Forma Vs. Materia

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Forma vs. Materia

Pubblicato per la prima volta lunedì 8 febbraio 2016; revisione sostanziale mer 25 marzo 2020

Aristotele sostiene che ogni oggetto fisico è un composto di materia e forma. Questa dottrina è stata soprannominata "hylomorphism", un portmanteau delle parole greche per materia (hulê) e forma (eidos o morphê). Molto influente nello sviluppo della filosofia medievale, l'ilomorfismo di Aristotele ha goduto anche di una sorta di rinascita nella metafisica contemporanea.

Mentre l'idea di base dell'ilomorfismo è facile da comprendere, molto rimane poco chiaro sotto la superficie. Aristotele introduce la materia e la forma, nella Fisica, per spiegare i cambiamenti nel mondo naturale, dove è particolarmente interessato a spiegare come nascono le sostanze anche se, come sostiene, non esiste generazione ex nihilo, cioè che non arriva nulla dal niente. A questo proposito, sviluppa un quadro ylomorphic generale, che poi si estende mettendolo al lavoro in una varietà di contesti. Ad esempio, lo dispiega nella sua Metafisica, dove sostiene che la forma è ciò che unisce un po 'di materia in un singolo oggetto, il composto dei due; lo fa appello nel suo De Anima, trattando l'anima e il corpo come un caso speciale di forma e materia e analizzando la percezione come ricezione della forma senza materia;e suggerisce in politica che una costituzione è la forma di una polis e dei cittadini la sua materia, in parte sulla base del fatto che la costituzione serve a unificare il corpo politico.

L'ilomorfismo trova quindi una serie di applicazioni nel corpus di Aristotele. Questa voce si concentra sulla sua genesi e sviluppo in Fisica e Metafisica, al fine di caratterizzare e valutare le sue caratteristiche fondamentali e gli impegni fondamentali. In ogni caso esiste già una considerevole controversia a questo livello di base su ciò che Aristotele intende per materia e forma: cosa sono esattamente, come sono collegati l'uno all'altro, come Aristotele intende mettere in discussione argomenti a sostegno di essi e come meglio affrontare ragionevoli obiezioni alle loro conseguenze metafisiche. Inizieremo esaminando come Aristotele introduce le sue nozioni gemelle. Passeremo quindi a discutere alcune delle più importanti controversie interpretative:Aristotele crede nella cosiddetta materia "primaria"? La materia o la forma servono come principio di individuazione nella sua metafisica? Le forme naturali includono una specifica del tipo di materia che deve avere qualcosa di quella forma?

  • 1. Introduzione della materia e della forma
  • 2. Materia prima
  • 3. Il principio di individuazione
  • 4. Forme che coinvolgono la materia
  • Bibliografia

    • Fonti primarie
    • Fonti secondarie
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Introduzione della materia e della forma

Aristotele introduce le sue nozioni di materia e forma nel primo libro della sua Fisica, il suo lavoro sulle scienze naturali. La scienza naturale si preoccupa delle cose che cambiano e Aristotele divide i cambiamenti in due tipi principali: ci sono cambiamenti accidentali, che coinvolgono particolari concreti, o "sostanze" (ousiai) nella terminologia di Aristotele, guadagnando o perdendo una proprietà (vedere Categorie 1–5, Fisica i 7). Ad esempio, i cambiamenti con cui Socrate cade in una vasca di tintura e diventa blu, o mette su qualche chilo da un eccesso di banchetti durante la Panatenaia, contano come cambiamenti accidentali (nelle categorie di qualità e quantità, rispettivamente). Socrate, una sostanza, ottiene la proprietà di essere blu, o la proprietà di pesare dodici pietre. L'altro principale tipo di cambiamento è il cambiamento sostanziale, in base al quale una sostanza entra o esce dall'esistenza. Ad esempio, quando Socrate muore, o nasce (o forse concepito, o da qualche parte tra il concepimento e la nascita), si è verificato un cambiamento sostanziale.

Materia e forma sono necessarie per rendere conto di questo secondo tipo di cambiamento, se deve conformarsi all'analisi concettuale generale del cambiamento di Aristotele. In ogni cambiamento, sostiene, ci devono essere tre cose: (1) qualcosa che sta alla base e persiste attraverso il cambiamento; (2) una "mancanza", che è uno di una coppia di opposti, l'altro dei quali è (3) una forma acquisita nel corso del cambiamento (Physics i 7, 190a13–191a22). Quindi, per esempio, in un cambiamento accidentale, la cosa sottostante è la sostanza che acquisisce una nuova proprietà accidentale. Ad esempio, quando Socrate impara a suonare il flauto, passa da uno stato di non musica (la mancanza) a uno stato di musicalità (la forma). Ma per poter dire che c'è qualcosa che è cambiato, deve esserci qualcosa che rimane lo stesso per tutto il cambiamento,e in questo caso il candidato ovvio è Socrate, che è la stessa persona durante la sua formazione musicale.

In cambiamenti accidentali c'è sempre una sostanza alla base del cambiamento, ma questo non è vero per cambiamenti sostanziali, dal momento che questi comportano l'avvento o la scomparsa di una sostanza (vedere l'osservazione divertente di Irving Copi, citata all'inizio del voce sull'identità nel tempo). In questi casi, la cosa che sta alla base è la questione della sostanza. Quando qualcuno costruisce una casa, sono i mattoni che persistono attraverso il cambiamento. Passano dallo stato di non essere una casa per acquisire la proprietà di essere una casa. Aristotele usa spesso l'esempio di artefatti come le case, anche se non li considera come sostanze che parlano correttamente (Metaphysics vii 17, 1041b28–30), perché la loro materia è più semplice da identificare. Tuttavia, la stessa analisi vale per gli organismi, che sono le sostanze proprie:quando un organismo viene creato o distrutto, quando una ghianda diventa una quercia o un essere umano muore, deve esserci della materia che persiste attraverso il cambiamento. Dire diversamente significherebbe che le cose possono venire fuori o svanire nel nulla, e Aristotele concorda comprensibilmente con il suo predecessore Parmenide che ciò è impossibile (Physics i 8, 191a23 – b17). La metafisica di Aristotele prende come punto di partenza i fenomeni osservati e cerca, ove possibile, di preservare le convinzioni del senso comune. Non sperimentiamo mai nulla che appaia o scompaia casualmente.e Aristotele concorda comprensibilmente con il suo predecessore Parmenide che ciò è impossibile (Physics i 8, 191a23 – b17). La metafisica di Aristotele prende come punto di partenza i fenomeni osservati e cerca, ove possibile, di preservare le convinzioni del senso comune. Non sperimentiamo mai nulla che appaia o scompaia casualmente.e Aristotele concorda comprensibilmente con il suo predecessore Parmenide che ciò è impossibile (Physics i 8, 191a23 – b17). La metafisica di Aristotele prende come punto di partenza i fenomeni osservati e cerca, ove possibile, di preservare le convinzioni del senso comune. Non sperimentiamo mai nulla che appaia o scompaia casualmente.

La parola "forma" può suggerire in modo fuorviante che ciò che viene acquisito in un caso di generazione sostanziale è semplicemente una forma, e questa impressione è rafforzata da alcuni degli esempi che Aristotele usa, specialmente quando si concentra su artefatti: plausibilmente la forma di una statua di bronzo è solo la sua forma. Quando consideriamo gli organismi, tuttavia, diventa evidente che avere la forma giusta non è sufficiente per possedere la forma. La forma di una cosa è la sua definizione o essenza, ad esempio essere un essere umano. Una statua può essere di forma umana, ma non è un essere umano, perché non può svolgere le funzioni caratteristiche dell'uomo: pensare, percepire, muoversi, desiderare, mangiare e crescere, ecc. La connessione tra la forma di una cosa e la sua funzione emerge in Physics ii 3, in cui Aristotele distingue i suoi quattro tipi di causa: materiale, formale, efficiente,e finale, e suggerisce una connessione speciale tra la causa formale e finale.

Qui è necessario procedere con cautela, tuttavia, poiché a volte si dice che la parola "causa" (aitia) di Aristotele sarebbe meglio tradotta come "spiegazione" (o "fattore esplicativo", per evitare che si tratti di elementi linguistici, al contrario alle cose nel mondo). Certamente i filosofi moderni tendono ad usare la "causa" in un modo più ristretto, che si avvicina alla causa efficiente di Aristotele. L'idea di Aristotele è che ci sono quattro tipi di cose che devono essere menzionate per dare un resoconto completo della natura di un oggetto, ognuna corrispondente a un particolare tipo di domanda. Dobbiamo sapere di cosa è fatta la cosa e la risposta a questa domanda sono i mattoni della materia, nel caso di una casa; organi corporei nel caso di un essere umano. Quindi dobbiamo sapere qual è la cosa o come viene definita,e la risposta a questa è la forma o l'essenza della cosa. Dobbiamo anche sapere cosa ha fatto nascere la cosa, chi o cosa l'ha creata, e questa è la causa efficiente o "commovente" della cosa. Infine, dobbiamo sapere a cosa serve la cosa, quale sia il suo scopo o funzione: la causa finale. Ora Aristotele osserva che, sebbene queste siano tutte domande distinte, nel caso degli ultimi tre molto spesso la stessa cosa servirà da risposta a tutti loro (Physics ii 7, 198a24–27). Una casa è definita come un riparo di un certo tipo (De Anima i 1, 403b3–7; Metaphysics viii 3, 1043a29–36). Questo è ciò che una casa è, cioè, la sua causa formale, ma è anche ciò che una casa è, la sua causa finale, poiché le case, come tutti i manufatti, sono definite funzionalmente. Allo stesso modo,un essere umano è definito come qualcosa che vive un certo tipo di vita diretta razionalmente. Ma, secondo Aristotele, questo è anche ciò per cui un essere umano è. La funzione umana è quella di vivere una vita simile (Etica nicomachea i 7, 1097b22-1098a20; cfr. De Anima ii 1, 412a6–22). Per quanto riguarda la causa efficiente, è qualitativamente, sebbene non numericamente, identica alla causa formale, almeno nel caso dell'organismo, poiché gli esseri umani danno vita a esseri umani, e lo stesso vale per tutti gli altri esseri viventi. Pertanto, anche se Aristotele ammette quattro diversi tipi di causa, in un certo senso è solo la materia e la forma che svolgono un ruolo esplicativo ineliminabile nel suo sistema.412a6-22). Per quanto riguarda la causa efficiente, è qualitativamente, sebbene non numericamente, identica alla causa formale, almeno nel caso dell'organismo, poiché gli esseri umani danno vita a esseri umani, e lo stesso vale per tutti gli altri esseri viventi. Pertanto, anche se Aristotele ammette quattro diversi tipi di causa, in un certo senso è solo la materia e la forma che svolgono un ruolo esplicativo ineliminabile nel suo sistema.412a6-22). Per quanto riguarda la causa efficiente, è qualitativamente, sebbene non numericamente, identica alla causa formale, almeno nel caso dell'organismo, poiché gli esseri umani danno vita a esseri umani, e lo stesso vale per tutti gli altri esseri viventi. Pertanto, anche se Aristotele ammette quattro diversi tipi di causa, in un certo senso è solo la materia e la forma che svolgono un ruolo esplicativo ineliminabile nel suo sistema.

