Johann Georg Hamann

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Johann Georg Hamann

Pubblicato per la prima volta sabato 29 giugno 2002; revisione sostanziale Gio 6 lug 2017

Johann Georg Hamann (1730-1788) visse e lavorò in Prussia, nel contesto dell'Illuminismo tedesco in ritardo. Sebbene rimase al di fuori dei circoli filosofici "professionali", in quanto non ricopriva mai un posto universitario, era rispettato ai suoi tempi per la sua borsa di studio e l'ampiezza dell'apprendimento. I suoi scritti erano noti anche ai suoi tempi per le sfide che hanno lanciato al lettore. Queste sfide all'interpretazione e alla comprensione sono accentuate solo oggi.

Tuttavia un numero crescente di studiosi di filosofia, teologia, estetica e studi tedeschi sta trovando le sue idee e intuizioni di valore per le preoccupazioni contemporanee. Le sue preoccupazioni centrali sono ancora pertinenti: il linguaggio, la conoscenza, la natura della persona umana, la sessualità e il genere e il rapporto dell'umanità con Dio. Nel frattempo, i suoi punti di vista, che per molti aspetti anticipano le sfide successive al progetto illuminotecnico e alla modernità, sono ancora rilevanti e persino provocatori.

  • 1. Vita
  • 2. Scritti
  • 3. Metacritique
  • 4. Relazione
  • 5. L'unione degli opposti
  • 6. "Prosopopoeia"
  • 7. Illuminazione
  • 8. Lingua
  • 9. Conoscenza
  • 10. Interpretazione e comprensione
  • 11. L'umanità
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita

Johann Georg Hamann nacque a Königsberg nel 1730, figlio di un'ostetrica e di un barbiere. Ha iniziato a studiare filosofia e teologia all'età di 16 anni, è diventato legge ma ha letto principalmente letteratura, filologia e retorica, ma anche matematica e scienze. Lasciò l'università senza completare gli studi e divenne governatore di una ricca famiglia in una proprietà baltica. Durante questo periodo ha continuato la sua lettura straordinariamente ampia e la ricerca privata. Ha iniziato a lavorare nell'azienda di famiglia di un amico dai tempi di Königsberg, Christoph Berens, ed è stato inviato in un'oscura missione a Londra, in cui evidentemente ha fallito. Ha quindi condotto una vita alta fino a quando ha finito gli amici, i soldi e il sostegno. In una soffitta, depresso e impoverito, lesse la copertina della Bibbia per coprire e sperimentò una conversione religiosa.

Tornò alla casa di Berens a Riga, dove evidentemente gli avevano perdonato il suo fallimento. Si innamorò della sorella di Christoph Berens, Katharina, ma gli fu rifiutato il permesso di sposarla dal suo amico, sulla base della sua conversione religiosa; Berens era un entusiasta seguace dell'Illuminismo ed era nauseato dalle manifestazioni più pie della religiosità ritrovata di Hamann. Derivato da questo colpo e dalle sue motivazioni, Hamann è tornato a casa di suo padre a Königsberg, dove ha vissuto per il resto della sua vita fino ai suoi ultimi mesi.

A Königsberg, non ha mai ricoperto un posto accademico ufficiale, né un posto ecclesiastico; ciò può essere stato in parte dovuto al suo pronunciato impedimento del linguaggio, che gli ha impedito di tenere conferenze o predicare. Alla fine, per intercessione della sua conoscenza, Immanuel Kant, trovò lavoro come funzionario di basso livello che lavorava nell'ufficio delle imposte di Federico il Grande; un sovrano Hamann infatti disprezzava. Ciononostante la sua attività principale era quella di redattore e scrittore; era considerato uno degli studiosi più letti del suo tempo (molto aiutato dalla sua fluidità in molte lingue), oltre che un noto autore. Durante questo periodo, nonostante il suo impegnato cristianesimo, visse con una donna che non aveva mai sposato ma a cui rimase devoto e fedele, con quattro figli sui quali aveva citato,e che occasionalmente compaiono nei suoi scritti (principalmente come indebite distrazioni per la borsa di studio dell'autore).

Alla fine della sua vita accettò un invito a Münster da uno dei suoi ammiratori, la principessa Gallitzin. Muore a Münster nel 1788.

Hamann ebbe una profonda influenza sul movimento tedesco "Storm and Stress" e su altri contemporanei come Herder e Jacobi; ha impressionato Hegel e Goethe (che lo ha definito il capo più brillante del suo tempo) e ha avuto una grande influenza su Kierkegaard. La sua influenza continuò sui pensatori tedeschi del ventesimo secolo, in particolare quelli interessati alla lingua. La sua popolarità è aumentata drammaticamente negli ultimi decenni tra filosofi, teologi e studiosi di studi tedeschi in tutto il mondo.

2. Scritti

Gli scritti di Hamann sono tutti brevi; non gli furono dati ampi trattati. Di solito sono anche motivati da qualcosa di molto specifico: la pubblicazione di qualcun altro, o circostanze ed eventi particolari. Nel rispondere a questi, presuppone una notevole conoscenza da parte del lettore; in genere le sue risposte al lavoro degli altri implicano l'adozione della loro terminologia e del loro stile, mescolandosi al mimetismo e alla parodia come dispositivo retorico e argomentativo. Inoltre, intrecciato in questi scritti c'è una straordinaria ampiezza e quantità di citazioni e allusioni; e non sono affatto tutti chiari ed ovvi. Quindi, quando sceglie, i suoi saggi sono un arazzo di fili multicolori delle idee, del linguaggio e delle immagini dei pensatori, siano essi antichi, biblici o contemporanei. Questi sono intrecciati attraverso una trama di un amore per l'ironia,che come sempre aggiunge uno strato di complessità interpretativa.

Gli scritti di Hamann compaiono spesso anche sotto il nome di vari personaggi fantasiosi: Aristobolus, il Cavaliere della Croce Rosa, la Sibilla, Adelgunde. Non si può presumere che tali personaggi rappresentino fedelmente le opinioni di Hamann; Le opinioni di Aristobolus, ad esempio, sono un dispositivo per decostruire e guidare all'assurdità una serie di punti di vista che Hamann si oppone.

Questi fattori si combinano per rendere notoriamente difficili da comprendere e interpretare gli scritti di Hamann. Goethe ha osservato che quando si legge Hamann, "si deve escludere completamente ciò che si intende normalmente per comprensione" [Goethe, 550]. Anche se uno ha - o acquisisce dolorosamente, o prende in prestito da altri studiosi attuali - l'ampiezza del riferimento per comprendere la fonte di un'allusione o una citazione, non è sempre chiaro cosa la citazione ci sta facendo, e cosa Hamann intende suggerire facendo riferimento ad esso. Si dilettava nello sport con il suo lettore; preferendo presentare un pugno a sfera e lasciarlo al lettore per srotolarlo in una mano piatta (prendere in prestito una sua immagine; cfr. la fine della "Metacritique of the Purism of Reason", 1780).

