Teorie Medievali Dell'eccezionalità

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Teorie medievali dell'eccezionalità

Pubblicato per la prima volta il 31 luglio 2003; revisione sostanziale lun 12 maggio 2014

Proposta per la prima volta da John Duns Scoto (1266–1308), un'eccezione è una proprietà non qualitativa responsabile dell'individuazione e dell'identità. Come inteso da Scoto, un'eccezione non è un particolare nudo nel senso di qualcosa che sta alla base. È, piuttosto, una proprietà non qualitativa di una sostanza o cosa: è un "thisness" (un haecceitas, dal latino haec, che significa "questo") al contrario di un "whatness" (un quidditas, dal latino quid, che significa "cosa"). Inoltre, le sostanze, sul tipo di metafisica difesa da Scoto, sono fondamentalmente raccolte di proprietà strettamente unificate, tutte tranne una qualitativa; l'unica proprietà non qualitativa è l'eccezionalità. Contrariamente ai più moderni resoconti del problema dell'individuazione, Scoto sostiene che l'eccezione spiega più della semplice distinzione di una sostanza dall'altra. Secondo Scotus, anche il fatto che singole sostanze non possano essere istanziate - sono indivisibili o incomunicabili, come dice Scotus - richiede anche una spiegazione. In breve, un'eccezione dovrebbe spiegare l'individualità.

  • 1. Individuazione e identità degli indiscernibili
  • 2. Natura comune
  • 3. Haecceità in Duns Scoto
  • 4. L'eccezionalità in altri contesti realistici
  • 5. In seguito resoconti medievali e precoci delle eccezioni
  • 6. Rifiuto delle eccezioni
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Individuazione e identità degli indiscernibili

La possibile esistenza di tali proprietà non qualitative come le spiegazioni della distinzione numerica tra sostanze può essere resa plausibile considerando un famoso controesempio all'identità di indiscernibili suggerita da Max Black. A vuole difendere il principio e B lo attacca e B lo fa proponendo il seguente caso:

Non è logicamente possibile che l'universo non abbia contenuto altro che due sfere esattamente simili? Potremmo supporre che ciascuno fosse fatto di ferro chimicamente puro, avesse un diametro di un miglio, che avesse la stessa temperatura, colore e così via e che non esistesse nient'altro. Quindi ogni qualità e caratteristica relazionale dell'una sarebbe anche una proprietà dell'altra. Ora, se ciò che sto descrivendo è logicamente possibile, non è impossibile che due cose abbiano tutte le loro proprietà in comune. Questo mi sembra confutare il principio. (Nero [1952], 156)

Chiaramente, se la Legge di Leibniz è intesa - come intendeva Leibniz - per affermare che ogni due individui devono differire in qualche modo qualitativo o relazionale, il controesempio di B sembra sufficiente per confutare. Ma a parte questo c'è una risposta facile disponibile per A. Perché A potrebbe affermare che le due sfere differiscono in alcune proprietà né qualitative né relazionali: potrebbero differire per eccezionalità. Ciò lascia intatta una lettura banale di Leibniz (che se l'individuo x è distinto dall'individuo y, allora ci deve essere una proprietà posseduta da x e non da y, o viceversa), e quindi la versione ovviamente vera del principio sicuro. (Le eccezioni potrebbero non essere l'unico modo per preservare il principio contro il controesempio di B. Ma la soluzione dà una certa plausibilità prima facie alla possibilità di eccezioni.)

Le teorie delle eccezioni potrebbero voler assegnare un peso più o meno ontologico alle eccezioni e, in effetti, alle proprietà in generale. I resoconti medievali di forme, proprietà e predicati tendono a fare una distinzione tra quei predicati che comportano una sorta di impegno ontologico e quelli che non lo fanno - vale a dire, tra quelli che significano una sorta di componente metafisico delle sostanze e quelli quello no. In questo contesto, i costituenti metafisici rilevanti per un pensatore medievale sarebbero naturalmente intesi come forme, corrispondenti alla divisione delle categorie di Aristotele. Una forma F -ness di una sostanza o substrato x è un particolare, naturalmente dipendente da x, in virtù del quale x è F. Per Scoto, tuttavia, esiste un ulteriore gruppo di componenti metafisici, etichettati da lui "formalità" o "realtà":non cose concrete ("res") ma realtà astratte - particolari astratti - con un qualche tipo di essere reale, tale che un soggetto di tali formalità è inseparabile da loro, e loro da esso. Potremmo etichettare un resoconto di predicati che non comporta alcun impegno nei confronti di questo tipo di componenti metafisici - siano essi forme o formalità - nominalista, e pensare a un simile resoconto nominalista delle proprietà come qualcosa di distinto da un resoconto nominalista degli universali. Il nominalismo sulla questione degli universali non richiede il nominalismo sulla questione delle proprietà in quanto tali. Dopo tutto, le proprietà potrebbero essere tanto particolari quanto le sostanze di cui sono proprietà. Secondo Scoto, le eccezioni e le essenze sono proprietà reali distinte delle sostanze. Scoto non è, in altre parole, un nominalista su queste proprietà. Ma un resoconto così realista di queste proprietà non è necessario per la mia facile confutazione di B; sarebbe possibile sostenere che non esiste un criterio puramente qualitativo o relazionale per l'identità senza ritenere che le eccezioni siano ingredienti metafisici delle cose. È possibile sostenere che qualsiasi oppositore medievale delle eccezioni (in senso robusto di Scoto) accetti di fatto segretamente questa forma più debole di eccezionalità - e quindi che almeno una parte del dibattito tra Scoto e i suoi avversari successivi ha a che fare con lo status delle proprietà come tale, piuttosto che la questione dell'individuazione. È possibile sostenere che qualsiasi oppositore medievale delle eccezioni (in senso robusto di Scoto) accetti di fatto segretamente questa forma più debole di eccezionalità - e quindi che almeno una parte del dibattito tra Scoto e i suoi avversari successivi ha a che fare con lo status delle proprietà come tale, piuttosto che la questione dell'individuazione. È possibile sostenere che qualsiasi oppositore medievale delle eccezioni (in senso robusto di Scoto) accetti di fatto segretamente questa forma più debole di eccezionalità - e quindi che almeno una parte del dibattito tra Scoto e i suoi avversari successivi ha a che fare con lo status delle proprietà come tale, piuttosto che la questione dell'individuazione.