In effetti, Aristotele non si concentra semplicemente sul caso dei manufatti perché la loro materia preesistente è più facile da identificare. C'è un problema particolare qui con il caso degli organismi, che deriva dall'insistenza di Aristotele sul fatto che un essere umano, per esempio, è composto da un'anima razionale, che è la forma, e un corpo organico, che è la materia (per ulteriori discussione di questo problema, vedi Ackrill 1972/73). È caratteristico della materia dei manufatti che numericamente la stessa roba che costituisce un oggetto può in seguito essere usata come materia di un altro: per esempio, quando uno scioglie una statua di bronzo e poi la modella in alcuni gioielli, è il stesso pezzo di bronzo dappertutto. È fondamentale che la questione di una cosa possa sopravvivere a tali cambiamenti,se deve svolgere il ruolo che Aristotele ha bisogno di svolgere in casi di sostanziale generazione e distruzione, come la cosa alla base di tali cambiamenti. Se la materia di un manufatto ha solo contingentemente la forma che ha, lo stesso non sembra ovviamente vero per gli organismi. A differenza del caso di una casa costruita con mattoni, non sembra che il corpo di un individuo preceda la propria esistenza, e quindi può servire come cosa sottostante in un caso di generazione sostanziale. Si potrebbe pensare che almeno il corpo esista dopo la morte, ma in effetti Aristotele non sarebbe d'accordo. Invece, insiste sul fatto che un cadavere è solo "omonimicamente" chiamato un corpo - che viene descritto solo come "un corpo" per estensione, perché assomiglia superficialmente a un corpo vivente (De Anima ii 1, 412b10–25; Metaphysics vii 10, 1035b9–25). Non è un vero corpo,perché non è in grado di svolgere le funzioni normalmente associate ai corpi, proprio come l'occhio di una statua, o l'occhio di un dipinto, non è un vero occhio, perché è fatto di pietra o vernice e quindi non può svolgere la funzione di occhi genuini esistono per il vedere (per ulteriori discussioni, vedere il supplemento alla voce sulla psicologia di Aristotele su un problema fondamentale sull'ilomorfismo).

Potrebbe sembrare che Aristotele stia andando piuttosto contro il normale uso linguistico qui, dal momento che in effetti ci riferiamo regolarmente ai corpi morti come "corpi". Se un cadavere sia davvero un corpo potrebbe sembrare una banale questione linguistica, che può essere semplicemente decisa dalla Fiat. Il modo ovvio per risolvere il problema potrebbe sembrare semplicemente quello di eliminare l'insistenza che il corpo non può esistere senza essere accoppiato a un'anima umana vivente. Consentire che un cadavere rimanga lo stesso corpo della sua controparte vivente non aiuterà la difficoltà di cosa dire sulla materia che precede la nascita dell'organismo, quando non esiste un corpo apparente, vivente o morto. Inoltre, Aristotele è profondamente impegnato nella sua posizione secondo cui il corpo umano è essenzialmente trasudato, a causa della sua visione secondo cui le cose sono definite dalle loro funzioni (Meteorologica iv 12, 390a10–15;Generation of Animals ii 1.734b24–31). Sembra che crede che la materia di un essere umano debba essere contingentemente viva, in modo che possa servire come cosa sottostante che rimane quando l'essere umano entra in esistenza, ma anche che deve essere essenzialmente viva, perché è definita funzionalmente. In tal caso, si contraddice.

Il modo migliore per risolvere questa apparente contraddizione nell'ilomorfismo di Aristotele è sottolineare che un organismo può avere più di un livello di materia. Aristotele ritiene che tutte le sostanze sensibili possano essere analizzate nella materia e nella forma, ma tale analisi non è limitata alle cose che chiama sostanze. La materia stessa può essere divisa in materia e forma: per esempio, i mattoni sono fatti di argilla, modellati in blocchi cubici. Ancora una volta, l'argilla ha il suo fango-materia, diciamo-e così via. Alla fine, se uno persegue questa gerarchia della materia abbastanza in basso, Aristotele crede che si raggiungeranno i quattro elementi, terra, aria, fuoco e acqua. Concorda con Empedocle che tutto nel mondo sub-lunare è in definitiva costituito da diversi rapporti di questi quattro elementi. La materia quindi dovrebbe essere veramente intesa come una nozione relativa: è sempre questione di qualcosa. Aristotele distingue tra la materia prossima di una cosa, la materia di cui è fatta immediatamente, e la sua materia meno prossima, cioè la materia della sua materia, o anche più in basso nella gerarchia, culminando nella sua materia ultima, gli elementi. Il corpo organico che è la materia prossima di un essere umano è essenzialmente vivo, ma non è necessario che ciò si applichi a tutta l'altra materia più in basso nella catena. Aristotele distingue tra parti omeomerous ed heteromerous (Parts of Animals i 1, 640b25–30). Le parti omoiomiche sono oggetti, come il bronzo o la carne, che secondo Aristotele non hanno struttura interna. Ogni parte di una roba omoietica è la stessa di ogni altra parte, contenente lo stesso rapporto di elementi. Questa visione delle parti omoiomiche è coerente con la negazione dell'atomismo da parte di Aristotele; crede che la materia, così come lo spazio e il tempo, siano infinitamente divisibili. Gli organi corporei, le mani, i piedi, gli occhi, i cuori, ecc., Sono eterogenei, poiché hanno una struttura interna, con parti diverse di essi costituite da materiali diversi. La mano di una persona, ad esempio, è fatta di carne, ossa, sangue e altre materie biologiche simili, che a loro volta sono fatte di terra, aria, fuoco e acqua. Può darsi che anche la carne sia definita funzionalmente, in modo tale che la carne morta sia chiamata anche solo "carne" in modo omonimo. Anche se nulla di biologico può esistere quando non è vivo, sembra chiaro che almeno gli elementi devono essere in grado di farlo. Quindi ci sarà un po 'di materia di basso livello che fungerà da cosa che sta alla base della venuta e della morte degli organismi,anche se la materia prossima di un organismo esiste esattamente per tutto il tempo che esiste.

2. Materia prima

Una domanda ovvia riguarda quanto bassi potrebbero andare tali livelli sottostanti. In effetti, vi sono notevoli controversie su come concepire il gradino più basso della gerarchia della materia di Aristotele. Aristotele crede che tutto sia fatto di terra, aria, fuoco e acqua. Questi elementi sono definiti dal loro possesso di una delle due coppie fondamentali di opposti, caldo / freddo e bagnato / secco. Aristotele pensa anche che questi elementi possano mutarsi l'uno nell'altro (On the Heavens iii 6, 305a14–35). Se la sua analisi del cambiamento è corretta, quando un po 'd'acqua si trasforma in un po' d'aria, ci deve essere qualcosa di sottostante, un po 'di substrato, che persiste attraverso il cambiamento, avendo inizialmente le proprietà essenziali dell'acqua (essendo bagnato e freddo, secondo il punto di vista di Aristotele) e poi più tardi quelli dell'aria (essendo umidi e caldi). La cosa che sta alla base di questo tipo di cambiamento non può essere nessuno degli elementi, poiché deve essere in grado di possedere le proprietà caratteristiche di ciascuno degli elementi in successione, capace di essere prima freddo e poi caldo, per esempio. L'interpretazione tradizionale di Aristotele, che risale fino ad Agostino (De Genesi contra Manichaeos i 5–7) e Simplicius (On Aristotle's Physics i 7), ed è accettata da Aquinas (De Principiis Naturae §13), sostiene che Aristotele crede in qualcosa chiamato "materia prima", che è la materia degli elementi, dove ogni elemento è, quindi, un composto di questa materia e una forma. Questa materia primaria è di solito descritta come pura potenzialità, così come, dal lato della forma, i traslocatori non stimati sono detti da Aristotele come pura attualità, forma senza alcuna materia (Metafisica xii 6). Ciò che significa chiamare materia prima "pura potenzialità" è che è in grado di assumere qualsiasi forma, e quindi è completamente privo di proprietà essenziali proprie. Esiste per l'eternità, poiché, se fosse in grado di essere creato o distrutto, dovrebbe esserci qualcosa di ancora più basso alla base di questi cambiamenti. Poiché è la questione degli elementi, che sono essi stessi presenti in tutti i corpi più complessi, è onnipresente e sottende non solo la generazione e la distruzione elementali, ma tutti i cambiamenti fisici. Come substrato completamente indeterminato, la materia prima ha alcune somiglianze con ciò che la filosofia moderna ha definito un "particolare nudo" (vedi Sider 2006), sebbene, non essendo un particolare, potrebbe avere più in comune con il cosiddetto "gunk" (vedi Sider 1993).