Questa impenetrabilità è stata presa da alcuni per indicare un'incapacità di chiara espressione da parte di Hamann. Hegel ha osservato: "I francesi hanno un modo di dire: Le stile c'est l'homme meme ('Lo stile è l'uomo stesso'); Gli scritti di Hamann non hanno uno stile particolare, ma piuttosto uno stile fino in fondo”[Hegel, 209]. Altri, tuttavia, hanno sottolineato la chiarezza e la concisione delle sue lettere, in contrasto con lo stile sconcertante che usa per rivolgersi al pubblico. Suggeriscono che le forme di stile sfidanti di Hamann sono una parte importante dell'ermeneutica di Hamann e della sua comprensione della relazione tra scrittore e lettore: due metà di un tutto che devono mettersi in relazione tra loro e unirsi per un obiettivo comune ("Reader and Critic", 1762). Il lettore non può essere passivo e deve lavorare per ricostruire il significato di Hamann. Come ha osservato Hamann, "Uno scrittore che ha fretta di essere capito oggi o domani corre il rischio di essere frainteso dopodomani".

Di conseguenza, Hamann è altamente suscettibile di interpretazioni errate. Ad esempio, nei recenti trattamenti in lingua inglese si può trovare la comprensione di Hamann come un "irrazionalista" e uno che si è semplicemente opposto all'Illuminismo con tutte le sue forze; questo tuttavia non è supportato dalla maggior parte degli studiosi di Hamann ed è visto come un fallimento nel comprendere la complessità del suo pensiero.

I suoi scritti principali includono: Biblische Betrachtungen [Biblical Reflections], Gedanken über meinen Lebenslauf [Thoughts on the Course of my Life], Brocken [Fragments], Sokratische Denkwürdigkeiten [Socratic Memorabilia], Wolken [Clouds of Philologen of the Philologen Philologian], una raccolta di saggi tra cui Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Saggio su una domanda accademica] e Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Quadrifoglio di lettere ellenistiche]; Schriftsteller und Kunstrichter [autore e critico], Leser und Kunstrichter [lettore e critico], Fünf Hirtenbriefe [cinque lettere pastorali], Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Urprung der Sprache [The Knight of the Rose-Last ' Volontà e Testamento sull'origine divina e umana del linguaggio],Philologische Einfälle und Zweifel [Idee e dubbi filologici], Hierophantische Briefe [Lettere gerofaniche], Versuch einer Sibylle über die Ehe [Saggio di una sibilla sul matrimonio], Konxompax, Metakritik über den Purismum der Vernunft [Metacriti of the Metacriti Golgotha und Scheblimini [Golgotha and Scheblimini], Fliegender Brief [Flying Letter].

3. Metacritique

Alla fine della sua vita, Hamann ha scelto di designare la sua paternità come "Metacritique", una parola che ha coniato per il suo impegno con Kant's Critique of Pure Reason. Invece di creare una teologia sistematica, o un'epistemologia, sembra aver visto il suo lavoro come uno che esamina le basi e la natura della stessa critica filosofica e teologica. Un po 'come il defunto Wittgenstein, il suo lavoro era decostruttivo; appartiene al campo dei filosofi che Richard Rorty ha descritto come "edificante e terapeutico" piuttosto che "costruttivo e sistematico" (Rorty, 5–6). Porta a qualsiasi questione filosofica non un resoconto costruttivo, ma un approccio, un insieme di convinzioni, qualcosa di simile ai principi etici. Ha anticipato l'enfasi di Rorty sugli aspetti curativi di questo compito; alla fine della sua vita,voleva che le sue opere raccolte fossero pubblicate sotto il titolo di "Bagni curativi" ("Saalbadereyen" - un riferimento alle pratiche di guarigione dell'epoca e un'allusione alla professione di suo padre). Ogni volume doveva essere chiamato "Vasca". Questo progetto non è stato purtroppo mai realizzato, nemmeno con un titolo più convenzionale.

Una caratteristica costante delle molte risposte di Hamann alla filosofia del suo tempo, quindi, è questo istinto "metacritico": non costruire un resoconto rivale, ma cercare la giugulare; non per impostare una critica rivale, ma per insistere sul fatto che la critica stessa deve essere soggetta alla meta-critica, che si occupa delle questioni che devono essere affrontate in relazione all'atto della stessa riflessione filosofica. Consiste nell'attenzione alla posizione o posizione fondamentale su temi o intuizioni che devono essere alla base di qualsiasi lavoro di filosofia o teologia. Secondo Hamann, spesso "le difficoltà stanno nel grembo dei concetti" (N III, 31, 21). La scrittura di Hamann non è quindi tanto "non sistematica" come si dice a volte, ma "presistematica". Affronta questioni che devono essere riconosciute in qualsiasi riflessione autocritica,questioni che devono essere presupposti per qualsiasi sistema. Quindi una delle caratteristiche più salienti della sua "Metacritique of the Purism of Reason", la sua risposta inedita alla Critica della ragion pura di Kant, era di concentrarsi sulla questione del linguaggio. Attraverso un tessuto di immagini, suggerisce che una corretta visione del linguaggio implica che la presunta "purezza" della ragione a priori è insostenibile.

Queste questioni metacritiche, per Hamann, comprendono principalmente la lingua, la conoscenza e la natura della persona umana. Anche Hamann, più urgentemente e più controverso (allora come adesso), non credeva che a nessuna di queste questioni potesse essere data risposta al di fuori di una prospettiva teologica; cioè, senza riferimento a Dio come creatore dell'umanità e partner di dialogo.

4. Relazione

Una seconda caratteristica dell'approccio di Hamann è una tendenza che Goethe considerava olismo. Questo forse non è il modo migliore per descrivere l'intuizione di Hamann, dato che Hamann enfatizzava tipicamente la rottura dell'esperienza umana e la frammentarietà della conoscenza umana: “Lacune e carenze … è la conoscenza più alta e più profonda della natura umana, attraverso la quale dobbiamo arrampicarci fino all'ideale - idee e dubbi - il summum bonum della nostra ragione”(ZH 3, 34: 33–35). Ad Hamann essenzialmente non piacevano i tentativi di isolare il fenomeno in esame da altri aspetti con i quali riteneva che fosse intimamente connesso; questo preclude una comprensione profonda e vera della nostra esistenza. Se preso da ciò, ciò significa che la filosofia del linguaggio deve includere una discussione su Dio e una discussione su Dio deve fare riferimento alla sessualità e viceversa.