Quindi le eccezioni sono particolari nudi, ma non dovrebbero essere alla base delle proprietà. Alcuni aristotelici medievali sostengono che la materia, interpretata come un substrato per forme e proprietà, individua; e sarebbe possibile ritenere che l'individuazione di una sostanza sia spiegata da qualche particolare nudo che sta alla base delle proprietà. Scoto respinge l'idea che la materia possa essere responsabile dell'individuazione, sulla base del fatto che abbiamo bisogno anche di una spiegazione per l'individuazione di (pezzi di) materia (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, 187 (Scoto [OO], 7: 483; Spade (1994), 106-107)). Né Scotus sarebbe stato in grado di dare alcun senso a un particolare nudo nel senso di un nudo possessore di qualità, un'opinione che senza dubbio lo avrebbe ritenuto incompatibile con l'essenzialismo (su questo, vedi Park [1990]). Ma, come vede Scoto,la visione più nominalista delle eccezioni non gli è disponibile e la ragione è che è un realista sulla questione degli universali. Fondamentalmente, la realtà delle nature condivise implica, per Scoto, che l'individuazione è spiegata da alcune proprietà reali distinte dalla natura. In primo luogo, quindi, dobbiamo fornire una spiegazione della teoria delle nature comuni di Scoto, seguita, in una terza sezione, da una descrizione della teoria dell'eccezionalità e del rapporto tra queste due teorie.seguita, in una terza sezione, da una descrizione della teoria dell'eccezionalità e della relazione tra queste due teorie.seguita, in una terza sezione, da una descrizione della teoria dell'eccezionalità e della relazione tra queste due teorie.

2. Natura comune

Basandosi sulle intuizioni acquisite nel XIII secolo, Scoto distingue due questioni strettamente correlate nell'individuazione: spiegare come una sostanza è tale da non poter essere istanziata (spiegare la sua individualità, la sua "indivisibilità in sé") e spiegare come una sostanza è tale che è distinto da tutte le altre sostanze (spiegando la sua "divisione dalle altre"; su questo vedi Park [1988]). Il primo di questi è molto più complesso e richiede alcune mosse nella teoria degli universali. Per varie complesse ragioni storiche, i realisti medievali tendono a supporre che le nature o le essenze comuni (condivise) siano in qualche modo divise nelle loro istanze - come dice Scoto, divise in "parti soggettive". Non è facile spiegare con precisione a cosa ammonta questa divisibilità. Spiegando sia la divisibilità che il suo contrario, Scoto afferma il problema dell'individuazione come segue:

Perché tra gli esseri c'è qualcosa di indivisibile in parti soggettive - cioè tale che è formalmente incompatibile per la sua suddivisione in più parti ognuna delle quali si trova - la domanda non è quale sia con quale tale divisione è formalmente incompatibile con esso (perché è formalmente incompatibile con l'incompatibilità), ma piuttosto ciò che è attraverso il quale, come da una base prossima e intrinseca, questa incompatibilità è in essa. Pertanto, il senso delle domande su questo argomento [vale a dire. di individuazione] è: che cos'è in [ad esempio] questa pietra, per cui come per una fondazione prossima è assolutamente incompatibile con la pietra per essere divisa in più parti ciascuna delle quali è questa pietra, il tipo di divisione che è proprio di un tutto universale diviso nelle sue parti soggettive? (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1. q. 2, n.48 (Scotus [OO], 7: 412-413; Spade (1994), 69))

Ho in corsivo le parti pertinenti qui. Un'universale (una natura comune, nel linguaggio tecnico di Scotus) è "divisa in più parti ognuna delle quali è". Come vede Scoto, l'individualità e l'unità numerica o la singolarità sono co-estese. Dato che la natura non è individuale, non è numericamente una cosa: ha un'unità "meno che numerica":

Nella cosa [vale a dire. nella realtà esterna] la natura secondo la [sua primaria] entità ha un vero essere reale al di fuori dell'anima. E secondo quell'entità, ha un'unità [vale a dire. meno dell'unità numerica] in proporzione ad essa…. Quell'unità è un attributo proprio della natura secondo la sua entità primaria. Di conseguenza, la natura è intrinsecamente questa né da se stessa né secondo la sua unità propria, che è necessariamente inclusa nella natura secondo la sua entità primaria. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 34 (Scoto [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64-65))

Da un lato, la dottrina non dovrebbe essere oscura. Il pensiero di base è che una natura comune non può essere numericamente singolare - se lo fosse, sarebbe un particolare, e la distinzione tra universali e particolari semplicemente si spezzerebbe. (Naturalmente, qualcuno che accetta l'identità numerica di un universale nelle sue varie istanze potrebbe proporre un altro modo per distinguere i particolari e gli universali come sottoinsiemi della classe delle cose singolari.) Il pensiero che la singolarità numerica potrebbe essere propria dei particolari non sembra particolarmente sorprendente; Il racconto di Scoto sulle nature comuni è un tentativo di sviluppare l'intuizione dato che il nominalismo è falso. D'altra parte, capire esattamente cosa Scoto ha in mente qui non è una questione semplice (su questo, vedi Cross [2003]). Chiaramente,il senso dovrebbe essere che tutta la natura comune è presente in ogni sua istanza. Ma l'intera natura comune non deve essere intesa come identica (numericamente) identica in ogni istanza, come Scotus chiarisce altrove, e come in ogni caso possiamo aspettarci, dato il linguaggio parzialmente intero che Scotus usa nel passaggio solo citato. Sembra che ci siano aspetti sia estensionali che estensivi alla natura: intenzionalmente, è pienamente in ogni istanziazione, ma estensivamente la natura diventa in qualche modo molti durante l'istanziazione. (Non solo: esiste in molte cose, a meno che ciò non sia interpretato nel senso che la natura diventa molte quando si presenta in molte cose.) Almeno da un punto di vista estensivo, nell'umanità c'è molto di più di ciò che è trovato in me. Un altro modo di pensare alla relazione rilevante potrebbe essere quello di pensare alla natura come in un certo senso "contenuto", e ogni individuo come "portatore" di questo contenuto. La natura, per quanto riguarda il suo contenuto, è pienamente in ciascun corriere del contenuto, ma si moltiplica nei suoi corrieri (in modo tale che ogni corriere porta pienamente lo stesso contenuto, e quindi lo stesso contenuto diventa molti nei suoi corrieri, solo poiché il contenuto di un libro viene moltiplicato nelle sue diverse copie).così come il contenuto di un libro si moltiplica nelle sue diverse copie).così come il contenuto di un libro si moltiplica nelle sue diverse copie).

Perché dovremmo accettare questo tipo di resoconto degli universali? Scoto la difende nel contesto di un rifiuto di una teoria secondo la quale la singolarità di una natura non richiede spiegazioni se non la natura stessa. La teoria è in linea di principio capace di svilupparsi in una di due direzioni diverse, e Scoto sembra considerarla una questione di indifferenza quale di queste due direzioni ha in mente il suo avversario. Una direzione è nominalista: potrebbero esserci singole nature (dello stesso tipo), e ciascuna di queste natura è di per sé particolare. L'altro è un realista estremo: potrebbero esserci universali platonici indivisibili, e ciascuno di questi universali è di per sé numericamente singolare. Come lo vede Scoto, l'unico modo per spiegare sia l'istanziabilità che la comunanza del genere è di sostenere l'esistenza di entità (vale a dire le nature) che sono divisibili. È la divisibilità della natura a permetterne l'istanzialità e l'unità della natura che spiega la comunanza del genere. Il platonismo manca di istanziabilità e il nominalismo manca di una spiegazione per la comunanza di tipo. Scoto fa l'affermazione cruciale sulla natura come segue:

Qualunque cosa abbia un'unità reale, propria e sufficiente inferiore a quella numerica non è di per sé una per unità numerica - cioè, non è di per sé una cosa. Ma l'unità propria, reale o sufficiente della natura esistente in questa pietra è inferiore all'unità numerica. Pertanto [la natura esistente in questa pietra non è di per sé una per unità numerica]. (Scoto, Ordinatio II, d. 2, p. 1, q. 1, n. 8 (Scoto [OO], 7: 395; Spade (1994), 59))

Qui le premesse parlano di "unità tutt'altro che numerica" di Scoto, l'unità di qualcosa che è divisibile numericamente in molte parti soggettive. Scoto fornisce un totale di sette argomenti a favore della premessa minore - a favore, in altre parole, della posizione secondo cui esiste qualcosa con un'unità non numerica. Quattro di questi fanno appello all'autorità aristotelica e di questi il terzo è il più interessante:

Secondo il filosofo, Metafisica V, il capitolo sulla relazione [c. 15, 1021 a 9–12], lo stesso, il simile e l'eguale sono tutti basati sulla nozione di uno, in modo che anche se una somiglianza ha per fondamento una cosa nel genere di qualità, tuttavia tale relazione non è reale a meno che non abbia una base reale e una base reale per la fondazione. Pertanto, l'unità richiesta nel fondamento della relazione di somiglianza è reale. Ma non è unità numerica, dal momento che nulla è uguale o uguale a se stesso. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 18 (Scoto [OO], 7: 398; Spade (1994), 61))

Il punto qui è che le relazioni di somiglianza tra due particolari non possono essere autoesplicative; devono avere delle spiegazioni (alcune "vere basi") in cose simili. Questo è tra l'altro un argomento contro il nominalismo di somiglianza. Ma dovrebbe anche essere un argomento contro l'opinione secondo cui un universale potrebbe essere numericamente identico in ogni istanza. Poiché è l'universale che si suppone spieghi la relazione di somiglianza, postulare che l'universale è numericamente identico in ogni istanza potrebbe portare semplicemente alla conclusione che l'universale in ogni istanza è simile a se stesso. Ma questo non è ciò che deve essere spiegato. (Nonostante il modo in cui parla, Scoto non intende qui negare che la somiglianza sia una relazione riflessiva;il suo punto di vista è che la riflessività è una proprietà meramente di ciò che i medievali hanno definito "relazioni razionali" e che la somiglianza che si ottiene tra due oggetti distinti non è una relazione così razionale. Non vale la pena soffermarsi sul punto.)

Degli argomenti della ragione (piuttosto che dell'autorità di Aristotele), ci si concentra in particolare su un'affermazione con cui Ockham, qualche anno dopo, sarà in forte disaccordo:

Se ogni unità reale è unità numerica, allora ogni vera diversità è diversità numerica. Il conseguente è falso. Per ogni diversità numerica, nella misura in cui è numerica, è uguale. E così tutte le cose sarebbero ugualmente distinte. In quel caso, ne consegue che l'intelletto non poteva sottrarre qualcosa di comune da Socrate e Platone più di quanto non potesse da Socrate e una linea. Ogni universale sarebbe un puro frutto dell'intelletto. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 23 (Scoto [OO], 7: 400-401; Spade (1994), 62))

L'ovvia affermazione qui dovrebbe essere che non tutta la vera diversità è numerica, e Scotus la sostiene sostenendo che, se l'unico modo in cui le cose differivano erano numeriche, allora tutte le cose sarebbero ugualmente distinte. Ma ci sono gradi di distinzione: Socrate e Platone non si distinguono nelle specie, ad esempio, come possiamo dire dalla nostra capacità di astrarre. Unità e diversità qui sono contraddizioni definibili, quindi non è vero che ogni unità reale è unità numerica. Naturalmente, Scotus suppone che ci siano in qualche modo specie reali (cioè non convenzionali). Chiaramente, Scotus sta cercando di forzare un avversario nominalista ad accettare il convenzionale. La sua argomentazione, in caso di successo, danneggerà quindi quei nominalisti - come la maggior parte dei nominalisti medievali - che vogliono negare il convenzionalismo.

Gran parte del racconto delle nature comuni può essere trovato nel nuce nel De ente et essentia di Aquinas. Ma si pensa che il racconto di Scotus diverga da quello di Aquino in almeno un modo cruciale. Secondo Scoto e Aquino - seguendo alcuni suggerimenti in Avicenna - è possibile considerare una natura in sé, astrarre sia dalla sua esistenza come un concetto universale sia come i dettagli in cui è divisa. (Da qui il famoso slogan di Avicenna "l'equinità è solo equità": Avicenna, Liber de scientia divina, V, c.1 (Avicenna [LPP], 2: 228–229). Aquino è chiaro che questa nuda natura manca di unità numerica (vedi Aquinas, De ente et essentia, c.3 (Aquinas [DEE], 24–25)). Tommaso d'Aquino non crede, tuttavia,che la natura così descritta ha qualsiasi tipo di essere o esistenza - ed è su questo punto che Scoto si discosta da lui. Vale forse la pena notare, di sfuggita, che un caso plausibile può essere fatto per rintracciare questo moderato tipo di realismo sulla questione degli universali alla tradizione aristotelica (in particolare, Alessandro di Afrodisia: vedi Tweedale [1993]). Si potrebbe anche sostenere, come ha fatto il suo famoso commentatore Cajetan, che dopo tutto Aquino sarebbe disposto ad attribuire una sorta di unità e proporzionalmente una sorta di essere alla natura assolutamente considerata, anche se le nega l'unità numerica e il corrispondente reale, esistenza reale. Per l'esposizione del problema di Cajetan, che distingue attentamente la posizione di Aquino dalla posizione di Scoto e per riferimenti utili ad entrambi gli autori, vedere Cajetan [CBE], c. 4 (nn. 55–62), pagg.134-155. Scoto, sebbene chiaramente in questa stessa tradizione, evidentemente considera insufficiente il tipo di racconto trovato in Tommaso d'Aquino, e quindi è molto più chiaramente collocato nel campo realista di quello d'Aquino su questa questione. Quindi, lungi dal sostenere che la natura in sé manca di qualsiasi tipo di realtà, Scoto sostiene che la realtà primaria della natura appartiene alla natura in sé. Ho già citato un passaggio in cui Scoto mette in relazione l'unità meno che numerica della natura con la sua entità o essere primario. Scoto sostiene che la realtà primaria della natura appartiene alla natura in sé. Ho già citato un passaggio in cui Scoto mette in relazione l'unità meno che numerica della natura con la sua entità o essere primario. Scoto sostiene che la realtà primaria della natura appartiene alla natura in sé. Ho già citato un passaggio in cui Scoto mette in relazione l'unità meno che numerica della natura con la sua entità o essere primario.

