la teoria narrativa e le conoscenze locali. I filosofi femministi gravitano verso questi approcci alla comprensione dell'io perché non condividono gli svantaggi che spingono le critiche femministe al soggetto etico kantiano e all'homo economicus. Nessuno di questi approcci considera il sé omogeneo o trasparente; nessuno rimuove il sé dal suo ambiente culturale o interpersonale; nessuno mette da parte il corpo. Le filosofe femministe gravitano verso questi approcci alla comprensione dell'io perché non condividono gli svantaggi che spingono le critiche femministe al soggetto etico kantiano e all'homo economicus. Nessuno di questi approcci considera il sé omogeneo o trasparente; nessuno rimuove il sé dal suo ambiente culturale o interpersonale; nessuno mette da parte il corpo. I filosofi femministi gravitano verso questi approcci alla comprensione dell'io perché non condividono gli svantaggi che spingono le critiche femministe al soggetto etico kantiano e all'homo economicus. Nessuno di questi approcci considera il sé omogeneo o trasparente; nessuno rimuove il sé dal suo ambiente culturale o interpersonale; nessuno mette da parte il corpo.

Adottando un approccio psicoanalitico, Julia Kristeva sostiene che i bambini sviluppano gradualmente autonomia dai loro caregiver, ma complica questa narrazione trasponendo la classica concezione freudiana del sé e la sua distinzione tra coscienza e inconscio in un quadro esplicitamente di genere (Kristeva 1980; Oliver 1993; McAfee 2003; Miller 2014). Per Kristeva, il sé è soggetto di enunciazione, un oratore che può usare il pronome "io". Ma i relatori non sono né unitari né hanno il pieno controllo di ciò che dicono perché il discorso è biforcato. La dimensione simbolica del linguaggio, che è caratterizzata da segni referenziali e logica lineare, corrisponde alla coscienza e al controllo. La dimensione semiotica del linguaggio, che è caratterizzata da linguaggio figurativo, cadenze e intonazioni, corrisponde all'indisciplinata,inconscio alimentato dalla passione. Tutto il discorso combina elementi di entrambi i registri. Questa contesa collega il racconto di Kristeva alle preoccupazioni femministe sul genere e sul sé. Poiché l'ordinamento razionale del simbolico è codificato culturalmente maschile, mentre il fascino carico di affetto della semiotica è codificato culturalmente femminile, ne consegue che nessun discorso è puramente maschile o puramente femminile. Il simbolico maschile e il semiotico femminile sono ugualmente indispensabili per il soggetto parlante, qualunque sia il genere socialmente assegnato di questo individuo. Ogni sé unisce le modalità discorsive maschili e femminili.mentre il fascino carico di affetto della semiotica è un codice culturale femminile, ne consegue che nessun discorso è puramente maschile o puramente femminile. Il simbolico maschile e il semiotico femminile sono ugualmente indispensabili per il soggetto parlante, qualunque sia il genere socialmente assegnato di questo individuo. Ogni sé unisce le modalità discorsive maschili e femminili.mentre il fascino carico di affetto della semiotica è un codice culturale femminile, ne consegue che nessun discorso è puramente maschile o puramente femminile. Il simbolico maschile e il semiotico femminile sono ugualmente indispensabili per il soggetto parlante, qualunque sia il genere socialmente assegnato di questo individuo. Ogni sé unisce le modalità discorsive maschili e femminili.