Quindi in "Saggio di una sibilla sul matrimonio", che egli coglie come opportunità per scrivere sul sesso, una corretta comprensione della sessualità umana e del godimento erotico non può essere compresa senza vedere l'umanità come la creatura di Dio, fatta a immagine di Dio. Gioca con l'idea cristiana di Dio come una Trinità per rappresentare una trinità di donna-uomo-Dio nel momento dell'amore; e rielabora il racconto della creazione di Adamo nella Genesi per descrivere l'atto del coito stesso. La donna nel percepire il suo amante nella sua eccitazione vede "quella costola" e grida in appropriazione entusiasta, "Questo è l'osso del mio osso e la carne della mia carne!" L'uomo quindi 'riempie il buco del posto di carne' (come Genesi descrive Dio che fa con Adamo dopo la creazione di Eva). In tal modo l'amante riconosce anche che l'origine di un uomo è nel corpo della donna:la 'Sibilla' descrive questo momento di fare l'amore come "è entrato da dove una volta è uscito". Infatti, poiché Cristo è nato da una donna, la salvezza dell'umanità procede dal corpo sessuale di una donna; la vagina è anche descritta come il luogo in cui il Salvatore nacque come il guaritore del corpo (la lingua tedesca permette ad Hamann qui di punire "guaritore" e "salvatore"). Questa inclinazione a combinare argomenti più spesso tenuti separati (come "il concetto di Dio" e "fare sesso") è saliente in tutto il suo lavoro.s guaritore (la lingua tedesca permette ad Hamann di punire "guaritore" e "salvatore"). Questa inclinazione a combinare argomenti più spesso tenuti separati (come "il concetto di Dio" e "fare sesso") è saliente in tutto il suo lavoro.s guaritore (la lingua tedesca permette ad Hamann di punire "guaritore" e "salvatore"). Questa inclinazione a combinare argomenti più spesso tenuti separati (come "il concetto di Dio" e "fare sesso") è saliente in tutto il suo lavoro.

5. L'unione degli opposti

Lo strumento di Hamann per concepire l'interrelazione di queste dimensioni della vita umana era sempre più il Principio dell'Unione degli Opposti. Scrive con approvazione questo principio ai suoi amici; in particolare dopo il suo incontro con la nuova epistemologia di Kant, sostenendo di valutarla più dei principi di contraddizione e di ragione sufficiente, e in effetti più dell'intera critica kantiana (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Contraddizioni e apparenti opposizioni riempiono la nostra esperienza:

Sì, ogni giorno a casa ho l'esperienza che uno deve sempre contraddirsi da due punti di vista, [che] non possono mai essere d'accordo, e che è impossibile cambiare questi punti di vista nell'altro senza far loro la più grande violenza. La nostra conoscenza è frammentaria - nessun dogmatista è in grado di sentire questa grande verità, se deve interpretare il suo ruolo e interpretarlo bene; e attraverso un circolo vizioso di pura ragione la stessa scettica diventa dogma (ZH 5, 432: 29–36). (Questo è nel contesto di una discussione su Kant.)

Lungi dall'essere una condizione preliminare per la verità, l'assenza di contraddizione è agli occhi di Hamann una condizione preliminare per il dogmatismo. La conoscenza non deve procedere sulla base dell'unanimità e dell'assenza di contraddizione, ma deve procedere attraverso il dialogo e il rapporto di queste diverse voci. (Hamann non pensa in termini della successiva sintesi dialettica di Hegel.) Quando Hamann parla di "opposizione" e contraddizioni, tuttavia, lo fa in tono ironico; poiché è chiaramente convinto che vi sia un'unità fondamentale nelle cose, e le opposizioni e le contraddizioni che percepiamo sono principalmente di nostra creazione. Insiste sul fatto che la sua percezione è "senza manichismo" (ZH 5, 327: 16–17). Corpo e mente, sensi e ragione, ragione e passione non si oppongono veramente. Questi sono elementi contrastanti della stessa realtà unificata - unificata ma non omogenea. Hamann cerca di seguire una rotta tra Scilla e Cariddi: tra lo sterminio dogmatico, persino tirannico, di opposizione e contraddizione; e l'eliminazione della contraddizione attraverso una falsa sintesi o fusione raggiunta da un'apparente accettazione di realtà antitetiche.

Il Principio dell'Unione degli Opposti come strumento tattico, quindi, non implica che Hamann veda il mondo in termini di divisioni e dualismo. È la sua strategia per far fronte alle antitesi schematiche abbondanti nella filosofia dell'Illuminismo.

Niente sembra più facile del passaggio da un estremo all'altro e niente di così difficile come l'unione con un centro. … [L'Unione degli opposti] mi sembra sempre l'unica ragione sufficiente di tutte le contraddizioni - e il vero processo della loro risoluzione e mediazione, che pone fine a tutte le faide della ragione sana e del puro irragionevolezza. (ZH 4, 287: 5–17)

6. "Prosopopoeia"

Hamann usò il concetto di "Prosopopoeia", o personificazione, come immagine di ciò che può accadere nella riflessione filosofica. In una moralità o in una rappresentazione misteriosa medievali, l'esperienza di essere casti o lussuriosi si trasforma da un modo di agire o sentire in un personaggio drammatico che poi parla e agisce come una personificazione di quella qualità. Anche in filosofia, suggerisce Hamann. Il filosofo distingue aspetti diversi nel fenomeno in esame ed esagera la loro differenza. Questi aspetti sono nobilitati nelle facoltà e attraverso la "prosopopoeia" vengono ipostasificati in entità. Quindi, nell'atto di riflettere su qualcosa, il "ragionamento" si distingue dal "sentimento" e si trasforma da un verbo o un gerundio in un sostantivo - "ragione" - che viene poi chiamato come componente del nostro essere. La ragione diventa quindi una cosa a cui possiamo attribuire proprietà. (Ciò mostra forse una striscia al limite del nominalismo in Hamann.)

Il miglior esempio di questo, e della risposta di Hamann, è il suo modo di trattare la parola "ragione". Dal momento che lo gestisce con una sorta di scetticismo o addirittura di disgusto, viene spesso chiamato "irrazionalista". È chiaro tuttavia che Hamann attribuisce un grande valore a certi modi di essere ragionevoli e di ragionare. "Senza linguaggio non avremmo ragione, senza motivo né religione, e senza questi tre aspetti essenziali della nostra natura, né mente [geista] né legame della società" (N III, 231, 10–12).

Il trattamento della ragione da parte di Hamann è invece una decostruzione, sia dell'uso prosopopoico della parola che della valutazione dell'Illuminismo. Non esiste una ragione come la ragione, c'è solo un ragionamento. Il ragionamento, come qualcosa che facciamo, è fallibile come noi e come tale è soggetto alla nostra posizione nella storia, alla nostra personalità o alle circostanze del momento. "Essa" non è quindi una "facoltà" universale, sana e infallibile, come spesso sostenevano i contemporanei dell'illuminismo di Hamann:

Essere, convinzione e ragione sono pure relazioni, che non possono essere affrontate in modo assoluto, e non sono cose ma puri concetti scolastici, segni di comprensione, non adorazione, aiuti per risvegliare la nostra attenzione, non per attutirla. (ZH 7, 165: 7–11)