Un'idea simile si trova nel Timeo di Platone, 49–52, dove, oltre alle sue Forme e ai particolari che le istanziano, sostiene l'esistenza di una terza categoria di cose, "un ricettacolo di tutto ciò che verrà" (49a5-6):

deve sempre essere chiamato con lo stesso termine. Perché non si discosta affatto dal proprio carattere. Entrambi riceve continuamente tutte le cose e non ha mai assunto una forma simile a nessuna delle cose che vi entrano in alcun modo. Perché è stabilito dalla natura come destinatario di impressioni per tutto, essendo cambiato e formato in modo diverso dalle cose che vi entrano, e per loro appare diverso in momenti diversi. (50b6-C4)

Platone motiva anche il suo ricettacolo facendo appello al fenomeno degli elementi che cambiano l'uno nell'altro e, sebbene si riferisca ad esso come "spazio" e non "materia", l'interpretazione tradizionale dice che, come spesso accade, Aristotele ha adottato un'idea sviluppata per la prima volta dal suo mentore.

Più recentemente, gli oppositori di attribuire una dottrina della materia prima ad Aristotele si sono lamentati del fatto che non ci sono prove sufficienti per sostenere questo tipo di visione e che è così filosoficamente poco attraente che i principi della carità militano contro di essa come interpretazione. Tali studiosi sottolineano che Aristotele critica effettivamente il racconto di Platone dal Timeo, in On Generation and Corruption ii 1:

ciò che Platone ha scritto nel Timeo non si basa su una concezione articolata con precisione. Perché non ha affermato chiaramente se il suo "Onnipotente" esiste in separazione dagli elementi; né ne fa alcun uso. (329a13-15)

Sebbene Aristotele stia chiaramente criticando Platone qui, può darsi che il suo punto sia semplicemente che Platone non era sufficientemente chiaro che la materia prima non si trova mai al di fuori degli elementi e che non ha fornito ragioni sufficienti per la sua introduzione, non che aveva torto a crederci.

A questo proposito è opportuno notare che Aristotele usa di fatto le espressioni "materia prima" (prôtê hulê) e "cosa fondamentale sottostante" (prôton hupokeimenon) più volte: Physics i 9, 192a31, ii 1, 193a10 e 193a29; Metafisica v 4, 1014b32 e 1015a7–10, v 6, 1017a5–6, viii 4, 1044a23, ix 7, 1049a24–7; Generazione di animali i 20, 729a32. Il semplice fatto che usi la frase è inconcludente, tuttavia, poiché rende esplicito che la "materia prima" può riferirsi o alla materia prossima di una cosa o a qualsiasi cosa alla fine la componga:

La natura è materia prima (e questo in due modi, primo in relazione alla cosa o primo in generale; per esempio, nel caso delle opere in bronzo, il bronzo è primo in relazione ad esse, ma il primo in generale sarebbe forse acqua, se tutto ciò che può essere sciolto è acqua). (1015a7-10)

Qui Aristotele si riferisce alla visione del suo predecessore Thales secondo cui alla fine tutto è fatto di acqua, che di fatto egli rifiuta.

Anche in altri passaggi Aristotele sembra lasciare la questione se ci sia o meno deliberatamente aperta la materia prima. In Metaphysics ix 7, usa un condizionale per parlare della possibilità:

sembra che ciò che chiamiamo non questo, ma che, per esempio, non chiamiamo la scatola non il legno, ma il legno, né chiamiamo la terra del legno, ma la terra, e ancora la terra, se è così, lo facciamo non chiamare qualcos'altro, ma quello-en-che è sempre potenzialmente senza qualifica la cosa successiva … Ma se c'è qualcosa di primario, che non è più chiamato that-en rispetto a qualcos'altro, questa è la materia prima. Ad esempio, se la terra è ariosa e l'aria non è fuoco ma fuoco, il fuoco è materia prima, essendo questo. (1049a18-22 … 24-27)

Qui Aristotele usa l'aggettivo generico “that-en” (ekeinonon), una parola che conia, per significare fatto di quel materiale. Se un materiale non potesse essere così descritto, sarebbe materia prima. Ancora una volta, si mostra consapevole della materia prima come una possibilità, senza voler impegnarsi qui.

Un altro passaggio chiave in cui si pensava che Aristotele si impegnasse in modo più risoluto nella materia primaria è la Metafisica vii 3. Qui ci viene detto:

Per "materia" intendo ciò che di per sé non è chiamato una sostanza né una quantità né qualsiasi altra cosa in base alla quale l'essere è classificato. Perché è qualcosa di cui ognuna di queste cose è predicata, il cui essere è diverso da ciascuno dei suoi predicati (poiché gli altri sono predicati dalla sostanza e la sostanza è predicata dalla materia). Pertanto quest'ultimo non è in sé né sostanza né quantità né nient'altro. Né è il rifiuto di nessuno di questi; perché anche le smentite appartengono a cose per caso. (1029a20-26)

Anche se qui la parola "prime" non compare, Aristotele parla evidentemente di materia prima. Un modo naturale di leggere questo passaggio è che sta dicendo che c'è una cosa sottostante totalmente indeterminata, che chiama "materia", e non è una sostanza. Coloro che desiderano evitare di attribuire una dottrina della materia prima ad Aristotele devono offrire un'interpretazione diversa: che se dovessimo commettere l'errore di considerare la materia, al contrario della forma, come sostanza, ci impegneremmo (assurdamente) nell'esistenza di una cosa sottostante completamente indeterminata.

Oltre a contestare l'interpretazione corretta di questi passaggi in cui Aristotele menziona esplicitamente la materia prima, gran parte del dibattito si è incentrato, da un lato, se ciò che dice sul cambiamento lo impegna davvero, dall'altro, se l'idea è davvero assurdo. Alcuni oppositori della materia prima hanno sostenuto che, in fin dei conti, Aristotele non vuole insistere sul fatto che c'è sempre qualcosa che persiste attraverso un cambiamento (vedi Charlton 1970, Appendice e 1983). In particolare, quando uno degli elementi si trasforma in un altro, c'è una cosa sottostante - l'elemento iniziale - ma in questo caso non persiste. Sottolineano che nel passaggio chiave di Physics i 7, in cui Aristotele fornisce il suo resoconto del cambiamento in generale, usa le espressioni "cosa sottostante" e "cosa che rimane". Mentre i lettori hanno generalmente supposto che questi termini siano usati in modo intercambiabile per riferirsi alla sostanza, in caso di cambiamento accidentale, e la questione in cambiamenti sostanziali, questa ipotesi può essere contestata. Nel caso della generazione elementale, forse non rimane nulla, solo un elemento iniziale che sta alla base. La preoccupazione per questa interpretazione è se è coerente con la convinzione di Aristotele secondo cui nulla può venire fuori dal nulla. Se non esiste una "cosa che rimane" in un caso di generazione elementale, come si può distinguere un'istanza di acqua che si trasforma in aria dal tipo di cambiamento apparentemente impossibile in base al quale un po 'd'acqua svanisce nel nulla e viene immediatamente sostituito da un po' d'aria che si è materializzato dal nulla?e la questione in cambiamenti sostanziali, questa ipotesi può essere contestata. Nel caso della generazione elementale, forse non rimane nulla, solo un elemento iniziale che sta alla base. La preoccupazione per questa interpretazione è se è coerente con la convinzione di Aristotele secondo cui nulla può venire fuori dal nulla. Se non c'è "cosa che rimane" in un caso di generazione elementale, come si può distinguere un'istanza di acqua che si trasforma in aria dal tipo di cambiamento apparentemente impossibile in base al quale un po 'd'acqua svanisce nel nulla e viene immediatamente sostituito da un po' d'aria che si è materializzato dal nulla?e la questione in cambiamenti sostanziali, questa ipotesi può essere contestata. Nel caso della generazione elementale, forse non rimane nulla, solo un elemento iniziale che sta alla base. La preoccupazione per questa interpretazione è se è coerente con la convinzione di Aristotele secondo cui nulla può venire fuori dal nulla. Se non c'è "cosa che rimane" in un caso di generazione elementale, come si può distinguere un'istanza di acqua che si trasforma in aria dal tipo di cambiamento apparentemente impossibile in base al quale un po 'd'acqua svanisce nel nulla e viene immediatamente sostituito da un po' d'aria che si è materializzato dal nulla?La preoccupazione per questa interpretazione è se è coerente con la convinzione di Aristotele secondo cui nulla può venire fuori dal nulla. Se non c'è "cosa che rimane" in un caso di generazione elementale, come si può distinguere un'istanza di acqua che si trasforma in aria dal tipo di cambiamento apparentemente impossibile in base al quale un po 'd'acqua svanisce nel nulla e viene immediatamente sostituito da un po' d'aria che si è materializzato dal nulla?La preoccupazione per questa interpretazione è se è coerente con la convinzione di Aristotele secondo cui nulla può venire fuori dal nulla. Se non c'è "cosa che rimane" in un caso di generazione elementale, come si può distinguere un'istanza di acqua che si trasforma in aria dal tipo di cambiamento apparentemente impossibile in base al quale un po 'd'acqua svanisce nel nulla e viene immediatamente sostituito da un po' d'aria che si è materializzato dal nulla?