Come l'inconscio nella teoria psicoanalitica classica, il semiotico decentra il sé. Si può provare ad esprimere i propri pensieri in un linguaggio definito e diretto, ma a causa degli aspetti semiotici delle proprie espressioni, ciò che si dice non ha alcun significato ed è suscettibile di essere interpretato in più di un modo. Secondo Kristeva, questo è tutto per il bene, per accedere alla semiotica - ciò che è trasmesso, spesso inavvertitamente, dallo stile di una critica sociale che esprime parole. La semiotica dà espressione a materiale represso, privo di sensi. Secondo Kristeva, ciò che la società reprime sistematicamente fornisce indizi su ciò che è opprimente sulla società e su come la società deve essere cambiata. Quindi, discerne un potenziale etico vitale nella semiotica (Kristeva 1983 [1987]). Poiché questo potenziale etico è esplicitamente collegato al femminile,inoltre, il racconto di Kristeva sul sé sposta l'adesione "maschile" al principio come il modo principale dell'agenzia etica e riconosce l'urgente necessità di un approccio etico "femminile". Allo stesso tempo, il soggetto discutibile in corso di Kristeva sembra per alcuni sancire la stessa dicotomia di genere che causa così tanto dolore alle donne. L'associazione della donna / madre con la semiotica indisciplinata e ambigua può oscurare la ricca sintonia affettiva e i dialoghi preverbali tra i caregiver e i loro bambini socialmente orientati (Willett 1995). L'interpretazione di Kristeva di Kelly Oliver resiste ad alcune di queste componenti più di genere della visione di Kristeva e si espande sul sé relazionale come capacità di un senso amorevole di "capacità di risposta" verso l'alterità e la differenza (Oliver 1998). Per Oliver, il sé è definito in modo fluido dalla sua apertura verso gli altri.

In contrasto con la rivalutazione della maternità e / o della femminilità intrapresa da Kristeva e altri (vedere la sezione 2), i poststrutturalisti, i teorici della razza critica e le trans * femministe hanno parlato dell'eterosessista e delle ipotesi binarie in alcune concezioni femministe del sé, come così come la loro disattenzione ad altre forme di differenza tra le donne. Di fronte a questo, molte femministe hanno offerto resoconti su se stessi progettati per soddisfare una più ampia gamma di differenze. Il precedente lavoro del post strutturalista Judith Butler sostiene che l'identità personale è un'illusione (Butler 1990). Il sé è semplicemente un nodo discorsivo instabile e l'identità sessuata / di genere è uno "stile corporeo" - l'imitazione e la ripetuta attuazione di norme, spesso richieste da contesti culturali. Per Butler,resoconti psicodinamici del sé come quello di Kristeva mimetizzano la natura performativa del sé e collaborano alla cospirazione culturale che mantiene l'illusione di avere un'identità ancorata derivata dalla propria natura biologica (manifestata nei propri genitali). Tali resoconti nascondono in modo pernicioso i modi in cui i regimi di normalizzazione dello stato e della cultura dispiegano il potere di imporre corpi sessuali / di genere "naturali" insieme a corpi "innaturali", oscurando l'arbitrarietà dei vincoli che vengono imposti per deviare la resistenza nei loro confronti. La soluzione, secondo Butler, è mettere in discussione le categorie di sesso biologico, genere e sessualità che fungono da marcatori dell'identità personale. Il sesso, il genere e la sessualità sono il vero "nucleo" dell'identità di sé, poiché l'identità di sé è costruita attraverso modalità di potere. Così,la resistenza può essere sviluppata nel mettere in atto la propria identità in modo diverso, attraverso spettacoli non ortodossi e identità parodiche: la costruzione dell'identità è un sito di contestazione politica. Il lavoro più recente di Butler continua a enfatizzare la relazionalità del sé attraverso la sua espropriazione da parte delle strutture molto discorsive che chiamano il sé in esistenza (Butler 2005).