7. Illuminazione

Hamann è talvolta rappresentato semplicemente come un avversario dell '"Illuminismo". Ciò presuppone naturalmente che "l'Illuminismo" costituisca una posizione unitaria su una serie di questioni filosofiche, un presupposto che è discutibile. La maggior parte degli studiosi di Hamann oggi vede la sua posizione in un modo più complesso. Hamann si oppose a molte delle convinzioni popolari del suo tempo. Tuttavia, Hamann combatté i suoi contemporanei su molti fronti; pertanto c'erano spesso aree di notevole accordo con alcuni dei suoi avversari. Un esempio potrebbe essere il modo in cui ha schierato Hume come arma contro il razionalismo illuminista, non ultimo contro Kant (sebbene Hamann sia stato colui che ha introdotto Kant agli scritti di Hume in primo luogo). Sebbene Hamann, come cristiano, abbia avuto profondi disaccordi con il pensiero di Hume nei suoi aspetti atei,tuttavia ha usato lo scetticismo umano nei suoi scritti decostruttivi. I dubbi di Hume sull'affidabilità e l'autosufficienza della ragione furono apprezzati dal mulino di Hamann. L'insistenza di Hume sul fatto che la "credenza" alla base di gran parte del nostro pensiero e ragionamento è stata adottata e diffusa da Hamann, spesso con un gioco linguistico di mano. Usando la parola "Glaube" (che in tedesco include sia la "convinzione" in senso epistemico sia la "fede" in senso religioso), Hamann potrebbe affermare che la "fede", non motivi razionali, è alla base dell'alta valutazione della ragione dei suoi contemporanei. Pertanto, anche gli entusiasti sostenitori dell'imparzialità e della "ragione", che sono anche scettici sulla "fede cieca", alla fine hanno solo la fede come base delle loro convinzioni. I dubbi sull'affidabilità e l'autosufficienza della ragione furono apprezzati dal mulino di Hamann. L'insistenza di Hume sul fatto che la "credenza" alla base di gran parte del nostro pensiero e ragionamento è stata adottata e diffusa da Hamann, spesso con un gioco linguistico di mano. Usando la parola "Glaube" (che in tedesco include sia la "convinzione" in senso epistemico sia la "fede" in senso religioso), Hamann potrebbe affermare che la "fede", non motivi razionali, è alla base dell'alta valutazione della ragione dei suoi contemporanei. Pertanto, anche gli entusiasti sostenitori dell'imparzialità e della "ragione", che sono anche scettici sulla "fede cieca", alla fine hanno solo la fede come base delle loro convinzioni. I dubbi sull'affidabilità e l'autosufficienza della ragione furono apprezzati dal mulino di Hamann. L'insistenza di Hume sul fatto che la "credenza" alla base di gran parte del nostro pensiero e ragionamento è stata adottata e diffusa da Hamann, spesso con un gioco linguistico di mano. Usando la parola "Glaube" (che in tedesco include sia la "convinzione" in senso epistemico sia la "fede" in senso religioso), Hamann potrebbe affermare che la "fede", non motivi razionali, è alla base dell'alta valutazione della ragione dei suoi contemporanei. Quindi anche gli entusiasti sostenitori dell'imparzialità e della "ragione", che sono anche scettici riguardo alla "fede cieca", alla fine hanno solo la fede come base delle loro convinzioni.spesso con un gioco di lingue linguistico. Usando la parola "Glaube" (che in tedesco include sia la "convinzione" in senso epistemico sia la "fede" in senso religioso), Hamann potrebbe affermare che la "fede", non motivi razionali, è alla base dell'alta valutazione della ragione dei suoi contemporanei. Quindi anche gli entusiasti sostenitori dell'imparzialità e della "ragione", che sono anche scettici riguardo alla "fede cieca", alla fine hanno solo la fede come base delle loro convinzioni.spesso con un gioco di lingue linguistico. Usando la parola "Glaube" (che in tedesco include sia la "convinzione" in senso epistemico sia la "fede" in senso religioso), Hamann potrebbe affermare che la "fede", non motivi razionali, è alla base dell'alta valutazione della ragione dei suoi contemporanei. Quindi anche gli entusiasti sostenitori dell'imparzialità e della "ragione", che sono anche scettici riguardo alla "fede cieca", alla fine hanno solo la fede come base delle loro convinzioni.alla fine hanno solo la fede come base per le loro convinzioni.alla fine hanno solo la fede come base per le loro convinzioni.

A giudicare dalle lettere tardive della sua vita, Hamann preferiva essere visto come un "metacritico" dell'Illuminismo. Le sue insoddisfazioni per ciò che considerava un certo programma illuminista iniziarono presto, dopo la sua conversione al cristianesimo; e la sua sfida non poteva essere vista come un'opposizione schietta e irragionevole alla razionalità, ma come una sfida più profonda (e più dirompente) a ciò in cui realmente consistono la razionalità e l'Illuminismo. Spesso queste sono viste nelle sue risposte al suo amico Immanuel Kant. Una prima sfida è arrivata nel suo primo saggio pubblico, "Socratic Memorabilia" (1759), dedicato a Kant e al loro comune amico Christoph Berens. Kant e Berens avevano cercato di lanciarlo come attivista per conto dell'Illuminismo. Nel saggio che interpreta Socrate, l'eroe dell'Illuminismo,come una figura cristica piuttosto che un campione della ragione secolare. L'abreazione di Hamann a quella che considerava una deificazione e una purificazione della ragione sbagliate raggiunge il culmine nel 1784, nella sua inedita risposta a Kant - "Metacritique of the Purism of Reason" (1984) e in una lettera privata infiammata a Christian Jacob Kraus nel stesso anno. Questa lettera mette in discussione il famoso saggio di Kant "Una risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?" (1984). Qui sostiene che ciò che Kant descrive come la "minoranza autosufficiente" intellettuale (minoranza nel senso di essere minorenne, immaturità, tutela) del grande pubblico, un (presunto) bisogno di sentirsi dire cosa pensare, non è sé -imposed. Piuttosto, è imposto, suggerisce Hamann, da un lato da un regime politicamente autoritario ostile al dissenso e al libero pensiero politico,incoraggiando nel contempo il libero pensiero religioso; e d'altra parte da esperti professionisti: il "chiacchiericcio e il ragionamento di coloro che erano immaturi e immaturi, che si sono costituiti come guardiani". "La vera illuminazione", conclude sarcasticamente Hamann, "consiste nell'emergere di una persona immatura da una tutela suprema di sé".

8. Lingua

La lingua è una delle preoccupazioni filosofiche più persistenti di Hamann. Fin dall'inizio del suo lavoro, Hamann ha sostenuto la priorità che espressione e comunicazione, passione e simbolo possiedono rispetto all'astrazione, all'analisi e alla logica in materia di linguaggio. Né la logica né la rappresentazione (nel senso di Rorty) possiedono i diritti del primogenito. La rappresentazione è secondaria e derivata piuttosto che l'intera funzione del linguaggio. Simbolismo, immagini, metafora hanno il primato; "La poesia è la madrelingua della razza umana" (N II, 197). Pensare che il linguaggio sia essenzialmente un sistema passivo di segni per comunicare i pensieri è come dare un colpo mortale al vero linguaggio.