La ragione per cui la natura comune - ha un qualche tipo di esistenza o (come dice lui) entità è che la natura dovrebbe essere soggetta alla modifica accidentale dell'esistente come questo o quel particolare, e non è possibile per il soggetto di una vera modifica non stessa per essere reale:

Anche se [vale a dire. la natura] non è mai privo di alcune di queste caratteristiche [vale a dire. essere in particolari extramentali o essere pensato], eppure non è uno di loro, ma è naturalmente anteriore a tutti loro. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 32 (Scoto [OO], 7: 403; Spade (1994), 63))

Quindi per possedere in sé questa unità non numerica, la natura deve avere, in se stessa, anche una sorta di essere, proporzionale ad essa (in modo tale che l'entità reale della natura sia diminuita in proporzione all'unità reale diminuita che essa ha). Scoto non significa che la natura sia una sorta di ante rem universale; se non ci fossero istanze, non ci sarebbe natura, ma una volta che ci sono istanze c'è troppo soggetto per l'istanziazione (la natura), e questo soggetto ha una sorta di essere in sé. In effetti, questo argomento è in qualche modo precedente (ma non temporale precedente) alle sue istanze: mentre l'identità delle sue istanze dipende da essa, la sua identità non dipende da quelle delle sue istanze. (Non fa alcuna differenza per l'identità della natura umana indipendentemente dal fatto che io esista,sebbene la realtà della natura umana richieda certamente che esista almeno un essere umano: vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404; Spade (1994), 64).) Come istanziata, la natura riceve la modifica (accidentale) di essere numericamente molti in numericamente molte cose.

3. Haecceità in Duns Scoto

Le nature comuni hanno unità non numeriche e sono quindi divisibili nel senso rilevante. Come vede Scoto, la questione fondamentale che deve essere spiegata dall'eccezionalità è quella dell'indivisibilità:

Spiego ciò che capisco per individuazione o unità numerica o singolarità: Certamente non l'unità indeterminata con cui si dice che tutto in una specie sia uno in numero. Piuttosto, intendo l'unità designata come questa, così che, come è stato detto sopra, che un individuo è incompatibile con la divisione in parti soggettive e lì viene chiesto il motivo di tale incompatibilità, così dico anche qui che un individuo è incompatibile con non essendo questo designato da questa singolarità e alla causa non viene chiesto di singolarità in generale, ma di questa singolarità designata in particolare - cioè, com'è determinante questo. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 76 (Scoto [OO], 7: 426–427; Spade (1994), 76); vedi anche q. 2, n. 48 [Scoto (1950–), 7: 412–413]; qq. 5–6, n. 165 (Scoto [OO], 7: 473))

Il punto non è solo che è richiesto un resoconto della singolarità numerica in generale (l '"unità indeterminata con la quale si dice che qualsiasi cosa in una specie sia una in numero"). Ciò che è richiesto, piuttosto, è un resoconto dell'individualità di un dato particolare, e questo resoconto spiegherà il suo essere indivisibile in parti soggettive. (Scotus non usa il termine "eccezionalità" [haecceitas] nel lavoro che sto usando qui - l'Ordinatio. Parla piuttosto della differenza individuale, o entità individuale. Ma altrove parla di questa entità come haecceitas [a termine dell'invenzione di Scotus]: per il cambiamento della terminologia, si veda Dumont [1995]).

La divisibilità in parti soggettive, ovviamente, è molto diversa dalla questione della divisione da tutte le altre cose, così ben esemplificata nell'esempio di Black delle sfere qualitativamente identiche. L'assunto di Scoto, tuttavia, è che a entrambe le domande si può rispondere allo stesso modo. Quindi Scoto suppone che la spiegazione della distinzione sia la spiegazione dell'indivisibilità, e il profilo approssimativo di ciò che sta pensando appare come segue. La spiegazione della distinzione è primaria, nel senso che ciò di cui la distinzione ha bisogno è la spiegazione di elementi che sono irriducibilmente numericamente distinti l'uno dall'altro - come dice Scotus, “principalmente diversi” (primo diverso), e non hanno nulla di reale in comune: “non concordano affatto”(Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 186 (Scoto [OO], 7: 483; Spade (1994),106)). (Ciò non implica che le cose così distinte non abbiano nulla in comune. Il punto di Scoto è che l'eccezione è necessaria come componente di un essere che condivide la sua natura con qualcos'altro nel modo descritto nella sezione precedente.) Secondo Scotus, la distinzione numerica - al contrario di (diciamo) distinzione specifica - implica che ciascuna delle cose distinte ha singolarità numerica. E la singolarità numerica implica indivisibilità (in parti soggettive), poiché ciò che consente di dividere una natura comune (in parti soggettive) è il possesso di un'unità non numerica. Il punto di Scoto è che l'eccezione è necessaria come componente di un essere che condivide la sua natura con qualcos'altro nel modo descritto nella sezione precedente.) Secondo Scoto, la distinzione numerica - al contrario di (diciamo) distinzione specifica - implica che ciascuno delle cose distinte ha singolarità numerica. E la singolarità numerica implica indivisibilità (in parti soggettive), poiché ciò che consente di dividere una natura comune (in parti soggettive) è il possesso di un'unità non numerica. Il punto di Scoto è che l'eccezione è necessaria come componente di un essere che condivide la sua natura con qualcos'altro nel modo descritto nella sezione precedente.) Secondo Scoto, la distinzione numerica - al contrario di (diciamo) distinzione specifica - implica che ciascuno delle cose distinte ha singolarità numerica. E la singolarità numerica implica indivisibilità (in parti soggettive), poiché ciò che consente di dividere una natura comune (in parti soggettive) è il possesso di un'unità non numerica.poiché ciò che consente di dividere una natura comune (in parti soggettive) è il suo possesso di un'unità non numerica.poiché ciò che consente di dividere una natura comune (in parti soggettive) è il suo possesso di un'unità non numerica.

L'affermazione secondo cui le spiegazioni per l'indivisibilità e la distinzione sono le stesse acquisisce una certa plausibilità da un'analogia con la distinzione tra differenze specifiche diverse in relazione a un genere - un analogo che Scotus evidentemente considera meno controverso e più familiare ai suoi lettori. Una differenza specifica distingue due diverse specie di un genere l'una dall'altra. Ma la differenza specifica è - come tutti concordano - allo stesso modo esplicativo dell'impossibilità di una specie di essere suddivisa in sottospecie. Scoto infatti usa in una certa misura l'analogia con una differenza specifica per cercare di spiegare la propria teoria dell'eccezionalità. Una differenza specifica è qualcosa di indivisibile in ulteriori specie e, in effetti, esplicativo dell'indivisibilità di una specie in ulteriori specie (Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 177 (Scotus [OO],7: 478; Spade (1994), 103–104)). Allo stesso modo, una differenza specifica ultima è "principalmente diversa" da ogni altra, nel senso che una differenza così specifica "ha un concetto assolutamente semplice" (e quindi non può nemmeno sovrapporsi al concetto di qualsiasi altra differenza) (Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)). Non sembra eccessivamente sconcertante che una differenza specifica possa svolgere queste due funzioni: l'assoluta semplicità concettuale di qualsiasi differenza specifica ultima sembra comportare sia la distinzione da ogni altra differenza specifica, sia la sua indivisibilità in qualsiasi altra specie. E Scotus ritiene che questo tipo di considerazione possa aiutare a spiegare anche la funzione di un'eccezione relativa all'individuazione. Vale a direcrede che qualcosa di totalmente privo di contenuti concettuali comuni (condivisi) - un'eccezione - può spiegare non solo l'indivisibilità in ulteriori particolari, ma anche la distinzione da tutti gli altri particolari (Scoto, Ordinatio II, 3, p. 1, qq. 5 –6, n. 177 (Scotus [OO], 7: 478; Spade (1994), 103-104); n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)).