Butler è anche un grande contributo alle teorie femministe dell'identità narrativa, uno dei filoni più importanti delle teorie femministe contemporanee del sé. Le visioni narrative femministe dell'io sono importanti nelle tradizioni filosofiche anglo-americane e continentali. Adriana Cavarero promulga il "sé narrabile" come alternativa al soggetto auto-costituente della filosofia tradizionale (Cavarero 1997). Questo sé non ha un premio sull'auto-narrazione; piuttosto, altri possono effettivamente avere una migliore padronanza di se stessi. Per questo motivo, narrarsi deve avvenire in un contesto politico comune. La soggettività è necessariamente incline verso gli altri (Cavarero 1997). Butler, in parte attingendo ai punti di vista di Cavarero, suggerisce che il sé è costruito in modo continuativo attraverso il rendere conto di se stesso agli altri (Butler 2005). Linda Martín Alcoff combina il poststrutturalismo con un approccio ermeneutico, dichiarando che le identità sociali sono relazionali e fondamentali per le narrazioni del sé (Alcoff 2006). La memoria è stata a lungo vista come un luogo di identità personale, e la narrazione della storia della propria vita è strettamente collegata alla memoria. Eppure le femministe sostengono che la narrazione e la memoria sono relazionali, spesso implicano pratiche sociali comuni (Brison 2002; Campbell 2003). Piuttosto che promulgare un ideale di conoscenza di sé, che presume un sé fisso che un conoscitore affidabile e razionale scopre nel cuore della vita di tutti i giorni, i teorici della narrazione femminista sostengono l'auto-coltivazione all'interno delle pratiche contestuali. Qui vediamo di nuovo che per le femministe l'ontologia e la metafisica del sé sono inseparabili da domini etici, sociali e politici.

Questo è anche il caso di filoni di teoria queer e trans * mentre si intersecano con approcci femministi. Per i teorici trans *, le domande metafisiche sull'identità operano all'interno di discorsi dominanti che spesso perpetuano violenza e transfobia, nonché all'interno di sottoculture queer e transgender che ridefiniscono le identità di genere e sesso in modo dinamico e collaborativo (Bettcher 2014, 2016, 2017a, 2017b). La femminista trans Talia Mae Bettcher rinvia alle narrazioni dell'identità trans che sono modellate su modelli individualistici liberali di sé, come l'idea che un individuo trans potrebbe essere stato "intrappolato nel corpo sbagliato" e, dopo essere uscito, potrebbe lasciare il suo centro il vero sé viene in superficie (Bettcher 2014). Bettcher sostiene che l'idea di un vero sé di genere nel cuore di una persona trascura i modi in cui genere e sesso sono creati dalla cultura (Bettcher 2014). Tende anche a radicare il dualismo mente-corpo, mentre movimenti come la fenomenologia hanno dimostrato che l'incarnazione di genere è una caratteristica del sé. In questa ottica, Bettcher sostiene che il sessismo e la transfobia commerciano su una presunta gerarchia in cui l'apparenza "propria" o apparenza pubblica è considerata subordinata all'apparenza "intima" quando nuda. Per Bettcher, queste due forme di apparenza sono in effetti alla pari, dal momento che entrambe sono culturalmente costituite. Bettcher sostiene che il sessismo e la transfobia commerciano su una presunta gerarchia in cui l'apparenza "propria" o apparenza pubblica è considerata subordinata all'apparenza "intima" quando nuda. Per Bettcher, queste due forme di apparenza sono in effetti alla pari, dal momento che entrambe sono culturalmente costituite. Bettcher sostiene che il sessismo e la transfobia commerciano su una presunta gerarchia in cui l'apparenza "propria" o apparenza pubblica è considerata subordinata all'apparenza "intima" quando nuda. Per Bettcher, queste due forme di apparenza sono in effetti alla pari, dal momento che entrambe sono culturalmente costituite.