Nonostante l'enfasi di Hamann nei suoi precedenti scritti sulla passione e le emozioni, non identifica il linguaggio con l'espressione emotiva. Ciò è diventato chiaro nel suo impegno con la scrittura del suo amico più giovane Herder sull'origine del linguaggio. La lingua ha una relazione mediatrice tra la nostra riflessione, l'un l'altro e il nostro mondo; e poiché non sono semplicemente le grida dell'emozione di un animale, così non è nemmeno una tenda soffocante tra noi e il resto della realtà. Anche la lingua ha un ruolo di mediazione tra Dio e noi. La risposta di Hamann a un dibattito sul suo tempo, l'origine del linguaggio - divino o umano? - è che la sua origine si trova nel rapporto tra Dio e l'umanità. Tipicamente, il "Cavaliere della croce rosa" lo esprime sotto forma di "mito", piuttosto che tentare di elaborare una simile affermazione in modo logico e sistematico. Riscrivendo la storia del Giardino dell'Eden, descrive questo paradiso come:

Ogni fenomeno della natura era una parola, il segno, il simbolo e l'impegno di una nuova, misteriosa, inesprimibile ma ancora più intima unione, partecipazione e comunità di energie e idee divine. Tutto ciò che l'essere umano ha sentito dall'inizio, visto con i suoi occhi, guardato e toccato con le sue mani era una parola viva; perché Dio era la parola. (NIII, 32: 21–30)

Ciò rende l'origine del linguaggio semplice e naturale come un gioco da ragazzi.

Alla fine della sua vita, a causa del suo impegno con Kant, la domanda più urgente tra le relazioni che costituiscono la lingua è la relazione della lingua con il pensiero o la "ragione". A suo avviso, la questione centrale della prima critica di Kant, la possibilità stessa della conoscenza a priori e della pura ragione, dipende dalla natura del linguaggio. In un passaggio pieno di sottili allusioni a passaggi e termini kantiani, scrive:

In effetti, se rimane una domanda principale: come è possibile il potere di pensare? -Il potere di pensare a destra e a sinistra, prima e senza, con e sopra l'esperienza? allora non ci vuole una deduzione per dimostrare la priorità genealogica del linguaggio … Non solo l'intera capacità di pensare si basa sulla lingua … ma la lingua è anche il punto cruciale dell'incomprensione della ragione con se stessa. (N III, 286: 1–10)

La lingua è costretta a prendere parte alla "purificazione della filosofia", come la descrive nella sua Metacritique di Kant: il tentativo di allontanare l'esperienza e la tradizione dalla riflessione razionale. Il linguaggio stesso è l'ultima vittima di questa triplice "purificazione". È per questa ragione, tuttavia, che il linguaggio può costituire la cura per la filosofia. La lingua è l'incarnazione di esperienza e tradizione; fintanto che la capacità di pensare si basa sul linguaggio, né la "ragione" né la "filosofia" possono essere puri dell'empirico, dell'esperienza e dell'esperienza degli altri a cui ci relazioniamo. Essa stessa, per Hamann, incarna una relazione: essa stessa è un '"unione di opposti", di estetica e logica, corporale e intellettuale; unisce le divisioni create dalla Critica di Kant.

Per Hamann, a differenza di Kant, la domanda non è quindi tanto "qual è la ragione?" come "che cos'è la lingua?", come scrive in una lettera. Questo è il terreno dei paralogismi e delle antinomie che Kant solleva nella sua critica. Condividendo l'empirismo di Hume e il sospetto di Berkeley di universali e termini astratti, conclude: "Quindi succede che si prendono parole per concetti e concetti per le cose stesse" (ZH 5, 264: 34–265: 1). La lingua ha quindi un ruolo fondamentale da svolgere nel smascherare la tendenza del filosofo alla "prosopopoeia". La relazione tra la lingua e la ragione che certamente non sentiva si era risolta, tuttavia, mentre scriveva a un amico:

Se solo fossi stato eloquente come Demostene, non avrei dovuto fare altro che ripetere una sola parola tre volte. La ragione è la lingua-loghi; Ho rosicchiato questo midollo osseo e mi rosiccherei a morte per esso. È ancora buio su queste profondità per me: sto ancora aspettando un angelo apocalittico con una chiave per questo abisso. (ZH 5, 177: 16–21)

9. Conoscenza

Per Hamann, la conoscenza è inseparabile dalla conoscenza di sé e la conoscenza di sé è inseparabile dalla conoscenza dell'altro. Siamo visibili, come in uno specchio, l'uno nell'altro; "Dio e il mio prossimo fanno quindi parte della mia conoscenza di sé, del mio amore per me stesso" (NI, 302: 16-23). Scrive in una lettera: “La conoscenza di sé inizia con il vicino, lo specchio, e lo stesso con il vero auto-amore; che va dallo specchio alla questione”(ZH 6, 281: 16–17). A volte questa esplorazione della conoscenza di sé attraverso l'intimità interpersonale assume una forma sessuale, come nel saggio sul matrimonio di Sibyl (già discusso).

Tutte le forme di conoscenza, di apprendimento e sviluppo anche delle funzioni più naturali, richiedono l'aiuto di un'altra. (Il 'Cavaliere della Croce Rosa', mentre scherza con Hume, ci dice ironicamente che persino mangiare e bere, e in effetti l'escrezione, non sono istintivi o innati ma richiedono insegnamento.) (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) Questo è concepito non solo in modi immediatamente interpersonali, ma anche più ampiamente nel contesto della comunità. L'indispensabilità dell '"altro" per la conoscenza è anche la ragione per cui Hamann dà l'importanza che fa alla tradizione nella formazione della conoscenza. "La nostra ragione deriva, almeno, da questa duplice lezione di rivelazioni sensuali e testimonianze umane" (N III 29: 28–30). Anni prima della prima critica di Kant,Hamann tenta di mettere in relazione i sensi e la comprensione e i loro ruoli nella conoscenza, usando una metafora tipicamente concreta: i sensi sono come lo stomaco, la comprensione come i vasi sanguigni. Non solo i vasi sanguigni hanno bisogno dello stomaco per ricevere il nutrimento che distribuiscono; lo stomaco ha anche bisogno dei vasi sanguigni per funzionare. Questa insistenza sulla reciproca dipendenza e interrelazione dell'esperienza e della comprensione dei sensi (in contrapposizione a molte opinioni dell'Illuminismo che sono venute a galla sia per la ragione che per i sensi come parte dominante) è stata raffinata nel suo impegno con la critica di Kant. Durante la sua vita, non fu né materialista, puramente empirista o positivista, né idealista, razionalista o intellettualista nella sua epistemologia. Piuttosto, è fermamente contrario a dividere la conoscenza o i modi di conoscere in diversi tipi."I filosofi hanno sempre dato alla verità un disegno di legge di divorzio, separando ciò che la natura ha unito e viceversa" (N III, 40: 3–5). Con la critica di Kant, il problema diventa ancora più urgente; Il trattamento di Kant sulla questione è un "divorzio violento, ingiustificato e ostinato di ciò che la natura ha unito". Rivedendo la metafora della sensibilità e della comprensione di Kant come due radici della conoscenza umana, egli suggerisce che vediamo la conoscenza come una singola radice con due radici. Quindi rifiuta la divisione di ciò che può essere conosciuto a priori da ciò che può essere conosciuto a posteriori, e molte delle conseguenze di tale posizione. Anche in questo caso cerca il "Principio dell'Unione degli opposti" nel suo schieramento di immagini per suggerire un approccio diverso. La relazione dei sensi e della comprensione è un '"unione ipostatica",una "communicatio idiomatum" (frasi prese dalla discussione teologica cristiana su come le due nature di divino e umano sono unite in Cristo). Questa misteriosa unione può essere rivelata e compresa solo dal "linguaggio ordinario". (Nel suggerire che i problemi della filosofia possono essere risolti frequentando il "linguaggio ordinario", anticipa chiaramente il defunto Wittgenstein).