Le principali obiezioni filosofiche alla materia prima sono che, nella migliore delle ipotesi, è un'entità misteriosa di cui non possiamo sapere nulla, dal momento che non la percepiamo direttamente, ma solo le cose su cui è alla base. Certo, ci possono essere buone ragioni teoriche per credere in cose che in realtà non abbiamo mai visto. Nessuno ha mai visto un quark, ma possiamo ancora sapere cose su di loro, in base al tipo di lavoro teorico che devono eseguire. Tuttavia, la teoria di Aristotele sarà più parsimoniosa, se riuscirà a gestire senza ipotizzare tali entità teoriche. Nel peggiore dei casi, si dice che la materia prima sia del tutto contraddittoria. Dovrebbe essere in grado di assumere qualsiasi forma e quindi non avere proprietà essenziali proprie. L'idea che non abbia proprietà essenziali proprie sembra renderci difficile caratterizzarlo in modo positivo in alcun modo: come può essere invisibile, o eterno, o il massimo portatore di proprietà, se queste non sono proprietà che appartengono a essenzialmente? Inoltre, se è ciò che alla fine è alla base di tutte le proprietà, sembra che debba essere in grado di assumere proprietà che sono in contrasto con ciò che vorremmo essere in grado di pensare come sua natura: quando Socrate diventa blu, ci sono anche alcuni materia prima che è alla base di lui, che diventa anche blu. Ma come può la materia prima essere invisibile e blu simultaneamente? Per ovviare a questi problemi, sembra che i sostenitori della materia prima debbano distinguere tra due diversi tipi di proprietà che la materia prima ha, o forse due modi diversi in cui ha proprietà. Ci sono le sue proprietà essenziali, che definiscono il tipo di entità che è, e che ha permanentemente, e poi ci sono le sue proprietà accidentali, che guadagna e perde mentre sottostà a diversi tipi di cose. Una preoccupazione per questa soluzione è che, se si può distinguere tra la materia prima e le sue proprietà essenziali, ciò potrebbe suggerire che è necessario che un'ulteriore entità funga da cosa sottostante per tali proprietà, e quindi questa ulteriore entità dovrebbe ha una sua natura e qualcosa su cui fondare quella natura, e così via. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia.e che ha permanentemente, e poi ci sono le sue proprietà accidentali, che guadagna e perde mentre sottostà a diversi tipi di cose. Una preoccupazione per questa soluzione è che, se si può distinguere tra la materia prima e le sue proprietà essenziali, ciò potrebbe suggerire che è necessario che un'ulteriore entità funga da cosa sottostante per tali proprietà, e quindi questa ulteriore entità dovrebbe ha una sua natura e qualcosa su cui fondare quella natura, e così via. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia.e che ha permanentemente, e poi ci sono le sue proprietà accidentali, che guadagna e perde mentre sottostà a diversi tipi di cose. Una preoccupazione per questa soluzione è che, se si può distinguere tra la materia prima e le sue proprietà essenziali, ciò potrebbe suggerire che è necessario che un'ulteriore entità funga da cosa sottostante per tali proprietà, e quindi questa ulteriore entità dovrebbe ha una sua natura e qualcosa su cui fondare quella natura, e così via. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia.se si può distinguere tra la materia prima e le sue proprietà essenziali, ciò potrebbe suggerire che è necessario che un'ulteriore entità agisca come cosa sottostante per tali proprietà, e quindi questa ulteriore entità dovrebbe avere la propria natura e qualcosa per sostenere quella natura e così via. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia.se si può distinguere tra la materia prima e le sue proprietà essenziali, ciò potrebbe suggerire che è necessario che un'ulteriore entità agisca come cosa sottostante per tali proprietà, e quindi questa ulteriore entità dovrebbe avere la propria natura e qualcosa per sostenere quella natura e così via. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia. Sembra meglio cercare di evitare un regresso così infinito insistendo sul fatto che la materia prima può essere alla base delle sue proprietà essenziali, senza essere un composto di tali proprietà e qualche altra materia.

3. Il principio di individuazione

Un'altra ragione per cui alcuni studiosi hanno pensato che Aristotele abbia bisogno di qualcosa come la materia prima è quella di servire come un cosiddetto "principio di individuazione". Mentre l'opinione prevalente è stata che questo ruolo è riservato alla materia, altri studiosi hanno sostenuto che Aristotele significa che è una forma o che non vede affatto la necessità di un principio di individuazione. Alcune di queste controversie sembrano derivare dall'incapacità di chiarire cosa sia un principio di individuazione o quale problema dovrebbe risolvere.

Per capire perché è così, ci si può concentrare su una controversia sull'individuazione che Popper ha cercato di dissolvere, sottolineando che derivava da una falsa opposizione. Questa fu una controversia sollevata da un disaccordo tra Anscombe e Lukasiewicz riguardo al principio di individuazione in Aristotele (vedi Anscombe et al. 1953). Popper sottolinea che il loro disaccordo è evidente solo perché rispondono a domande diverse: Lukasiewicz insiste sul fatto che la forma dovrebbe essere considerata la "fonte dell'individualità" perché spiega come una cosa con molte parti sia un singolo individuo e non una pluralità, spiega l'unità degli individui. Ha in mente domande come "Come fanno tutti questi mattoni a costituire un'unica casa?" o "Cosa rende Socrates questa raccolta di carne e ossa?",e qui Aristotele sembra davvero fare uso della forma. D'altra parte, Anscombe afferma che è la materia che rende un individuo l'individuo che è, numericamente distinto dagli altri individui della stessa (e di altre) specie. Eppure questo è un problema di distinzione numerica piuttosto che di unità. È perfettamente coerente affermare che Socrate è un uomo a causa della sua forma, che unifica la sua materia in un unico intero, ed è un individuo numericamente distinto da Callias perché la sua materia è numericamente distinta dalla materia di Callias. È perfettamente coerente affermare che Socrate è un uomo a causa della sua forma, che unifica la sua materia in un unico intero, ed è un individuo numericamente distinto da Callias perché la sua materia è numericamente distinta dalla materia di Callias. È perfettamente coerente affermare che Socrate è un uomo a causa della sua forma, che unifica la sua materia in un unico intero, ed è un individuo numericamente distinto da Callias perché la sua materia è numericamente distinta dalla materia di Callias.

È diventato convenzionale chiamare una risposta al problema di Lukasiewicz un principio di unità, e una risposta al problema di Anscombe un principio di individuazione. La visione tradizionale è stata che l'individuazione è una questione metafisica: che cosa rende un individuo diverso dall'altro (dello stesso tipo)? Tuttavia, alcuni studiosi hanno sostenuto che Aristotele non affronta mai questo problema, ma si preoccupa invece della questione epistemologica di come distinguiamo un individuo da un altro (vedi Charlton 1972).

Vale la pena considerare perché si potrebbe pensare che la questione metafisica non valga la pena di essere perseguita. La ragione ovvia è se si pensava che non vi fosse alcuna risposta alla domanda "che cosa rende questo individuo numericamente distinto da quello?" - che nulla li rende distinti, lo sono e basta. Un sostenitore di questo punto di vista potrebbe sottolineare che anche se accettiamo che la materia sia ciò che distingue questo individuo da quello, non abbiamo ancora una risposta alla domanda "cosa rende numericamente distinta questa porzione di materia da quella?". Ci saranno sempre alcuni di questi fatti di distinzione numerica che rimangono inspiegabili su qualsiasi teoria. Ma se la spiegazione deve fermarsi da qualche parte, perché non fermarsi all'inizio? Perché non dire semplicemente che è un dato di fatto che Socrate sia numericamente distinto da Callias e ne lasci fuori la materia?

Si potrebbe pensare di poter rispondere a questo argomento insistendo sul fatto che esiste una risposta alla domanda che rende numericamente distinta la materia di Socrate dalla materia di Callias: è la materia stessa. Se la materia può spiegare il carattere distintivo delle singole sostanze, perché non dovrebbe anche spiegare il proprio carattere distintivo rispetto ad altre materie? Se questa mossa sia legittima dipenderà da quali fatti sono e quali fatti non hanno bisogno di spiegazione ma si può presumere che siano correttamente primitivi. Il problema è che "questa materia è distinta da quella materia perché è questa materia" sembra essere una sorta di spiegazione molto simile a "Socrate è distinto da Callias perché è Socrate", entrambi sono casi di x che spiegano la propria distinzione da y. Entrambi dovrebbero contare come spiegazioni adeguate o nessuno dei due dovrebbe. Ma l'avvocato della materia come principio di individuazione ha adottato questo punto di vista proprio perché ha trovato questo tipo di spiegazione insoddisfacente, o non una spiegazione. Pertanto questa risposta non sembra essere aperta a lei.

Sembra che coloro che sono impegnati a far sì che esista qualcosa che spieghi la distinzione numerica degli individui debbano dire che non c'è nulla che spieghi la distinzione numerica dei creatori di distinzione. L'unica alternativa sarebbe quella di introdurre qualche ulteriore cosa per spiegare la loro distintività, e così via; ma questo si traduce in un regresso infinito, che, oltre ad essere ontologicamente gonfio, sembra essere vizioso, dal momento che non possiamo mai cogliere il resoconto completo di ciò che distingue Socrate e Callia. Entrambe le parti concordano sul fatto che la spiegazione debba fermarsi da qualche parte, ma differiscono da dove è opportuno fermarsi: è un fatto fondamentale e inspiegabile che Socrate sia numericamente distinto da Callias o che la loro materia sia distinta? (Vedi Markosian 2008, §8, per una discussione contemporanea di questa domanda.) Ad ogni modo,anche se è difficile dimostrare che esiste un'importante domanda metafisica qui, l'interpretazione tradizionale di Aristotele è che pensa che ci sia.