I resoconti femministi Trans * sottolineano spesso la relazionalità del sé, incluso il potenziale che gli altri hanno di definirci. Se altri non avessero tale potere, le fonti interiorizzate di discordia psichica come la disforia di genere e il desiderio che molte persone trans * esprimono per il riconoscimento o il "passaggio", sarebbero difficili da spiegare. Sarebbe anche difficile spiegare la transfobia: come sostengono Alexis Shotwell e Trevor Sangrey, la resistenza degli individui cisgender al riconoscimento delle identità trans * dipende dal fatto che l'espressione trans * gender influisce sull'identità cisgender (Shotwell e Sangrey 2009). Shotwell e Sangrey attingono alla teoria femminista del sé proposta da Brison per sviluppare questo argomento. E, mentre la costituzione relazionale dell'identità di genere all'interno di una determinata cultura è una causa della transfobia,alcune femministe que e trans * ritengono che sia anche la base dell'autodistruzione. In particolare, Kim Q. Hall sottolinea che le strane comunità di cripta affermano di trasformarsi attraverso la trasformazione dei propri corpi. Queste trasformazioni creative avvengono nel "contesto delle comunità di supporto e riconoscimento" (Hall 2009). Spesso implicano il desiderio di un riconoscimento intersoggettivo, in cui le modifiche del corpo possono essere intraprese al fine di favorire un senso di sé relativamente continuo (Rubin 2003). Ciò dimostra ulteriormente il modo in cui le identità pubbliche non vengono rimosse da un senso interiore di sé, come tendevano ad assumere modelli individuali liberali. Questa continuità, tuttavia, non deve fare affidamento sulla narrazione di un sé interiore "core" che sta semplicemente cercando la convalida da un pubblico. Anziché,l'automodellismo intersoggettivo può rifiutare una dicotomia interna / esterna per cominciare, seguendo argomenti come quelli di Bettcher sopra. Seguono anche la fenomenologia femminista nel interrompere il presunto binario tra natura e cultura nel comportamento corporeo (Salamon 2010; Heyes 2007; Hale 1998). Sebbene le discussioni nella teoria trans * e nella teoria queer spesso non avvengano in un contesto femminista, l'enfasi sull'incarnazione vissuta, l'autorità in prima persona e la relazionalità dell'egoismo che si trovano frequentemente in questi discorsi attingono e contribuiscono alle discussioni femministe dell'egoismo in modi cruciali. Sebbene le discussioni nella teoria trans * e nella teoria queer spesso non avvengano in un contesto femminista, l'enfasi sull'incarnazione vissuta, l'autorità in prima persona e la relazionalità dell'egoismo che si trovano frequentemente in questi discorsi attingono e contribuiscono alle discussioni femministe dell'egoismo in modi cruciali. Sebbene le discussioni nella teoria trans * e nella teoria queer spesso non avvengano in un contesto femminista, l'enfasi sull'incarnazione vissuta, l'autorità in prima persona e la relazionalità dell'egoismo che si trovano frequentemente in questi discorsi attingono e contribuiscono alle discussioni femministe dell'egoismo in modi cruciali.

3.2 Il Sé intersezionale e moltiplicativo

Negli ultimi decenni, gli strati biosociali, intersezionali e fenomenologici del sé relazionale hanno acquisito sempre più importanza. Le teorie intersezionali sull'egoismo portate avanti dalle femministe afroamericane notano che le stratificazioni delle identità sociali come genere, razza e classe non operano isolate l'una dall'altra (Williams 1991; Crenshaw 1993). Piuttosto, queste modalità di identità interagiscono per produrre effetti composti. Come tale, l'individuo è un sé intersezionale, o anche più sé, in cui convergono strutture di subordinazione ma anche di agenzia (Moraga e Anzaldúa 1981; King 1988; Crenshaw 1993). La teoria intersezionale mira a catturare quegli aspetti dell'egoismo che sono condizionati dall'appartenenza a gruppi sociali subordinati o privilegiati. Accentuando le responsabilità dell'appartenenza a più di un gruppo subordinato, Kimberlé Crenshaw paragona la posizione di tali individui a quella di un pedone colpito contemporaneamente da diversi veicoli in corsa, mentre María Lugones paragona la loro posizione a quella di un abitante di frontiera che non è in casa ovunque (Crenshaw 1991; Lugones 1992). Come "viaggiatore del mondo", Lugones si trova a spostarsi tra i mondi Latinx e anglo-americani. Offre l'immagine di un "io cagliato" per indicare l'eterogeneità dell'io in tali condizioni (Lugones 1994). Per Gloria Anzaldúa, la meticcia è una figura centrale per la comprensione di un nuovo tipo di sé con un'identità ambigua e fluida: la meticcia sperimenta un senso di costante in mezzo che favorisce modalità uniche di creazione di significato. Come tale,la dimora di confine intersezionale può essere un modello di identità positiva che registra la natura multipla dell'io (Anzaldúa 1987; Ruíz 2016; Alarcón 1991 e 1996; Barvosa 2008; Ortega 2016). I sé che vivono alle frontiere sono spesso a disagio nel mondo, ma questo non deve essere uno svantaggio; piuttosto, può offrire una lente unica per interpretare la natura fratturata del sé e le possibilità di resistenza alle norme sociali oppressive.