In questo impegno con Kant, Hamann ritorna e approfondisce la lezione che aveva imparato molto prima nella sua lettura di Hume: quella convinzione o fede è un precursore essenziale per la conoscenza. Tutto dipende o è fondato sulla fede; non esiste una posizione privilegiata per alcun tipo o forma di conoscenza (a priori, scientifica, ecc.) Nell'epistemologia di Hamann, la dura divisione tra "conoscenza" e "credenza" o "fede" viene erosa. Sia la conoscenza che la fede poggiano su una base di fiducia; né poggiano su una base di indubitabilità. “Ogni filosofia consiste in una conoscenza certa e incerta, di idealismo e realismo, di sensualità e deduzioni. Perché solo l'incerto dovrebbe essere chiamato credenza? Cosa sono allora i motivi razionali? "(ZH 7, 165: 33–37)" Sensualità "traduce Sinnlichkeit (la" sensibilità "di Kant). Credenza e ragione hanno entrambe bisogno l'una dell'altra; idealismo e realismo sono un'opposizione fantasiosa, di cui l'uso autentico della ragione non sa nulla. L'unità che sta nella natura delle cose dovrebbe essere alla base di tutti i nostri concetti e riflessioni (ZH 7, 165: 7–17).

10. Interpretazione e comprensione

Dal suo lavoro di "debutto", Socratic Memorabilia, Hamann ha iniziato a diffondere una visione particolare di ciò che significa capire qualcosa. Dall'inizio di quel saggio ha sottolineato l'importanza della passione e dell'impegno nell'interpretazione; minando l'assunto più convenzionale secondo cui l'obiettività e il distacco sono prerequisiti di riflessione e comprensione filosofiche. In Estetica in Nuce, indossando la maschera autoriale del "filosofo cabalista", sosteneva provocatoriamente che l'iniziazione alle orge fosse necessaria prima che l'interprete potesse iniziare tranquillamente l'atto ermeneutico. L'idea che ci si debba liberare di presupposti, pregiudizi e predilezioni per rendere giustizia all'argomento che definisce "regole monastiche", cioè un eccessivo ascetismo e astinenza. Si spinge fino a paragonare tali individui agli eunuchi auto-castranti (N II, 207: 10–20).

Lo scetticismo di Hamann sulla neutralità e l'obiettività non lo rende tuttavia un "soggettivista". La posizione e la disposizione dell'interprete è integrale, utile, anzi, indispensabile e deve essere riconosciuta; ma la soggettività illimitata suscita il disprezzo di Hamann. Coloro che "inondano il testo" di lucentizza e marginalità, "sognando la propria ispirazione e interpretazione", Hamann paragona il cieco alla guida del cieco (N II, 208: 3 ss).

I vincoli che Hamann pone alla soggettività dell'interprete non sono quelli di solito sostenuti, quindi: evitare i pregiudizi e i preconcetti; un'amnesia per la propria storia, tradizione e cultura; un'obbedienza a regole esegetiche. La prima limitazione alla distorsione soggettiva è il senso comune dell'interprete; l'ultima è la reazione del testo stesso: "che cosa stai cercando di farmi?" La libertà dell'interprete è inestricabile dal rispetto e dalla responsabilità dell'interprete, secondo Hamann.

L'interprete responsabile è consapevole di trovarsi in qualcosa di più grande di se stesso: una tradizione. Il saggio interprete è un cabalista, uno che interpreta un testo antico e un rapsodista: il significato originale di quest'ultimo è colui che ricama qualcosa da materiali preesistenti. (Nell'antica Grecia il "rapsodista" era uno che recitava poesie messe insieme da fonti precedenti, solitamente frammenti di Omero.) Nel creare interpretazioni, l'interprete gode della libertà di creare di nuovo, poiché Hamann ha creato la sua prosa caratteristica da testi preesistenti, durante la creazione di un nuovo pezzo significativo. L'uso stesso di questo genere da parte di Hamann sottolinea: la richiesta di un solo significato per un testo deriva da una nozione impoverita di significato e creatività;uno che fraintende la natura della composizione e la natura dell'interpretazione allo stesso modo.

Hamann ha respinto sia il "materialismo" esegetico che l '"idealismo", come li chiamava: letteralismo e voli eccessivi di fantasia. Insistendo così sull'integrità della "lettera e dello spirito", intende preservare allo stesso modo il posto dell'autore, del testo e del lettore. Sia il significato che l'interpretazione riposano in una relazione a tre.

Per Hamann, la profondità e il significato di un testo vanno oltre il contributo dell'autore, e sono sotto la responsabilità dell'interprete: "Pochi autori comprendono se stessi e un vero lettore deve non solo comprendere il suo autore ma anche poter vedere oltre lui" (ZH 6, 22: 10–12). Eppure questo riconoscimento che le opinioni e le intenzioni dell'autore non esauriscono le possibilità del testo non annulla il posto dell'autore. Per lo meno, l'aldilà del testo comprende un territorio che, se sconosciuto all'autore, non è estraneo: vale a dire i meccanismi e i significati inconsci dell'autore. Non è un caso che Hamann osservi non che pochi autori comprendono il proprio testo, ma che pochi autori comprendono se stessi. Ciò suggerisce un'immagine della creazione in cui più dell'autore è espresso in un testo e affidato all'interprete rispetto alle intenzioni e opinioni coscienti dell'autore. Ciò a sua volta suggerisce un quadro dell'interpretazione di "comprendere il proprio eroe", come l'ha scritto Hamann quando scrive su Socrate, in cui l'interprete richiede maggiore sensibilità, intuizione e fedeltà di quanto non sarebbe altrimenti. Soprattutto, l'interprete deve avere il coraggio di essere un cabalista; vale a dire dire più del testo, non esprimersi ma dire ciò che l'autore ha lasciato non detto. Tuttavia, i frutti di tale fedele creatività possono essere impossibili da "giustificare" o "verificare" alle esigenze dell'oggettivista. Ciò a sua volta suggerisce un quadro dell'interpretazione di "comprendere il proprio eroe", come l'ha scritto Hamann quando scrive su Socrate, in cui l'interprete richiede maggiore sensibilità, intuizione e fedeltà di quanto non sarebbe altrimenti. Soprattutto, l'interprete deve avere il coraggio di essere un cabalista; vale a dire dire più del testo, non esprimersi ma dire ciò che l'autore ha lasciato non detto. Tuttavia, i frutti di tale fedele creatività possono essere impossibili da "giustificare" o "verificare" alle esigenze dell'oggettivista. Ciò a sua volta suggerisce un quadro dell'interpretazione di "comprendere il proprio eroe", come l'ha scritto Hamann quando scrive su Socrate, in cui l'interprete richiede maggiore sensibilità, intuizione e fedeltà di quanto non sarebbe altrimenti. Soprattutto, l'interprete deve avere il coraggio di essere un cabalista; vale a dire dire più del testo, non esprimersi ma dire ciò che l'autore ha lasciato non detto. Tuttavia, i frutti di tale fedele creatività possono essere impossibili da "giustificare" o "verificare" alle esigenze dell'oggettivista.non per esprimersi ma per dire ciò che l'autore ha lasciato non detto. Tuttavia, i frutti di tale fedele creatività possono essere impossibili da "giustificare" o "verificare" alle esigenze dell'oggettivista.non per esprimersi ma per dire ciò che l'autore ha lasciato non detto. Tuttavia, i frutti di tale fedele creatività possono essere impossibili da "giustificare" o "verificare" alle esigenze dell'oggettivista.