Ci sono due testi principali che sono stati pensati per mostrare Aristotele avanzando la tesi secondo cui la materia è il principio di individuazione: Metafisica v 6, 1016b31–2 e vii 8, 1034a5–8. Nel primo di questi, ci viene detto:

Inoltre, alcune cose sono una per numero, altre per forma, altre per genere, altre per analogia; in numero quelli la cui materia è una …

Secondo l'interpretazione tradizionale, qui abbiamo l'affermazione che xey sono numericamente identici (o "uno in numero") se, e solo se, hanno la stessa materia (o la materia di x è "una" con la materia di y). Una lettura alternativa considera questo passaggio sull'unità piuttosto che sull'individuazione: Aristotele direbbe che x è numericamente una se e solo se la materia di x è una, dove la materia di una cosa è "una" significa che è un pezzo continuo (di osso, per esempio).

Il secondo passaggio importante per rilevare le opinioni di Aristotele sull'individuazione arriva in vii 8, 1034a5–8:

E quando abbiamo il tutto, una forma del genere in questa carne e in queste ossa, questo è Callias o Socrate; e sono diversi in virtù della loro materia (perché ciò è diverso), ma lo stesso nella forma, poiché la loro forma è indivisibile.

Secondo l'interpretazione tradizionale, queste righe affermano che Socrate e Callias sono numericamente distinti per la loro materia, non per la loro forma, e di fronte a questo è l'esempio più chiaro di Aristotele che afferma che la materia è il principio di individuazione. Possiamo adottare una lettura alternativa, tuttavia, se supponiamo che "diverso" significhi non numericamente distinto, ma qualitativamente diverso. In quel caso, il passaggio potrebbe essere un'affermazione epistemologica su come discerniamo Socrate e Callias: supponiamo che Callias sia pallido e Socrate oscuro; sono diversi, ma non diversi nella forma; differiscono a causa della loro materia, poiché il pallore e l'oscurità qualificano principalmente la loro pelle, cioè parte del loro corpo.

C'è una difficoltà per l'idea che la materia possa agire come principio di individuazione, che nasce dal seguente problema che può essere sollevato per l'ilomorfismo di Aristotele (vedi Fine 1994). Sembra che due sostanze, ad esempio Socrate e Callias, possano avere numericamente la stessa materia in momenti diversi; che è possibile (per quanto improbabile) per tutti e solo gli elementi particolari che ora compongono Socrate di finire a comporre Callias in un secondo momento. In tal caso, Socrate e Callias avrebbero avuto la stessa questione, anche se in momenti diversi. Inoltre, essendo entrambi esseri umani, avrebbero la stessa forma. Ma essi stessi sono composti di materia e forma, quindi se la loro materia e forma sono numericamente uguali, devono essere loro stessi numericamente uguali.

Detto schematicamente, l'argomento è simile al seguente:

  1. È possibile che Socrate e Callias siano composti numericamente della stessa materia (anche se in tempi diversi).
  2. Socrate e Callias hanno la stessa forma.
  3. Socrate e Callias sono composti di materia e forma.
  4. Pertanto, è possibile che Socrate e Callias siano numericamente uguali.

Naturalmente due persone diverse non possono essere numericamente uguali. Quindi, se l'argomento è valido, almeno una delle sue premesse deve essere falsa.

Una possibile controreplica a questo argomento è che si trasforma in un equivoco nel significato di "materia". Come abbiamo visto, per Aristotele la materia ha diversi livelli. Nella situazione prevista Socrate e Callias avrebbero la stessa materia remota o di basso livello (gli stessi elementi) ma potrebbero avere ancora una materia prossima diversa, poiché la materia prossima di un essere umano è il suo corpo. Poiché una sostanza è un composto di una forma sostanziale e di una materia prossima, non abbiamo il diritto di concludere che Socrate e Callias sono uguali. Sebbene questo possa essere un modo efficace di affrontare il problema iniziale, può essere ribadito in modo da evitare questa obiezione secondo cui l'argomento si equivale alla "materia". Ogni livello di materia è un composto della materia al livello immediatamente sottostante e una forma. Se la materia prossima di due cose deve essere diversa, nonostante la loro materia di livello inferiore sia la stessa, la ragione deve essere che le forme delle cose prossime sono diverse. Possiamo ridescrivere la situazione in modo che non solo le forme di Socrate e Callias siano uguali, ma anche le forme dei loro corpi siano le stesse e le forme della materia dei loro corpi, e così via. Sebbene non sia chiaro cosa in generale sia necessario che la materia di due cose della stessa forma abbia la stessa forma, ad esempio, per i corpi di Socrate e Callias avere la stessa forma, sembra ragionevole supporre che sia sufficiente per due cose hanno la stessa forma che sono qualitativamente uguali. Quindi possiamo garantire che le questioni di Socrate e Callias abbiano la stessa forma, se supponiamo che siano qualitativamente uguali. Si potrebbe insistere sul fatto che non ci sono due cose qualitativamente uguali, ma ci sono poche ragioni per pensare che Aristotele sia impegnato nella dottrina di Leibniz sull'identità degli indiscernibili. Inoltre, sebbene una rigorosa identità qualitativa, cioè con le stesse proprietà non relazionali e relazionali, possa richiedere assunzioni metafisiche impegnative come un universo eternamente ciclico, probabilmente tutto ciò che serve è che non vi sia alcuna differenza qualitativa rilevante tra Socrate e Callias, dove "rilevante" significa tale da far sì che loro o la loro materia abbiano forme diverse. Mentre si potrebbe insistere sul fatto che due cose devono essere qualitativamente uguali per avere la stessa forma, anche questa non sembra essere la visione di Aristotele. Quindi, se adattiamo il nostro esempio a questo requisito, possiamo contrastare l'accusa di equivoco. L'argomento quindi è valido,quindi dobbiamo scegliere una delle sue premesse da respingere.

Si potrebbe provare a respingere la prima premessa dell'argomento, sulla base del fatto che la questione di una persona è essenziale per loro. Abbiamo visto che Aristotele crede plausibilmente alla materia prossima di una persona, il suo corpo, poiché un corpo morto è solo un "corpo". Tuttavia, è impegnato nella loro materia più remota - gli elementi che li compongono, ad esempio - essendo in grado di esistere indipendentemente da loro. Ha bisogno che ci sia qualcosa per sostenere il cambiamento in base al quale una sostanza entra o esce dall'esistenza, per renderla coerente con il suo resoconto del cambiamento in generale in Fisica 7. Non sembra esserci motivo di negarlo, quando un albero, ad esempio, muore, la terra, l'aria, il fuoco e l'acqua che la costituivano esistono ancora nel moncone morto. Ma, in tal caso, non sembra esserci motivo di pensare che non possano lasciare il moncone,e alla fine diventa la questione di un nuovo albero. Questo è tutto ciò che è necessario per far sorgere il problema. La materia prima, se esiste, non aiuterà: se gli elementi sono autorizzati a sfuggire alle sostanze che stanno alla base, sembra che anche la materia prima che li sta alla base dovrebbe essere in grado di farlo. Dovrebbe essere in grado di sottostare a qualsiasi cosa; insistendo così tanto che si limita ad essere la materia prima di un particolare tipo di cosa non ha senso.insistendo così tanto che si limita ad essere la materia prima di un particolare tipo di cosa non ha senso.insistendo così tanto che si limita ad essere la materia prima di un particolare tipo di cosa non ha senso.

Un'opzione più promettente è quella di respingere la seconda premessa dell'argomento, secondo cui cose co-specifiche o pertinenti in modo simile come Socrate e Callias devono avere una forma comune. Questo potrebbe rifiutare se si credesse in forme particolari. La questione se le forme di Aristotele siano particolari o universali ha suscitato un'enorme attenzione accademica (quelli a favore di forme particolari includono Sellars 1957, Frede 1978 e Irwin 1988; quelli a favore di forme universali includono Albritton 1957, Lewis 1991 e Loux 1991). Se Aristotele avesse creduto in forme universali, avrebbe potuto costruire forme particolari da una sorta di versione indicizzata dell'universale (ad esempio, una coppia ordinata della forma universale e la cosa che la possedeva); ma ciò renderebbe l'identità della forma particolare dipendente da quella della sostanza che l'aveva. Poiché è la forma della sostanza che agisce come principio di individuazione, se la premessa della forma comune viene respinta, forme particolari non possono essere individuate dalle sostanze che le hanno, a pena di circolarità: ciò che rende Socrate diverso da Callias è che hanno differenti forme; e ciò che rende le loro forme diverse è che uno appartiene a Socrate, l'altro a Callias. Per svolgere questo ruolo, forme particolari dovrebbero essere definite indipendentemente dalle cose che le hanno. Sarebbe una forma particolare che si combina con la cosa di una cosa per renderla la cosa che è. Alcuni studiosi trovano problematica questa concezione di forme particolari.a pena di circolarità: ciò che rende Socrate diverso da Callias è che hanno forme diverse; e ciò che rende le loro forme diverse è che uno appartiene a Socrate, l'altro a Callias. Per svolgere questo ruolo, forme particolari dovrebbero essere definite indipendentemente dalle cose che le hanno. Sarebbe una forma particolare che si combina con la cosa di una cosa per renderla la cosa che è. Alcuni studiosi trovano problematica questa concezione di forme particolari.a pena di circolarità: ciò che rende Socrate diverso da Callias è che hanno forme diverse; e ciò che rende le loro forme diverse è che uno appartiene a Socrate, l'altro a Callias. Per svolgere questo ruolo, forme particolari dovrebbero essere definite indipendentemente dalle cose che le hanno. Sarebbe una forma particolare che si combina con la cosa di una cosa per renderla la cosa che è. Alcuni studiosi trovano problematica questa concezione di forme particolari. Alcuni studiosi trovano problematica questa concezione di forme particolari. Alcuni studiosi trovano problematica questa concezione di forme particolari.