Quindi Scotus sostiene che le spiegazioni per l'indivisibilità e la distinzione sono le stesse. Per capire perché suppone che questa spiegazione debba essere qualcosa di reale, dobbiamo tenere a mente la sua teoria della realtà delle nature comuni, poiché la realtà delle nature comuni è una premessa nella difesa di Scoto dell'esistenza delle eccezioni. Poiché tali nature sono reali, le ragioni di Scotus, anche le eccezioni che legano tali nature agli individui devono essere ugualmente reali:

Proprio come l'unità in comune segue di per sé un'entità in comune, così anche un'unità in sé segue di per sé un'entità o un'altra. Pertanto, l'unità assoluta (come l'unità di un individuo … cioè un'unità con la quale la divisione in più parti soggettive è incompatibile e con la quale non essere designato è incompatibile), se si trova negli esseri (come presuppone ogni teoria), segue di per sé su alcune entità di per sé. Ma non segue di per sé l'entità della natura, perché quella ha di per sé una certa unità propria, come è stato dimostrato…. Pertanto, segue su qualche altra entità che determina questo. E quell'altra entità costituisce qualcosa di per sé una con l'entità della natura, perché l'insieme a cui appartiene questa unità è perfetto di se stesso. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 169 (Scoto [OO], 7: 474–475;Spade (1994), 101))

E in seguito Scotus osserva che "non sembra probabile" che la natura comune abbia un qualche tipo di entità e che invece la caratteristica individuante non lo sia. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 178 (Scoto [OO], 7: 478–479; Spade (1994), 104))

Scoto altrove considera l'opinione di Enrico di Gand che la spiegazione per l'individuazione potrebbe essere semplicemente una negazione. Il punto su una negazione è che non è in alcun modo reale: non è una cosa, o una forma o proprietà reale di una cosa. Come vede Scoto, affermare che l'individuazione potrebbe essere una negazione è solo un modo per riaffermare il problema, non per proporre una soluzione esplicativa ad esso (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 2, n. 49 (Scoto [OO], 7: 413; Spade (1994), 69)). In effetti, Scoto si assume non solo una spiegazione per l'individuazione, ma anche una spiegazione per l'identità. Il contrasto con i resoconti moderni delle eccezioni è quindi piuttosto netto. Nella maggior parte della letteratura moderna, l'eccezionalità di un oggetto è semplicemente la proprietà primitiva di essere quell'oggetto o di essere identico a quell'oggetto. Per Scoto,si suppone che l'eccezionalità spieghi quella proprietà. (Vedi ulteriori discussioni al riguardo nella sezione 6 di seguito).

Supponendo che un'eccezione sia qualcosa di reale, dove si adatta alla gamma di cose che esistono? Ad esempio, è una forma o qualcos'altro? Secondo Scoto, è qualcosa di simile a una forma, e talvolta, in effetti, la chiama così (mentre altrove nega la stessa affermazione: su questi insignificanti cambiamenti terminologici, vedi Dumont [1995]). Il motivo è che un'eccezione è chiaramente qualcosa di simile a una proprietà di una cosa - quindi come una forma - ma allo stesso tempo è del tutto priva di corrispondenza con qualsiasi contenuto concettuale. Non è affatto una caratteristica qualitativa di una cosa - non è affatto una caratteristica "quidditativa", nel vocabolario tecnico. Come irriducibilmente particolare, non condivide alcuna caratteristica reale in comune con qualsiasi altra cosa. Ciò non significa che le eccezioni non possano rientrare nell'estensione di un concetto. Essere una caratteristica individuante non è una proprietà reale di un'eccezione (non può essere, dal momento che qualsiasi eccezione è interamente semplice e non condivide caratteristiche reali con nessun'altra cosa); ma ogni concetto di cosa sia un'eccezione certamente include tra le sue componenti una caratteristica distintiva. Un concetto di eccezionalità include rappresentazioni meramente logiche, non reali, di caratteristiche di alcuna eccezionalità.

La posizione di Scoto sulla realtà della natura e dell'eccezione sembra sollevare una serie di problemi. Forse il più acuto - un problema che lo stesso Scotus solleva - è questo:

Se c'è qualche unità reale inferiore all'unità numerica, appartiene a qualcosa che è o in ciò che è numericamente lo stesso o in qualcos'altro. Non in ciò che è numericamente lo stesso, perché tutto ciò che è numericamente lo stesso è numericamente uno. Né è in due, perché non c'è proprio nulla in quei due. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 171 (Scoto [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

Questo è ciò che è diventato noto come il problema di Ockham (vedi King [1992], 51): come può la natura come istanziata conservare la sua unità non numerica? L'apparente soluzione di Scoto è che la natura in sé ha unità non numerica, ma che, come esiste nei particolari, ha, in ogni particolare, unità numerica. Scoto quindi - coerentemente con le sue intuizioni di base - crede che la natura abbia due diversi tipi di esistenza estranea:

Nello stesso oggetto che è uno in numero c'è un qualche tipo di entità da cui segue un'unità inferiore a quella numerica. Tale unità [vale a dire. numerico] è reale e ciò a cui appartiene tale unità è di per sé formalmente uno per unità numerica. Concedo quindi che questa vera unità [vale a dire. numerico] non appartiene a nulla di esistente in due individui, ma in uno. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 172 (Scoto [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

L'unità numerica in qualche modo eredita (ancora e ancora) dalla natura comune (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 173 (Scoto [OO], 7: 477; Spade (1994)), 103)), in modo che la natura sia di per sé non numericamente una e denominativamente numericamente una in ogni data istanza. La predicazione denominativa ottiene nel caso in cui il predicato sia vero per il soggetto come risultato del possesso da parte del soggetto di qualche ulteriore caratteristica accidentale. Pertanto, qualificare la previsione come "denominativo" in questo modo non rende la previsione meno reale. Essere accidentalmente numericamente uno è un caso di essere numericamente uno, non di non non numericamente uno, e ciò che Scotus sta davvero cercando di dire è che la natura in questo particolare è davvero (anche se per caso) numericamente una.(Si noti che la singolarità numerica denominativa della natura nel particolare è ancora compatibile con il fatto che la natura comune è numericamente una in qualche altro particolare, e questo perché la natura in sé (non come in questo o quel particolare) è inferiore a- numericamente uno (Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64)). Essendo non numericamente uno, quindi, è presumibilmente compatibile sia con l'essere accidentalmente numericamente uno in ogni istanza, sia accidentalmente numericamente molti in più di un'istanza.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Essere non numericamente uno, quindi, è presumibilmente compatibile sia con l'essere accidentalmente numericamente uno in ogni istanza, sia accidentalmente numericamente molti in più di un'istanza.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Essere non numericamente uno, quindi, è presumibilmente compatibile sia con l'essere accidentalmente numericamente uno in ogni istanza, sia accidentalmente numericamente molti in più di un'istanza.)