Alcune femministe si sentono a proprio agio nel rifiutare l'unità del sé e nel suggerire che le persone sono comprese in ciò che Edwina Barvosa definisce una "ricchezza di sé" (Barvosa 2008). María Lugones sostiene in modo influente che il "viaggiare per il mondo" è una modalità di spostamento tra sé reciprocamente esclusivi che compaiono in contesti diversi (Lugones 2003). Barvosa sostiene lo sforzo di unificare questi sé reciprocamente esclusivi attraverso un progetto di vita autointegrativo (Barvosa 2008). Mariana Ortega contesta entrambe le posizioni perché sostengono un pluralismo ontologico: un individuo è composto da più sé (Ortega 2016). Per Ortega, questa posizione è insostenibile, perché non riesce a spiegare il fatto che un sé deve avere un'identità unica. Per rendere giustizia sia all'unicità di sé sia alla sua molteplicità,Ortega sostiene che i sé sono ontologicamente singolari ma esistenzialmente plurali. Le persone, per lei, sono caratterizzate da un singolare e multiplo sé con varie sfaccettature che sono sempre in procinto di diventare. Ortega utilizza la fenomenologia per sostenere che il sé sperimenta una continuità esistenziale nel tempo, anche se i suoi ruoli e le sue identità possono essere incommensurabili in vari contesti.

Le teorie del sé multiplo risuonano con il "gemello outsider" di Lorde e il "outsider-inside" di Collins, che, in contrasto con il consolidato resoconto di "doppia coscienza" di WEB DuBois, sviluppa un'identità multipla in relazione con gli altri. Questa identità non è principalmente orientata attorno alla divisione bianco / nero prominente in DuBois, né nelle moderne teorie sull'autonomia, ma piuttosto su molteplici ruoli e fonti di energia, parentela e comunità. Come abbiamo visto sopra, i fautori del merito personale intersezionale moltiplicano le persone oppresse con un certo vantaggio epistemico in virtù della loro sofferenza e alienazione. Pertanto, le donne di colore sono profondamente consapevoli del razzismo all'interno del femminismo e del sessismo nella lotta per la giustizia razziale. La loro identità intersezionale posizionata rende tale intuizione praticamente inevitabile.

Mentre i teorici intersezionali portano avanti la razza, la classe, l'abilità e altri marcatori socioeconomici come punti centrali delle posizioni storico-psichiche di agenzia, potere e connettività, un certo numero di femministe sta prestando sempre più attenzione ai fattori somatici e organici dell'egoismo. Oltre alla rivalutazione dell'incarnazione nella teoria degli affetti e dei nuovi materialismi sopra menzionati (sezione 2), Catherine Malabou indica disturbi mentali come il morbo di Alzheimer per insistere sulle teorie post-strutturaliste e psicoanalitiche del sé (Malabou 2012). Le malattie con una base fisica sfidano qualsiasi concezione della soggettività situata esclusivamente nelle continuità psichiche della vita conscia e / o inconscia, come ipotizzato dalla teoria psicoanalitica. Malabou reinterpreta il sé decostruttivo di Derrida come forato da esperienze di alterità attraverso una neurobiologia non riduttiva di traumi e lesioni cerebrali. I sé feriti possono sperimentare discontinuità radicali o perdere interamente gli aspetti dei loro sé precedenti. L'immagine risultante dell'io è un nesso multistrato di relazioni con strati psichici-storici e somatici-organici. Il suo lavoro chiarisce che le filosofie femministe dell'io non possono ignorare le scienze biologiche.