Un'ultima reazione all'argomento sarebbe quella di respingere la terza premessa, l'idea che tutto ciò che è imbrattato è un composto della sua materia e forma in un dato momento. Certamente il modo più semplice di comprendere l'ilomorfismo è che il composto è composto dalla materia e dalla forma della cosa in un determinato momento, e la relazione tra il composto e la cosa è l'identità. Questo modo di comprendere la composizione non è solo problematico perché porta al problema attualmente in discussione: supponendo che le cose possano cambiare la loro materia, potremmo anche chiederci (a) come solo una delle questioni, che ha in un determinato momento, può produrre tutto, e (b) in che modo materie diverse in tempi diversi possono produrre la stessa cosa. Un modo alternativo di comprendere il compounding sarebbe dire che una cosa è il composto della sua forma e tutte le varie questioni che ha in momenti diversi: (X = F (m_1, m_2, / ldots m_n)), dove (m_1 / ldots m_n) sono le cose prossime di (X) in ordine di occorrenza temporale. Ciò risolverebbe le preoccupazioni (a) e (b) sopra, poiché ora tutte le diverse sezioni di materia sono incorporate nell'unico oggetto. Ovviamente non aiuta a risolvere il problema, tuttavia, poiché, se è possibile per Socrate e Callias avere la stessa materia alla volta, non sembra esserci alcuna barriera per avere esattamente la stessa sequenza di sezioni le loro vite (a condizione che non nascano contemporaneamente e vivano esattamente alla stessa età).dove (m_1 / ldots m_n) sono le cose vicine di (X) in ordine di occorrenza temporale. Ciò risolverebbe le preoccupazioni (a) e (b) sopra, poiché ora tutte le diverse sezioni di materia sono incorporate nell'unico oggetto. Ovviamente non aiuta a risolvere il problema, tuttavia, poiché, se è possibile per Socrate e Callias avere la stessa materia alla volta, non sembra esserci alcuna barriera per avere esattamente la stessa sequenza di sezioni le loro vite (a condizione che non nascano contemporaneamente e vivano esattamente alla stessa età).dove (m_1 / ldots m_n) sono le cose vicine di (X) in ordine di occorrenza temporale. Ciò risolverebbe le preoccupazioni (a) e (b) sopra, poiché ora tutte le diverse sezioni di materia sono incorporate nell'unico oggetto. Ovviamente non aiuta a risolvere il problema, tuttavia, poiché, se è possibile per Socrate e Callias avere la stessa materia alla volta, non sembra esserci alcuna barriera per avere esattamente la stessa sequenza di sezioni le loro vite (a condizione che non nascano contemporaneamente e vivano esattamente alla stessa età).se è possibile che Socrate e Callias abbiano la stessa materia alla volta, non sembra esserci alcuna barriera per loro che hanno esattamente la stessa sequenza di frammenti di materia per tutta la vita (a condizione che non siano nati contemporaneamente, e vivere esattamente alla stessa età).se è possibile che Socrate e Callias abbiano la stessa materia alla volta, non sembra esserci alcuna barriera per loro che hanno esattamente la stessa sequenza di frammenti di materia per tutta la vita (a condizione che non siano nati contemporaneamente, e vivere esattamente alla stessa età).

Infine, si potrebbe relativizzare il concetto di un composto in un tempo: gli oggetti immersi sono assolutamente identici ai composti, ma un composto non è assolutamente un composto di materia e forma, ma solo relativo a un tempo particolare. (X = F_t (m)), dove m è la materia prossima di X at; oppure, combinando questa idea con la precedente, (X = F_t (m_1 / ldots m_n)), dove t è il periodo di tempo per cui esiste X, e (m_1 / ldots m_n) sono i suoi argomenti in ordine di occorrenza. Questa soluzione affronta direttamente il problema, dal momento che Socrate e Callias possono avere la stessa forma e materia, e tuttavia essere composti diversi perché i tempi sono diversi. Potrebbe esserci anche una versione modale del puzzle: Socrate è tale che la sua materia e la sua forma potrebbero essere identiche a quelle di Callias in un determinato momento. Questo enigma potrebbe essere risolto relativizzando anche i composti con i mondi.

Esiste un problema esegetico nell'attribuire questo modo ultimo di comprendere la composizione ad Aristotele, e cioè che apparentemente è in conflitto con l'opinione che egli esprime in Metafisica viii 6, 1045a7–10 e vii 17, 1041a26, che una forma è ciò che unifica un composto. Il problema è come comprendere il ruolo del tempo nell'unificazione del composto dalla forma: non può essere solo un altro elemento da unificare, poiché il momento in cui esiste la materia non figura come parte dell'unità risultante. Se proviamo a rendere la forma unificante una determinata porzione di materia in molte cose diverse, a seconda del momento in cui avviene l'unificazione, incontriamo anche la difficoltà che un tale processo non sembra più degno del titolo di "unificazione", poiché il risultato sono molti oggetti, non solo uno. In effetti possiamo riformulare il problema senza menzionare affatto la composizione: se una forma comune deve unire la materia comune in una stessa cosa, e Socrate e Callia hanno la stessa forma e la stessa materia, sono la stessa cosa. Poiché Aristotele (e molti neo-aristotelici) non sarebbero sicuramente disposti a rinunciare al ruolo unificante della forma, questa non sembra una soluzione praticabile.

Abbiamo visto che ci sono alcune ragioni testuali per pensare che Aristotele renda il suo principio di individuazione; ma in effetti forme particolari sono più adatte a svolgere questo ruolo. Dobbiamo distinguere tra due diverse domande, una sull'unificazione, l'altra sull'individuazione: (i) cosa rende questa giraffa (o questa materia-giraffa) la stessa giraffa (nel tempo)? (ii) cosa distingue questa giraffa da quella? La prima domanda sembra essere quella che Aristotele affronta in Metafisica vii 17, e non richiede ovviamente una risposta unica per la giraffa in questione. La giraffeness in generale può essere sufficiente. La risposta alla seconda domanda, tuttavia, non può essere la specie universale, poiché è comune ad entrambe le giraffe, né può essere la loro materia,poiché potrebbero (seppur improbabilmente) essere composti dalle stesse cose numericamente in momenti diversi. Non è così ovvio che Aristotele vede la necessità di affrontare la seconda domanda, ma, se le sue forme sono particolari, non universali, è in una buona posizione per farlo.

4. Forme che coinvolgono la materia

Come abbiamo visto, Aristotele introduce la materia e la forma come nozioni contrastanti, cause distinte, che insieme formano ogni oggetto ordinario. Può essere una sorpresa, quindi, scoprire che fa commenti che suggeriscono che materia e forma sono più intimamente intrecciate di quanto sia ovviamente richiesto dal modo in cui sono state introdotte. Vale la pena notare a questo proposito che è desideroso di prendere le distanze dalla teoria delle forme di Platone, che esiste al di fuori del mondo materiale. Lo fa in parte insistendo sul fatto che le sue stesse forme sono in qualche modo invischiate nella materia (Metafisica vi 1 e vii 11 e De Anima i 1). Sostiene anche che tutte le forme naturali sono come qualcosa che è snob, in cui qualcosa è snob solo se è concavità realizzata nel naso (Physics ii 2; cfr. Refutations sofisticate 13 e 31). La pretesa sembra essere che tutte le forme naturali siano tali da essere esse stesse in qualche modo esseri materiali, o almeno che si deve menzionare la materia nelle loro specifiche. Di conseguenza, alcuni studiosi sono stati propensi a supporre che la forma di una cosa stessa contenga una specifica della materia che deve avere qualsiasi cosa con quella forma (vedi Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). In tal caso, anziché essere in contrasto con la materia, le forme saranno esse stesse intrinsecamente materiali. Altri studiosi non sono stati propensi a trarre questa inferenza, anche perché sembra sfociare in una infelice fusione dei ruoli separati che la materia e la forma devono svolgere nella metafisica di Aristotele (vedi Frede 1990). Di conseguenza, alcuni studiosi sono stati propensi a supporre che la forma di una cosa stessa contenga una specifica della materia che deve avere qualsiasi cosa con quella forma (vedi Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). In tal caso, anziché essere in contrasto con la materia, le forme saranno esse stesse intrinsecamente materiali. Altri studiosi non sono stati propensi a trarre questa inferenza, anche perché sembra sfociare in una infelice fusione dei ruoli separati che la materia e la forma devono svolgere nella metafisica di Aristotele (vedi Frede 1990). Di conseguenza, alcuni studiosi sono stati propensi a supporre che la forma di una cosa stessa contenga una specifica della materia che deve avere qualsiasi cosa con quella forma (vedi Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). In tal caso, anziché essere in contrasto con la materia, le forme saranno esse stesse intrinsecamente materiali. Altri studiosi non sono stati propensi a trarre questa inferenza, non da ultimo perché sembra sfociare in una infelice fusione dei ruoli separati che materia e forma dovrebbero svolgere nella metafisica di Aristotele (vedi Frede 1990). Altri studiosi non sono stati propensi a trarre questa inferenza, non da ultimo perché sembra sfociare in una infelice fusione dei ruoli separati che materia e forma dovrebbero svolgere nella metafisica di Aristotele (vedi Frede 1990). Altri studiosi non sono stati propensi a trarre questa inferenza, non da ultimo perché sembra sfociare in una infelice fusione dei ruoli separati che materia e forma dovrebbero svolgere nella metafisica di Aristotele (vedi Frede 1990).