Scoto spiega la sua posizione sfruttando l'analogia tra un'eccezione o una differenza individuale e una differenza specifica:

Il colore nel bianco è specificamente uno, ma non è così di per sé o di per sé o principalmente ma solo denominativamente. Ma una differenza specifica è principalmente una, perché è principalmente incompatibile con essa essere suddivisa in ciò che è diverso nelle specie. La bianchezza è specificamente una di per sé ma non principalmente, perché è specificamente una attraverso qualcosa di intrinseco ad essa (ad esempio, attraverso la differenza). Quindi concedo che tutto ciò che è in questa pietra è numericamente uno, o principalmente o di per sé o denominativamente. Principalmente, diciamo, come quello attraverso cui tale unità appartiene a questo composito. Di per sé, la pietra stessa, di cui ciò che è principalmente uno con questa unità è di per sé una parte. Solo dal punto di vista denominativo, ciò che è potenziale ed è perfezionato dall'attuale ed è per così dire correlativamente denominativo alla sua attualità. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq.5–6, nn. 174–175 (Scotus [OO], 7: 477–478; Spade (1994), 103))

Questo ci dà, in effetti, tre entità oltre alla natura comune (la natura in sé): la natura nel particolare, la differenza o eccezionalità individuale e il particolare stesso. Mettendo da parte la natura comune, poiché la natura nel particolare è semplicemente una modifica accidentale della natura comune, Scoto sostiene che esiste una sorta di distinzione tra tutte e tre queste entità: la natura nel particolare e l'eccezionalità è qualcosa come componenti del particolare stesso. Queste due componenti sono distinte, nel senso che l'una (la natura nel particolare) è semplicemente denominativamente una, mentre l'altra (l'eccezione) è di per sé e principalmente una (vale a dire, essenzialmente una in tale modo che non ci possano essere ulteriori spiegazioni per la sua unità). Scoto qui invoca la sua famosa distinzione "formale". Chiaramente,la natura nel particolare e l'eccezione sono qualcosa come le proprietà (necessarie) o le caratteristiche di un particolare. Scotus è, come abbiamo visto, un realista di queste caratteristiche (in base al fatto che, altrimenti, non potrebbero svolgere alcun ruolo esplicativo del tipo che dovrebbero svolgere). E chiaramente non sono la stessa caratteristica. Quindi ci deve essere una sorta di distinzione tra loro. Questa distinzione non può essere reale: le caratteristiche non sono separabili l'una dall'altra più di quanto non siano separabili da se stesse; né sono qualcosa di simile a parti discrete di un tutto. Sono, come dice Scotus, "formalmente distinti":non potevano svolgere alcun ruolo esplicativo del tipo che dovrebbero svolgere). E chiaramente non sono la stessa caratteristica. Quindi ci deve essere una sorta di distinzione tra loro. Questa distinzione non può essere reale: le caratteristiche non sono separabili l'una dall'altra più di quanto non siano separabili da se stesse; né sono qualcosa di simile a parti discrete di un tutto. Sono, come dice Scotus, "formalmente distinti":non potevano svolgere alcun ruolo esplicativo del tipo che dovrebbero svolgere). E chiaramente non sono la stessa caratteristica. Quindi ci deve essere una sorta di distinzione tra loro. Questa distinzione non può essere reale: le caratteristiche non sono separabili l'una dall'altra più di quanto non siano separabili da se stesse; né sono qualcosa di simile a parti discrete di un tutto. Sono, come dice Scotus, "formalmente distinti":

Questa singola entità non è materia o forma del composito, in quanto ciascuna di queste è una natura. Piuttosto, è la realtà ultima dell'essere che è materia o forma o composito. Quindi qualunque cosa sia comune e tuttavia determinabile può ancora essere distinta (non importa quanto sia una cosa) in diverse realtà formalmente distinte di cui questa non è formalmente quella. Questo è formalmente l'entità della singolarità e quello è formalmente l'entità della natura. Queste due realtà non possono essere distinte come cosa e cosa. … Piuttosto quando nella stessa cosa, sia in una parte che nel complesso, sono sempre realtà formalmente distinte della stessa cosa. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 188 (Scoto [OO], 7: 483–484; Spade (1994), 107))

La distinzione formale in questo contesto è fondamentalmente un modo per distinguere le proprietà necessarie di una particolare sostanza, nei casi in cui la natura di cui sono costituite le istanze non è coestensiva. Detto questo, che tipo di relazione "lega" queste due componenti formalmente distinte insieme? Scoto suggerisce che questa relazione è reale (cioè numerica) somiglianza, un tipo di unità che manca dell'identità assoluta (Scoto, Ordinatio I, d. 2, p. 2, qq. 1-4, n. 403 (Scoto [OO], 2: 356)). Questa somiglianza è presumibilmente qualcosa di simile alla relazione di compressione riscontrata in Russell e in altri, sebbene diversamente dalla compressione, l'identità reale non sia solo simmetrica ma anche transitiva (vedi Tweedale [1999], 2: 463–464). Scoto è in grado di rivendicare la transitività per la relazione della vera identità poiché, come abbiamo visto,egli crede che la natura comune creata in due particolari distinti non abbia di per sé un'identità reale (cioè numerica) (vedi Tweedale [1999], 488). La eeceità e la natura del particolare possono quindi essere davvero le stesse senza che particolari concreti diversi dello stesso tipo siano realmente uguali tra loro.

Cosa dovremmo dire dell'indiscernibilità degli identici in questo tipo di casi (identità reale, distinzione formale)? Le eccezioni spiegano l'identità degli oggetti concreti completi che compongono. Gli oggetti in cemento così completi hanno un'identità personale. Lo stesso vale per ciascuna delle formalità che compongono un oggetto così concreto. Ma queste formalità sono distinguibili l'una dall'altra. La vera identità non è all'altezza dell'identità assoluta. (Discuto alcuni di questi temi, e altri relativi alle varietà di distinzione in Scotus, in Cross [2004].)