Fondamentalmente, per Hamann l'ermeneutica consiste nel percepire la relazione sottostante al di sotto del fenomeno in questione; almeno, ovviamente, il rapporto tra l'autore e l'interprete che richiede tale fedeltà. Date le opinioni religiose di Hamann, ciò introduce immediatamente una dimensione teologica. In definitiva, ciò significa che per Hamann una corretta ermeneutica si basa su una cosa: percepire Dio rivelato all'interno del fenomeno, che sia natura o storia (cfr. Memorabilia socratica ed Estetica in Nuce per esempio). Anche l'interpretazione di noi stessi è una rivelazione di Dio; un riconoscimento della cui immagine risolve tutti i nodi e gli enigmi più complicati della nostra natura (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. L'umanità

Gli argomenti esaminati finora hanno tutti le loro implicazioni antropologiche. La critica di Hamann alle implicazioni sociopolitiche della visione di "illuminazione" di Kant si basa su una convinzione sul nostro destino sociale e politico. Hamann vede la nostra vocazione socio-politica come consistente in primo luogo nella "critica" (o "critica"): riconoscere e appropriarsi, odiare e rifiutare, il vero contro il falso, il bene contro il male, il bello contro il brutto; e in secondo luogo nella "politica", che li sta aumentando o riducendo. Questa non è una prerogativa del sovrano; ognuno è allo stesso tempo il proprio "re", il proprio "legislatore"; ma anche il "primogenito dei loro soggetti". È nostro "privilegio repubblicano" contribuire a questo destino, "l'ufficio critico e magistrale di un animale politico" (N III, 38–39).

I concetti di conoscenza e linguaggio e le loro molteplici sfaccettature implicano anche una particolare antropologia: la diversità ma l'integrazione dell'essere umano. Per Hamann, il quadro più vero dell'umanità è la diversità nell'unità; una serie di aspetti e caratteristiche diversi, spesso contrastanti, che compongono insieme la persona umana. Di conseguenza, Hamann non ha limitato la sua attenzione all'epistemologia e alla ragione quando considera ciò che gli esseri umani sono e la passione, la sete di vendetta e l'estasi sessuale fanno anche parte del suo quadro. (In risposta all'estetica illuministica dell'arte come imitazione della "bella natura", l'ironica osservazione di Hamann fu: "La sete di vendetta era la bella natura che Omero imitava" (ZH 2, 157: 12).)

Il tema dell'interdipendenza tra esseri umani, che è stato enfatizzato nella sua epistemologia, ha anche le sue radici nella sua comprensione di ciò che deve essere umano. Non siamo autosufficienti; ma per Hamann, anche le nostre mancanze e mancanze hanno una spinta positiva, questo significante di dipendenza ci rende ancora più adatti al godimento della natura e dell'altro.

Se esiste una chiave fondamentale per il suo pensiero sull'umanità, è l'idea che l'essere umano sia l'immagine di Dio. Questo è certamente più teologico che filosofico, ma è essenziale per comprendere l'antropologia filosofica di Hamann. Il trattamento di Hamann su questo tema perenne non è quasi convenzionale nella storia del pensiero cristiano. Mentre l'esperienza della peccaminosità e della malvagità è un tema potente, in particolare nella sua precedente scrittura post-conversione, la spinta fondamentale del suo pensiero è il facile scambio tra umano e divino. In questo scambio, il linguaggio è "il segno, il simbolo e l'impegno di una nuova, misteriosa, inesprimibile ma ancora più intima unione, partecipazione e comunità di energie e idee divine" (N III, 32: 21–24). Nonostante la sua reputazione di irrazionalista,anche il ragionamento ci mette in relazione con Dio; Dio, la natura e la ragione sono descritti come aventi la stessa relazione della luce, dell'occhio e di ciò che vediamo, o come autore, testo e lettore (ZH 5, 272: 14–16).

Bisogna anche ricordare che Hamann ha confessato di non poter concepire uno Spirito Creativo senza i genitali; anzi, era abbastanza felice di affermare che i genitali sono il legame unico tra creatura e Creatore. Quindi la sessualità nelle relazioni divino-umane ha due aspetti. Primo, come paradigma della creatività, è il modo in cui la nostra somiglianza con Dio può essere vista in modo sorprendente. In secondo luogo, come punto dell'unità più profonda, è il luogo della nostra unione sia con un altro essere umano che con il divino. Provocativamente, Hamann vede il peccato originale e la sua ribellione come incarnati non nella sessualità, ma nella ragione. La ragione dominante è il nostro tentativo di essere come Dio; nel frattempo, la prudenza è il rifiuto dell'immagine di Dio, mentre cerca di essere come Dio nel senso sbagliato (mancanza di corpo). (Vedi Saggio di una sibilla sul matrimonio e Konxompax.) Si dovrebbe quindi distinguere "somiglianza con Dio" da "essere uguale a Dio". Nel saggio della Sibilla, la versione maschile della comprensione dell'uguaglianza con Dio (cfr. Fil. 2: 6) è il tentativo di essere autosufficiente, di essere il Dio del monoteismo: l'unico sovrano, che possiede l'autoesistenza. Invece, l'incontro con il sesso opposto dovrebbe generare nell'uomo un atteggiamento di profondo rispetto nei confronti del corpo della donna, come fonte della propria esistenza, da parte di sua madre. Come fonte della propria gioia, anche il fare l'amore è un riconoscimento della propria dipendenza, della sua mancanza di autosufficienza e autonomia. Ma questa dipendenza da un altro paradossalmente è la divinità del Creatore, il padre, colui che si umilia nel dono di sé (un tema amanniano preferito nella sua discussione su Dio). Nel frattempo, la donna "la tentazione è di un'innocenza artificiale; un'invidia segreta dell'incorporalità e dell'impassibilità di Dio. La difesa della propria verginità è un altro tentativo criptico di autosufficienza. Invece, la donna deve sfidare le "lingue di fuoco" in una "offerta sacrificale di innocenza", al fine di realizzare la sua somiglianza con Dio; che non si trova nella mancanza di corpo e nell'assenza di passione, ma nella creatività appassionata; nella volontà di incarnarsi. Quindi, se gli esseri umani sono a immagine di Dio, è un'immagine trinitaria di Dio, una relazione reciproca di amore per "Padre", "Figlio" e "Spirito"; trovato nel creare, nel salvare e nelle lingue di fuoco.la donna deve sfidare le "lingue di fuoco" in una "offerta sacrificale di innocenza", al fine di realizzare la sua somiglianza con Dio; che non si trova nella mancanza di corpo e nell'assenza di passione, ma nella creatività appassionata; nella volontà di incarnarsi. Quindi, se gli esseri umani sono a immagine di Dio, è un'immagine trinitaria di Dio, una relazione reciproca di amore per "Padre", "Figlio" e "Spirito"; trovato nel creare, nel salvare e nelle lingue di fuoco.la donna deve sfidare le "lingue di fuoco" in una "offerta sacrificale di innocenza", al fine di realizzare la sua somiglianza con Dio; che non si trova nella mancanza di corpo e nell'assenza di passione, ma nella creatività appassionata; nella volontà di incarnarsi. Quindi, se gli esseri umani sono a immagine di Dio, è un'immagine trinitaria di Dio, una relazione reciproca di amore per "Padre", "Figlio" e "Spirito"; trovato nel creare, nel salvare e nelle lingue di fuoco.