Il passaggio nella Metafisica in cui Aristotele più ovviamente affronta questa domanda è vii 11. Inizia il capitolo chiedendo "che tipo di cose sono parti della forma e quali no, ma che sono parti del composto" (1036a26–7). Prima discute il caso di cose che sono realizzate in diversi tipi di materia: un cerchio può essere realizzato in bronzo o pietra; quindi è chiaro che la sua materia, bronzo o pietra, non fa parte della forma del cerchio, poiché è separata da loro (1036a33–4). Ci viene poi detto che, nel caso di cose che non si vedono come separate, nulla impedisce che si applichino le stesse considerazioni ad esse, "anche se tutti i cerchi che erano stati visti erano di bronzo" (1036b1).

Avendo considerato il caso dei cerchi, Aristotele passa a considerare la forma di un uomo e a chiedere alla carne e alle ossa: "Anche queste sono parti della forma e della definizione?" (1036b5). Alcuni interpreti comprendono la frase successiva per contenere la risposta di Aristotele:

In verità no, sono la questione; ma, poiché ‹il modulo› non si trova anche in altri ‹tipi di materia›, non siamo in grado di separarli. (1036b5-7)

Reso così, il testo suggerisce che, come nel caso del cerchio, carne e ossa non fanno parte della forma dell'uomo. Tuttavia, altri redattori, in particolare quelli che si adattano alle forme che coinvolgono la materia, stampano questa frase come una domanda, in modo che sia leggibile

O sono piuttosto materia; ma poiché ‹il modulo› non si trova anche in altri ‹tipi di materia›, non siamo in grado di separarli?

Questo secondo modo di comprendere la frase, sebbene non la richieda, lascia aperta la possibilità che la risposta di Aristotele sarà che, a differenza del caso del cerchio, carne e ossa fanno effettivamente parte della forma di un uomo. Poiché i segni di punteggiatura sono un'invenzione successiva, è impossibile essere certi della lettura di Aristotele. La frase, così com'è, è inconcludente.

Potremmo sperare che la visione di Aristotele sul fatto che carne e ossa facciano parte della forma dell'uomo diventerà più chiara più avanti nel capitolo. Sfortunatamente, il passaggio pertinente è aperto anche a più interpretazioni. Il capitolo continua descrivendo come

alcune persone sono in dubbio anche nel caso del cerchio e del triangolo, sulla base del fatto che non è giusto definirle in termini di linee e continuità, ma che anche questi dovrebbero essere tutti detti allo stesso modo di carne e ossa dell'uomo e bronzo e pietra della statua. (1036b8-12)

Presumibilmente questi pensatori si oppongono alle linee e alla continuità facenti parte delle definizioni di cerchio e triangolo sulla base del fatto che sono materia, confrontandole con altri tipi di materia che sono ovviamente inammissibili nelle definizioni. Aristotele critica questa linea di pensiero, il che suggerisce che forse pensa che certi tipi di materia o almeno concetti simili alla materia siano ammissibili nelle definizioni. Tuttavia, il fatto che raggruppa carne e ossa con bronzo e pietra come il tipo di materia che è ovviamente inammissibile suggerisce che non pensa che facciano parte della forma dell'uomo.

L'impressione finora è apparentemente contraddetta un po 'più tardi, quando ci viene detto:

E quindi ridurre tutto in questo modo e portare via la questione è inutile: sicuramente alcune cose sono questa ‹forma› in questa‹ materia› o queste cose è questo stato; e il confronto nel caso dell'animale, che era solito fare Socrate il Giovane, non è buono; perché allontana dalla verità e fa pensare che sia possibile per l'uomo esistere senza le sue parti, come può fare il cerchio senza bronzo. (1036b22-8)

Qui Aristotele sembrerebbe riferirsi al precedente confronto tra la carne e le ossa di un uomo e il bronzo o la pietra di una statua nel 1036b11, e affermando che il confronto suggerisce fuorviante che carne e ossa non fanno parte della forma di un amico, quando in realtà lo sono.

Questo è comunque il modo in cui coloro a favore delle forme che coinvolgono la materia prendono questo passaggio, ma c'è un'altra possibile lettura. Invece di non rendersi conto che gli esseri umani, a differenza dei cerchi, sono essenzialmente realizzati in carne e ossa, e come tali devono essere inclusi nella loro forma, l'errore di Socrate il Giovane potrebbe essere stata la sua insufficiente attenzione al fatto che i cerchi, essendo matematici oggetti, non hanno bisogno di essere istanziati in alcun tipo specifico di materia, mentre gli esseri umani lo sono sempre. Se questo è l'errore che Aristotele sta identificando, questo passaggio non sosterrebbe alcun tipo di forme che coinvolgono la materia, ma solo l'opinione che le forme naturali, come la forma di un uomo, siano sempre istanziate in materia di determinati tipi. Anche se le forme erano necessariamente così istanziate,ciò non richiederebbe che la questione fosse inclusa nelle specifiche del modulo della cosa.

Ci sono altri testi, che sono stati usati per argomentare direttamente per l'idea che Aristotele abbracci forme che coinvolgono la materia: De Anima I 1, in cui Aristotele descrive la rabbia come desiderio di ritorsione manifestata nell'ebollizione del sangue attorno al cuore; o Physics ii 2, dove afferma che le forme naturali sono analoghe alla confusione, cioè alla concavità realizzata in un naso. I difensori delle forme pure possono tentare di affrontare questi passaggi distinguendo tra una forma pura e una "definizione" più ampia (loghi, horos, horismos) che porta in altre cause.

Oltre ad argomenti puramente testuali, diverse altre motivazioni filosofiche sono state offerte a favore di forme che coinvolgono la materia. Uno di questi argomenti si basa sul fatto che le cose naturali, diversamente da quelle matematiche, sono soggette a cambiamenti. Solo le cose con la materia sono in grado di cambiare e, se le forme naturali devono rendere conto dei cambiamenti caratteristici subiti dai composti naturali, la pretesa è che devono essere essi stessi coinvolti nella materia. Ad esempio, la proprietà di cadere verso il basso quando non supportata è posseduta da tutti gli esseri umani. Aristotele spiegherebbe questa propensione come dovuta al fatto che sono costituiti da una preponderanza degli elementi più pesanti, terra e acqua. Se la forma di un essere umano deve rendere conto di questo fatto,plausibilmente dovrà menzionare la costituzione materiale degli esseri umani che si traduce in questo tipo di comportamento caratteristico.

Nel valutare questo argomento, molto sembra dipendere da quanto un ruolo esplicativo possa essere assegnato a un'ipotetica necessità (cfr. Physics ii 9). Tutti gli esseri umani hanno la tendenza a cadere, necessariamente, almeno in un mondo con leggi della fisica come la nostra. Tuttavia, non è così chiaro se questo tipo di cambiamento caratteristico sia uno che deve essere spiegato dalla forma o dall'essenza di un essere umano, al contrario della sua materia. Dopotutto, ci sono molte altre cose, sia viventi che inanimate, che condividono questa caratteristica particolare. Supponendo che ci fosse una sorta di cambiamento caratteristico peculiare a tutti e solo agli esseri umani, anche allora non è ovvio (a) che questo fatto debba essere spiegato dall'essenza di un essere umano, e (b) che la sua spiegazione richiederà il essenza che coinvolge la materia. Per essere sicuro,vorremmo una spiegazione del perché questo tipo di cambiamento è peculiare a questo tipo di creatura, ma potrebbe semplicemente essere un fatto sul mondo che qualsiasi cosa con un'essenza di questo tipo deve cambiare in questo modo, senza che quel cambiamento sia qualcosa che è specificato nell'essenza stessa.

A questo proposito è importante notare che Aristotele riconosce l'esistenza di idia, cioè di proprietà che si applicano a tutte e solo le istanze di una determinata specie, che un'istanza di quella specie ha necessariamente, ma che non fanno parte della sua essenza: ad esempio, tutti e solo gli esseri umani sono in grado di ridere (cfr. Categorie 5, 3a21, 4a10; Argomenti i 5, 102a18–30 e v 5, 134a5–135b6). L'essenza di un essere umano è la razionalità e il fatto che tutti (apparentemente) abbiamo un senso dell'umorismo segue l'essenza insieme a come è il mondo. Molti cambiamenti caratteristici degli organismi possono essere meglio spiegati in modo simile: tutte le anatre si muovono, ma le onde non fanno parte della loro funzione. Piuttosto tutto ciò che soddisfa i requisiti funzionali di un'anatra deve (in un mondo come il nostro) camminare in modo non elogiativo.

La questione se le forme aristoteliche siano o meno “essenzialmente implicanti la materia” è ulteriormente complicata da una certa chiarezza su ciò che questa descrizione equivale esattamente a. In particolare, non è chiaro se si supponga che sia la forma di una cosa, che è anche la sua essenza, che coinvolge la materia, o l'essenza della forma (o di entrambi). Aristotele identifica la forma di una cosa con la sua essenza in Metaphysics vii 7, 1032b1–2: "per forma intendo l'essenza di ogni cosa e ‹it› sostanza primaria". (Fa la stessa rivendicazione di identità in vii 10, 1035b32, cfr. Anche vii 4, 1044a36). Tenendo presente ciò, possiamo dividere le possibili visioni sulle forme che coinvolgono la materia nelle seguenti quattro posizioni, con gradi ascendenti di materia- coinvolgimento:

  1. Forme pure: i composti naturali (e le loro forme) hanno forme o essenze che non implicano la materia.
  2. I composti hanno forme o essenze che coinvolgono la materia, cioè la materia fa parte dell'essenza o della forma del composto. La forma che fa parte della forma del composto, tuttavia, ha essa stessa un'ulteriore forma o essenza che non coinvolge la materia.
  3. Come in (2), i composti hanno forme o essenze che coinvolgono la materia; ma le forme stesse non hanno essenze o forme.
  4. Come in (2) e (3), i composti hanno forme o essenze che coinvolgono la materia; e così pure le forme, cioè non solo sono le forme o le essenze dei composti stessi in alcuni sensi composti di materia e forma, come in (2) e (3), ma essi stessi hanno ulteriori essenze o forme che sono composti di materia e modulo.