Dati gli enormi problemi che un tale resoconto sembra sollevare, vale la pena vedere perché Scotus crede di doverlo accettare. Fondamentalmente, il suo argomento per le eccezioni dipende dalla sua visione dell'individuazione come, fondamentalmente, una questione di spiegazione dell'indivisibilità (in parti soggettive). Scoto difende le eccezioni respingendo tutte le teorie alternative di individuazione a lui note. Rifiutare le teorie qualitative è facile per gli scolastici. Supponiamo che tutte le cose di un determinato tipo condividano in qualche modo la stessa natura. La natura in quanto tale non può spiegare l'individuazione. Quindi la spiegazione deve essere in qualche modo non essenziale. Ma le caratteristiche qualitative o accidentali non essenziali di una cosa sono posteriori alla cosa stessa, dal momento che sebbene la sostanza debba avere alcune caratteristiche accidentali, proprio quelle che ha sono una questione di possibilità storica (Scotus,Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 87 (Scoto [OO], 7: 432-433; Spade (1994), 79)). Le cose non sono identiche alle loro storie di vita (su questo, vedi Cross [1999b]). In effetti, Scoto arriva fino a suggerire che gli incidenti di una sostanza - almeno le sue quantità, qualità e relazioni - sono individuati dalle loro stesse eccezioni, qualcosa che non viene spesso notato nei commenti (su questo, vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Il grande scozzese del XVII secolo, Giovanni Poncius, estende questa pretesa a coprire anche le proprietà cosiddette proprie, necessarie ma non definitive: paradigmaticamente, una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Le cose non sono identiche alle loro storie di vita (su questo, vedi Cross [1999b]). In effetti, Scoto arriva fino a suggerire che gli incidenti di una sostanza - almeno le sue quantità, qualità e relazioni - sono individuati dalle loro stesse eccezioni, qualcosa che non viene spesso notato nei commenti (su questo, vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Il grande scozzese del XVII secolo, Giovanni Poncius, estende questa pretesa a coprire anche le proprietà cosiddette proprie, necessarie ma non definitive: paradigmaticamente, una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Le cose non sono identiche alle loro storie di vita (su questo, vedi Cross [1999b]). In effetti, Scoto arriva fino a suggerire che gli incidenti di una sostanza - almeno le sue quantità, qualità e relazioni - sono individuati dalle loro stesse eccezioni, qualcosa che non viene spesso notato nei commenti (su questo, vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Il grande scozzese del XVII secolo, Giovanni Poncius, estende questa pretesa a coprire anche le proprietà cosiddette proprie, necessarie ma non definitive: paradigmaticamente, una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138e relazioni - sono individuati dalle loro stesse eccezioni, qualcosa che non viene spesso individuato nei commenti (su questo, vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Il grande scozzese del XVII secolo, Giovanni Poncius, estende questa pretesa a coprire anche le proprietà cosiddette proprie, necessarie ma non definitive: paradigmaticamente, una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138e relazioni - sono individuati dalle loro stesse eccezioni, qualcosa che non viene spesso individuato nei commenti (su questo, vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Il grande scozzese del XVII secolo, Giovanni Poncius, estende questa pretesa a coprire anche le proprietà cosiddette proprie, necessarie ma non definitive: paradigmaticamente, una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138una capacità di sorridere negli esseri umani (vedi Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138b]).

Ma questo lungi dall'esaurire le opzioni, e Scotus considera anche una serie di teorie non qualitative. Oltre alle due teorie discusse sopra, per il fatto che le cose sono solo individui (o attraverso la natura stessa, o attraverso la negazione della divisione), considera una visione in base alla quale l'esistenza individua e due viste in base alle quali la spiegazione poiché l'individuazione è materia, rispettivamente materia in quanto tale, e materia + estensione. L'esistenza effettiva, forse una caratteristica plausibile prima facie non qualitativa o non essenziale di una cosa, è respinta da Scoto come individuo sulla base del fatto che l'esistenza in quanto tale - al contrario delle cose esistenti - non sembra essere diversa da caso per caso: di per sé, sembra del tutto indifferenziato (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 3, n. 61 (Scoto [OO], 7: 418–419;Spade (1994), 72–73)). Nulla sull'esistenza sembra irriducibilmente particolare nel modo richiesto.

Forse l'approccio non qualitativo più interessante è la teoria, spesso associata ad Tommaso d'Aquino (ma attaccata da Scoto nelle forme presentate da Godfrey di Fontaines e Giles di Roma), che l'individuazione avviene per materia estesa: da, come potremmo dire, pezzi Della materia. Il modo in cui Scoto comprende il problema dell'individuazione diventa importante nel suo rifiuto di questa teoria. Perché la sua strategia fondamentale contro questo tipo di individuazione materiale è che tale teoria, sebbene possa essere in grado di spiegare la distinzione numerica, certamente non può spiegare l'indivisibilità:

La quantità non è la ragione della divisione in individui … Poiché un tutto universale, che è diviso in individui e in parti soggettive, è predicato da ciascuna di quelle parti soggettive in modo tale che ogni parte soggettiva sia. Ma le parti quantitative in cui un intero continuo è diviso non ammettono mai la predizione dell'insieme che è diviso in loro. (Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 106 (Scoto [OO], 7: 443; Spade (1994), 85))

Anche Scoto ha altri argomenti, in particolare le varianti del tema secondo cui lo stesso pezzo di materia (materia + estensione) sembra persistere attraverso un cambiamento sostanziale, e quindi non essere sufficiente come conto di individuazione (vedi Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, nn. 77–81 (Scoto [OO], 7: 427–429; Spade (1994), 77)). L'individuazione secondo l'opinione di Scoto non è, fondamentalmente, un caso di istanze di forme nella materia.

4. L'eccezionalità in altri contesti realistici

Finora, l'eccezionalità è stata considerata interamente nel contesto di una teoria degli universali moderatamente realista molto distintiva, secondo la quale gli universali non riescono ad essere (numericamente) identici in tutti i loro particolari. Quindi, come lo presenta Scoto, una delle motivazioni per porre le eccezioni - e forse l'unica data la varietà di altri possibili resoconti dell'individuazione - è quella di spiegare l'indivisibilità numerica (l'identità numerica di un particolare). I resoconti moderni degli universali non accettano nel complesso che gli universali abbiano, di per sé, lo strano tipo di identità non numerica che Scoto suppone. Le eccezioni potrebbero avere rilevanza in questo tipo di contesto? Presumibilmente le eccezioni non sarebbero necessarie per spiegare l'indivisibilità,poiché tutto - sia particolare che universale - è indivisibile nel senso richiesto (numericamente indivisibile; numericamente identico in qualsiasi cosa in cui esiste). Potrebbero essere necessarie le eccezioni per spiegare la distinzione numerica (da ogni altro particolare, nel caso dei particolari, e da ogni altro universale, nel caso degli universali)? Le eccezioni non sarebbero necessarie per spiegare l'identità di un universale, poiché l'identità di un universale può essere chiaramente fissata secondo linee meramente qualitative. Alle eccezioni potrebbe essere richiesto di spiegare l'identità dei particolari (cioè la loro distinzione da tutti gli altri particolari), a condizione che tale identità non possa essere spiegata né qualitativamente né materialmente (come avviene nella maggior parte dei conti concorrenti). Ad esempio, un realista moderno, Richard Swinburne,nega che le eccezioni siano necessarie per individuare le sostanze materiali (poiché la materia può individuarle), ma afferma tuttavia che le eccezioni sono necessarie per individuare le sostanze immateriali, se esistono (Swinburne [1994], 33–50).