Bibliografia

Gli scritti di Hamann

Le opere di Hamann, comprese quelle inedite nella sua vita, sono ristampate nella collezione curata da Josef Nadler:

Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werken, a cura di Josef Nadler. 6 volumi. Vienna: Verlag Herder, 1949-1957). Questo è stato ristampato di recente da Brockhaus a Wuppertal, 1999

Citazioni da questa fonte, in conformità con la pratica comune per i riferimenti di Hamann, sono date sopra come: N II, 13:10. Questo significa "Edizione Nadler, volume due, pagina tredici, riga dieci". Questa stessa modalità di riferimento si applica anche alle traduzioni in Gwen Griffith Dickson (vedi sotto), in cui le pagine sono presentate il più vicino possibile all'edizione di Nadler.

Lettere di Hamann

Hamann, Johann Georg. Briefwechsel, a cura di Walther Ziesemer e Arthur Henkel (dal volume 4 in poi, a cura di Henkel da solo). 8 volumi. Wiesbaden / Francoforte: Insel Verlag, 1955-1975

Le citazioni da questa fonte sono fornite come: ZH 4 ecc. Come sopra.

Tutte le traduzioni delle opere e delle lettere di Hamann nell'articolo precedente sono di Gwen Griffith Dickson (vedi sotto) ad eccezione della traduzione dalla lettera a Kraus, che è citata nella traduzione di Garrett Green, a Schmidt, James (ed.). Che cos'è l'Illuminismo? Risposte del diciottesimo secolo e domande del ventesimo secolo. Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1996.

Altre selezioni

  • Johann Georg Hamann. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurt aM: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp theorie 1).
  • ---. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. von Martin Seils. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1987.
  • ---. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. von Stefan Majetschak. Düsseldorf: Parerga Verlag, 1993.
  • ---. Ausgewählte Schriften. Hg. von Hans Eichner. Berlino: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
  • ---. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Frankfurt aM: Insel Verlag, 1988.

Altre edizioni e commenti, in tedesco

  • Daphne. Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner ua herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749-1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurt aM: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
  • Johann Georg Hamann, londinese Schriften. Storia della kritische Neuedition von Oswald Bayer e Bernd Weißenborn. München: CH Beck, 1993.
  • ---. Sokratische Denkwürdigkeiten. Estetica in nuce. Mit einem Kommentar hg. von Sven-Aage Jörgensen. Stoccarda: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
  • ---. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Testo con Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
  • Selvaggio, Reiner. "Metacriticus bonae spei". "Fliegender Brief" di Johann Georg Hamann. Einführung, Text und Kommentar. Frankfurt aM: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
  • Bayer, Oswald e Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Testo e interpretazione. Tubinga: Mohr, 1983.
  • Blanke, Fritz e Karlfried Gründer. Johann Georg Hamanns Hauptschriften Erklärt. Furono proiettati 8 volumi, apparvero i seguenti: Gütersloh: Mohn, 1962f.

    • I: Die Hamann-Forschung a cura di Fritz Blanke e Lothar Schreiner (1956).
    • II: Sokratische Denkwürdigkeiten a cura di Fritz Blanke e Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
    • IV: Über den Ursprung der Sprache a cura di Fritz Blanke e Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
    • V: Mysterienschriften. a cura di Fritz Blanke e Karlfried Gründer, erklärt von Evert Jansen Schoonhoven e Martin Seils (1962).
    • VII: Golgota e Scheblimini. a cura di Fritz Blanke e Lothar Schreiner, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
  • Bayer, Oswald. Vernunft è Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stoccarda: Frommann-Holzboog, 2002.
  • Manegold, Ingemarie. Johann Georg Hamanns Schrift Konxompax. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Traduzioni e commenti in inglese

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  • Haynes, Kenneth. Hamann: scritti su filosofia e lingua. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Include Socratic Memorabilia (estratto), Saggio su una domanda accademica, Note varie sull'ordine delle parole, Quadrifoglio di lettere ellenistiche, Estetica in Nuce, L'ultima volontà e Testamento del Cavaliere della Croce Rosa, Idee e dubbi filologici, A Salomone di Prussia, Nuove scuse della lettera h, Golgota e Sheblimini, Metacritique del purismo della ragione e Disrobing and Transfiguration (estratto).]
  • Nisbet, HB, ed. Critica estetica e letteraria tedesca: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Include Aesthetica in Nuce, tradotto da Joyce Crick.]
  • O'Flaherty, James. Memorabilia socratica di Hamann. Una traduzione e un commento. Baltimora: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Socratic Memorabilia)
  • Schmidt, James (a cura di). Che cos'è l'Illuminismo? Risposte del diciottesimo secolo e domande del ventesimo secolo. Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1996. ("Lettera a Kraus", tradotto da Garrett Green e Metacritique of the Purism of Reason, tradotto da Kenneth Haynes)
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Monografie e studi in inglese

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Recensioni letterarie

  • Büchsel, Elfriede. "Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972." In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
  • Büchsel, Elfriede. "Weitgefächertes Interess." Hamannliteratur 1986–1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Il colloquio internazionale di Hamann

L'International Hamann-Colloquium si riunisce ogni pochi anni. Le raccolte dei suoi articoli sono alcuni dei contributi più importanti alla borsa di studio Hamann:

  • Johann Georg Hamann, (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums di Luneberg 1976), ed. di Bernhard Gajek. Francoforte sul Meno: Vittorio Klostermann, 1979.
  • Johann Georg Hamann, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), ed. di Bernhard Gajek. Marburgo: NG Elwert Verlag: 1983.
  • Johann Georg Hamann und Frankreich, (Acta des dritten International Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), ed. di Bernhard Gajek. Marburgo: Elwert Verlag, 1987.
  • Hamann - Kant - Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1985), ed. di Bernhard Gajek, Francoforte sul Meno: Peter Lang 1987.
  • Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster nel 1988), ed. di Bernhard Gajek, Francoforte sul Meno: Peter Lang 1990.
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