Una seria obiezione alla posizione (4) è che apparentemente conduce a un regresso infinito vizioso: se l'essenza o la forma di un composto è essa stessa un composto di materia e forma, e questa seconda forma ha un'essenza o una forma che è anche un composto ylomorphic, ecc., ogni composto avrà una serie infinita di essenze o forme associate ad esso. Socrate è (essenzialmente) un composto di materia e forma, così come la sua forma, così come la sua forma, ecc. Si noti che questo regresso si applica solo se tutte le forme sono ritenute implicanti la materia. Non affligge la posizione più moderata che coinvolge la materia, (2), poiché sostiene che la forma del composto coinvolge la materia e quindi ha parti sia materiali che formali, ma che questa seconda forma, la forma della forma, è puro e ha se stesso come forma, ad es.la forma di un computer può essere funzioni di calcolo in determinate materie appropriate, ma la parte formale di quella forma (funzioni di calcolo) sarebbe pura. Il regresso non è semplicemente gonfio in modo poco attraente e otioso. Se una spiegazione completa di ciò che è qualcosa richiede di elencare una serie infinita di forme, tali spiegazioni non saranno praticabili per gli esseri finiti come noi.

Un modo diverso per evitare il regresso che affligge (4) sarebbe negare l'assunto che tutto ciò che coinvolge la materia deve essere un composto di materia e forma. La forma implica la materia, ma ciò non significa che abbia la sua forma o essenza e la sua materia. La forma e la materia sono introdotte per spiegare alcuni fatti sugli oggetti comuni della percezione, come quest'uomo o questo cavallo. Una volta che tali fatti sono stati presi in considerazione, non è necessario cercare le stesse spiegazioni delle entità teoriche che sono state introdotte per fornire la spiegazione originale. Questa via d'uscita dal regresso implica negare che le forme abbiano essenze, cioè ritorni in posizione (3). Questa posizione deve affrontare una serie di ostacoli testuali. Ad esempio, all'inizio di De Anima i 1,Aristotele annuncia che "il nostro obiettivo è quello di cogliere e comprendere la natura e l'essenza [dell'anima], e in secondo luogo le sue proprietà" (402a7–8). In Metaphysics vii 11, si riferisce al racconto (logos) dell'essenza (1037a22–3), e afferma che "il racconto dell'anima è [il racconto] dell'uomo" (1037a28–9) (cfr. Anche Fisica ii 2, 194a13). Per queste ragioni testuali sarebbe preferibile che un sostenitore di (3) fosse in grado di dire che le forme hanno essenze o definizioni in un certo senso, ma sono identiche a queste (come snubness = concavity in a nose). Le loro essenze non sono ulteriori, distinte da loro.anche Physics ii 2, 194a13). Per queste ragioni testuali sarebbe preferibile che un sostenitore di (3) fosse in grado di dire che le forme hanno essenze o definizioni in un certo senso, ma sono identiche a queste (come snubness = concavity in a nose). Le loro essenze non sono ulteriori, distinte da loro.anche Physics ii 2, 194a13). Per questi motivi testuali sarebbe preferibile che un sostenitore di (3) fosse in grado di dire che le forme hanno essenze o definizioni in un certo senso, ma sono identiche a queste (come snubness = concavity in a nose). Le loro essenze non sono ulteriori, distinte da loro.

La difficoltà di ciò è che non è chiaro che il difensore di (3) possa affermare che le forme hanno definizioni di qualsiasi tipo e mantengono comunque una dottrina che è distinta da entrambe (2), da un lato, e (4) dal l'altro. Dato che le forme sono definizioni, devono avere una struttura che si avvicina a quella di un'entità linguistica. Qualunque altra cosa si dica su di loro allora, sembra chiaro che devono essere divisibili (nel pensiero) in parti componenti, poiché i predicati complessi sono divisibili in parole. Potremmo chiedere a queste parti componenti se siano o meno rilevanti per la materia, ovvero la domanda a cui il proponente di (3) risponde in senso affermativo rispetto alla forma o all'essenza del composto: ha parti che corrispondono al materiale termini come "carne" o "mano" o "materia"? Se alcune parti della definizione del modulo riguardano la materia,e altri no, questo sembra rendere la definizione in un certo senso un composto di parti materiali e formali. Possiamo quindi identificare le parti formali e chiedere se esiste una loro definizione e, se la risposta è "sì, una questione che coinvolge la materia", siamo di nuovo bloccati con il regresso che ha afflitto (4). D'altra parte, se nessuna parte della definizione della forma coinvolge la materia, il proponente di (3) deve sostenere che, mentre i composti hanno essenze che coinvolgono la materia, queste essenze hanno definizioni che non lo sono, e questo sembra fare la sua opinione è intollerabilmente simile a (2).siamo di nuovo bloccati dal regresso che ha afflitto (4). D'altra parte, se nessuna parte della definizione della forma coinvolge la materia, il proponente di (3) deve sostenere che, mentre i composti hanno essenze che coinvolgono la materia, queste essenze hanno definizioni che non lo sono, e questo sembra fare la sua opinione è intollerabilmente simile a (2).siamo di nuovo bloccati dal regresso che ha afflitto (4). D'altra parte, se nessuna parte della definizione della forma coinvolge la materia, il proponente di (3) deve sostenere che, mentre i composti hanno essenze che coinvolgono la materia, queste essenze hanno definizioni che non lo sono, e questo sembra fare la sua opinione è intollerabilmente simile a (2).

Potrebbe sembrare che non faccia molta differenza se Aristotele si abbona alla posizione (1) o (2). Secondo (2), ogni oggetto fisico ha due forme associate ad esso: una che coinvolge la materia, che si combina con la materia prossima per costituire il composto, e una seconda forma o essenza di questa forma che coinvolge la materia, che non è materia coinvolgente. Sulla posizione (1), una cosa ha una sola forma, che è "pura", nel senso che contiene non importa. Tuttavia, il difensore delle forme pure deve ammettere che esiste anche una definizione più ampia di una cosa, che include la sua materia, così come le sue altre cause. Superficialmente, l'unica differenza sembra essere se questa "definizione" debba o meno essere classificata come una forma, e questo potrebbe sembrare un disaccordo meramente verbale. In effetti, qui è in gioco di più: sebbene, "definizione","Forma" ed "essenza" sono spesso trattate come se fossero intercambiabili, una definizione è strettamente linguistica qualcosa di linguistico, mentre un'essenza o una forma può avere una struttura che corrisponde a qualcosa di linguistico, ma è ancora una cosa al mondo. Ad esempio, l'essenza o la forma di un essere umano è un'anima. Un impegno a due essenze o forme per sostanza composta è un impegno metafisico aggiuntivo in un modo che non deve essere una definizione linguistica più ampia di una cosa che menziona sia la sua forma che la sua materia. Se non è possibile trovare un importante lavoro teorico per le forme che coinvolgono la materia, allora le forme pure sono la scelta più ontologicamente parsimoniosa.mentre un'essenza o una forma può avere una struttura che corrisponde a qualcosa di linguistico, ma è ancora una cosa al mondo. Ad esempio, l'essenza o la forma di un essere umano è un'anima. Un impegno a due essenze o forme per sostanza composta è un impegno metafisico aggiuntivo in un modo che non deve essere una definizione linguistica più ampia di una cosa che menziona sia la sua forma che la sua materia. Se non è possibile trovare un importante lavoro teorico per le forme che coinvolgono la materia, allora le forme pure sono la scelta più ontologicamente parsimoniosa.mentre un'essenza o una forma può avere una struttura che corrisponde a qualcosa di linguistico, ma è ancora una cosa al mondo. Ad esempio, l'essenza o la forma di un essere umano è un'anima. Un impegno a due essenze o forme per sostanza composta è un ulteriore impegno metafisico in un modo che non deve essere una definizione linguistica più ampia di una cosa che menziona sia la sua forma che la sua materia. Se non è possibile trovare un importante lavoro teorico per le forme che coinvolgono la materia, allora le forme pure sono la scelta più ontologicamente parsimoniosa. Un impegno a due essenze o forme per sostanza composta è un ulteriore impegno metafisico in un modo che non deve essere una definizione linguistica più ampia di una cosa che menziona sia la sua forma che la sua materia. Se non è possibile trovare un importante lavoro teorico per le forme che coinvolgono la materia, allora le forme pure sono la scelta più ontologicamente parsimoniosa. Un impegno a due essenze o forme per sostanza composta è un ulteriore impegno metafisico in un modo che non deve essere una definizione linguistica più ampia di una cosa che menziona sia la sua forma che la sua materia. Se non è possibile trovare un importante lavoro teorico per le forme che coinvolgono la materia, allora le forme pure sono la scelta più ontologicamente parsimoniosa.

In ogni caso, si può vedere che il contrasto iniziale di Aristotele tra materia e forma diventa rapidamente complesso quando l'ilomorfismo lascia il dominio del cambiamento. Sebbene introdotto come nozioni contrastanti adatte a spiegare il cambiamento e la generazione sostanziale in assenza di generazione ex nihilo, qualsiasi facile contrasto tra forma e materia risulta difficile da sostenere quando trova impiego nelle sue ulteriori applicazioni. Tuttavia, come suggerisce Aristotele, e come hanno affermato molti dei suoi seguaci, l'ilomorfismo si rivela non meno elastico di quello esplicitamente potente in una vasta gamma di ruoli esplicativi.

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