Willett unisce questa svolta a studi biologici e psicologici sull'affettività e le emozioni sociali con Africana, Latina e altre tradizioni femministe del sé interconnesse. Come specie sociale, le pulsioni e gli affetti più basilari dell'io umano sono prosociali, non narcisistici o edonistici. La maturità non richiede abuso, repressione o disciplina traumatizzante per la cooperazione sociale. La capacità di amore, amicizia e cooperazione con i gruppi sociali caratterizza l'uomo come una specie biologica. Una conseguenza delle pulsioni biosociali, come abbiamo visto, è il rifiuto della narrazione dell'autonomia come obiettivo primario o esclusivo dell'autosviluppo (Willett 1995, 2001). L'io matura attraverso capacità potenziate e desidera formare legami sociali, non separazione da una fonte di dipendenza (tipicamente rappresentata come la madre, il corpo,e / o il mondo animale).

Un'altra conseguenza di questa mescolanza di biologico e sociale è che la teoria dell'intersezionalità è ora estesa alle comunità di specie miste (Haraway 2008; Midgley 1983). Questa estensione eco-femminista dell'etica dell'eros segue il ricentramento dell'etica sugli affetti e l'eros piuttosto che sulle capacità razionali che segnano la superiorità umana e la separazione dalle altre specie animali. Willett discerne quattro strati per immaginare connessioni tra sé umani e non umani, corrispondenti alle modalità dei legami sociali: 1) socialità senza soggetto, 2) sintonizzazione affettiva, 3) rete biosociale come luogo vivibile o casa, e 4) compassione e viscerale (intestino) coscienza (Willett 2014). Questi quattro strati rivelano che gli effetti sociali come le risate o il trasferimento di panico da una creatura all'altra,da un adulto a un bambino o all'interno di una comunità di uccelli, oltre a sottolineare che i sentimenti viscerali condivisi tra le creature sono una fonte chiave di risposta morale. La stratificazione biosociale dell'egoismo rivendica la relazionalità materna come più di un istinto meccanico per l'uomo e un numero qualsiasi di altre specie animali. Il sé relazionale carico di affetto non può trascendere attraverso la ragione la sua inclinazione sociale in una complessa politica di marcatori all'interno del gruppo / fuori dal gruppo. Come abbiamo visto sopra (sezione 2), le regole invocate da sé autonomi non garantiscono decisioni imparziali. Grazie in gran parte alle critiche femministe ai modelli tradizionali di sé e di etica, le opinioni che enfatizzano la natura relazionale del sé e le sue caratteristiche eterogenee si stanno spostando al centro dell'etica. Allo stesso tempo,le femministe offrono una vasta gamma di metodologie e conclusioni rispetto a questo sé relazionale che a volte sono in conflitto, ricordandoci che il lavoro della filosofia femminista è lungi dall'essere finito.

4. Conclusione

Come attesta questo articolo, c'è un enorme foment e varietà nel campo del lavoro femminista sul sé. Tuttavia, nel rivedere questa letteratura, siamo stati colpiti da un tema ricorrente: vale a dire, l'inesprimibilità delle questioni metafisiche del sé dalla teoria morale, sociale e politica. Le critiche femministe alle teorie filosofiche dominanti del sé espongono le basi normative della metafisica apparentemente neutra. Le analisi femministe sulle capacità agenziali delle donne riconoscono entrambi i contributi sociali femminili tradizionali e forniscono resoconti su come le donne possono superare le norme e le pratiche oppressive. Le ricostruzioni femministe della natura del sé si intrecciano con argomenti che evidenziano i benefici emancipatori del concepire il sé in un modo piuttosto che in un altro. Non c'è nulla di sorprendente, certosulla salienza delle preoccupazioni normative nella filosofia femminista Tuttavia, ne citiamo perché crediamo che l'attenzione delle femministe alle preoccupazioni sociopolitiche porti a nuove domande che arricchiscono la comprensione filosofica del sé. Inoltre, vorremmo sollecitare che questa schiettezza riguardo al punto di vista politico che informa la filosofia come una virtù, perché trascurare le supposizioni politiche e le implicazioni delle visioni filosofiche esoteriche ha portato a un notevole danno. È proprio l'incapacità di riconoscere che la questione del sé non è strettamente metafisica che ha portato alla modellistica implicita della filosofia del sé su un soggetto maschile, una tendenza che le prospettive femministe sul sé cercano di rimediare.lo citiamo perché crediamo che l'attenzione delle femministe alle preoccupazioni sociopolitiche porti a nuove domande che arricchiscono la comprensione filosofica di sé. Inoltre, vorremmo sollecitare che questa schiettezza riguardo al punto di vista politico che informa la filosofia come una virtù, perché trascurare le supposizioni politiche e le implicazioni delle visioni filosofiche esoteriche ha portato a un notevole danno. È proprio l'incapacità di riconoscere che la questione del sé non è strettamente metafisica che ha portato alla modellistica implicita della filosofia del sé su un soggetto maschile, una tendenza che le prospettive femministe sul sé cercano di rimediare.lo citiamo perché crediamo che l'attenzione delle femministe alle preoccupazioni sociopolitiche porti a nuove domande che arricchiscono la comprensione filosofica di sé. Inoltre, vorremmo sollecitare che questa schiettezza riguardo al punto di vista politico che informa la filosofia come una virtù, perché trascurare le supposizioni politiche e le implicazioni delle visioni filosofiche esoteriche ha portato a un notevole danno. È proprio l'incapacità di riconoscere che la questione del sé non è strettamente metafisica che ha portato alla modellistica implicita della filosofia del sé su un soggetto maschile, una tendenza che le prospettive femministe sul sé cercano di rimediare.perché trascurare le supposizioni politiche e le implicazioni delle visioni filosofiche esoteriche ha portato a un notevole danno. È proprio l'incapacità di riconoscere che la questione del sé non è strettamente metafisica che ha portato alla modellistica implicita della filosofia del sé su un soggetto maschile, una tendenza che le prospettive femministe sul sé cercano di rimediare.perché trascurare le supposizioni politiche e le implicazioni delle visioni filosofiche esoteriche ha portato a un notevole danno. È proprio l'incapacità di riconoscere che la questione del sé non è strettamente metafisica che ha portato alla modellistica implicita della filosofia del sé su un soggetto maschile, una tendenza che le prospettive femministe sul sé cercano di rimediare.

Bibliografia

Bibliografia completa

Nell'interesse della concisione e della leggibilità, il presente saggio menziona solo alcune delle opere rappresentative sulla letteratura femminista sul sé. Queste opere citate sono raccolte nella bibliografia che appare nella prossima sezione di questo saggio. Tuttavia, la letteratura femminista sull'io è vasta. Lisa Cassidy, Diana Tietjens Meyers ed Ellie Anderson hanno messo insieme una bibliografia completa di questa letteratura; tenta di citare tutti i libri e gli articoli rilevanti per la presente voce. Questa bibliografia completa è collegata al presente saggio come il seguente documento supplementare:

Bibliografia completa delle prospettive femministe sul Sé

I lettori sono pertanto incoraggiati a perseguire riferimenti aggiuntivi seguendo il link sopra riportato.

Riferimenti

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