Scoto adotta una tale teoria realistica degli universali in un caso: quella della Trinità. L'essenza divina non può essere divisibile nel modo in cui è una natura creativamente comune, da allora - dato che ci sono tre persone divine - ci sarebbe più di un Dio, più di un'istanza di una natura divisa in molte. In generale, Scoto accetta la visione standard secondo cui le tre persone divine sono distinte dalle loro relazioni. Ma è anche felice di sostenere l'idea che le tre persone divine potrebbero essere distinte da proprietà non relazionali (su questo, vedi convenientemente Cross [1999a], 65–67). Tali proprietà potrebbero presumibilmente essere qualitative, a condizione che, per necessità, nessuna persona divina condivida esattamente lo stesso insieme di caratteristiche distintive. Ma potrebbero essere non qualitativi,e in questo caso Scoto avrebbe qualcosa di analogo a un'eccezione responsabile della distinzione di ogni persona divina. ("Analogo a", poiché la proprietà pertinente spiegherebbe la distinzione ma non l'indivisibilità, sulla base del fatto che le persone sono esemplificazioni di un'essenza indivisibile - di un'essenza numericamente identica in ciascuna di esse. In verità, Scotus sostiene che, in in questo contesto, non è appropriato pensare alle persone divine come individui, nel senso che non sono esempi di natura divisa.) In questo caso, una proprietà non qualitativa sarebbe responsabile della spiegazione della distinzione, ma non per spiegare l'indivisibilità.sulla base del fatto che le persone sono esemplificazioni di un'essenza indivisibile - di un'essenza numericamente identica in ciascuna di esse. In effetti, Scoto sostiene che, in questo contesto, non è appropriato pensare alle persone divine come individui, nel senso che non sono esempi di natura divisa.) In questo caso, una proprietà non qualitativa sarebbe responsabile della spiegazione della distinzione, ma non della spiegazione dell'indivisibilità.sulla base del fatto che le persone sono esemplificazioni di un'essenza indivisibile - di un'essenza numericamente identica in ciascuna di esse. In effetti, Scoto sostiene che, in questo contesto, non è appropriato pensare alle persone divine come individui, nel senso che non sono esempi di natura divisa.) In questo caso, una proprietà non qualitativa sarebbe responsabile della spiegazione della distinzione, ma non della spiegazione dell'indivisibilità.ma non per spiegare l'indivisibilità.ma non per spiegare l'indivisibilità.

5. In seguito resoconti medievali e precoci delle eccezioni

L'accettazione delle eccezioni è una caratteristica distintiva del pensiero di molti seguaci di Scoto, anche se ci sono alcuni scolastici del XVI secolo che accettano le eccezioni senza accettare molti altri insegnamenti distintamente scozzesi. Detto questo, alcuni dei primi seguaci di Scoto respingono del tutto le eccezioni e la teoria della natura comune, e di coloro che accettano le eccezioni, alcuni hanno trovato problematica la corretta comprensione della natura della distinzione tra la natura di un individuo e la sua eccezionalità. Uno dei primi scozzesi, Francesco di Meyronnes, scrivendo il suo commento sulle Sentenze intorno al 1320, accetta la teoria dell'unità non numerica delle nature comuni (In Sent. II, d. 34, q. 3 [Francesco di Meyronnes (1520)), 157 rbG]), e l'affermazione secondo cui l'individuazione è per eccezione (In Sent. II, d. 34, q. 4 [Francesco di Meyronnes (1520), 157 va KL]; I, d. 3, q. 4 [Francesco di Meyronnes (1520), 18 ra A]). Ma ritiene che sia inappropriato parlare di una distinzione formale in questo contesto. La distinzione formale si ottiene solo tra cose che hanno una sorta di contenuto quidditativo (In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 vb Q-49 ra B]). Le eccezioni non hanno tali contenuti quidditativi (In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 rb G]), e quindi non possono essere formalmente distinti dalla loro natura. Piuttosto, un'eccezione è modalmente distinta dalla sua natura (In Sent. II, d. 34, q. 3 [(1520), 157 vaL]). Una distinzione modale, secondo Meyronnes, ottiene tra una cosa e una modalità intrinseca di quella cosa, in cui una modalità intrinseca è qualcosa che "quando aggiunto a una cosa non varia la sua definizione formale … poiché non implica di per sé alcuna quiddità o definizione formale "(In Sent. I, d. 42, q. 3 [(1520), 120 va L; 120 vb O]; vedere anche In Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 49 rb E]). Un'eccezione non influisce sul tipo di cosa; è quindi una modalità intrinseca della cosa.

Può sembrare che questo sia solo un cambiamento terminologico, ma non lo è almeno nel modo seguente: una distinzione modale è un tipo di distinzione minore di una distinzione formale. Distinzioni formali si ottengono tra genere e differenza specifica; quindi, la differenza tra specie / natura e eccezionalità, per Meyronnes, è inferiore alla differenza tra genere e differenza. Scoto, al contrario, non fa una tale distinzione tra i gradi di differenza in questo contesto (per questo contrasto tra i due pensatori, vedi Dumont [1987], 18). Tuttavia, senza un modo di principio per precisare i gradi di differenza, questo contrasto tra Scoto e Meyronnes non equivale a nulla di alcun interesse filosofico. In questa misura la differenza tra i due pensatori potrebbe anche essere semplicemente terminologica,e Meyronnes deve fare più lavoro se vuole fare qualche punto filosofico significativo qui.

Tra gli scolastici barocchi, il più notevole aderente alle eccezioni è il gesuita Peter Fonseca (1528-1599), il cui monumentale commento alla metafisica di Aristotele (Fonseca [1599]) include una vasta discussione sulle eccezioni. (Fonseca, con una sorta di background umanistico, si preoccupa della natura barbara del neologismo di Scoto e suggerisce a sua volta che "haeccità" [haeccitas] sarebbe stata una formulazione più comoda [In Met. V, c. 6, q. 5, sett. 1 (Fonseca [1599], vol. 2, col. 381D)] - confronta 'quiddity'.) Come molti scolastici del sedicesimo e diciassettesimo secolo, Fonseca - particolarmente noto per aver elaborato una teoria del divino “conoscenza di mezzo "più o meno allo stesso tempo di Molina - non è un seguace di nessun filosofo precedente,preferendo imparare da uno qualsiasi dei suoi predecessori su vari punti, se lo ritiene opportuno. Secondo Fonseca,

il principio di individuazione è una certa differenza positiva, principalmente incomunicabile, che, se aggiunta alla specie, costituisce di per sé l'individuo … che differenza che altri chiamano eccezioni. (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, sett. 1 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 181C-D])

Fonseca si impegna in particolare con il rifiuto delle eccezioni nel cajetano tomista (in particolare nel commento di Cajetan sul De ente di Aquinas, c. 2, q. 5, nn. 33–36 (Cajetan [CBE], 94–98)). Cajetan teme che le eccezioni debbano essere in qualche modo simili tra loro - e in particolare che le eccezioni di Socrate e Platone debbano essere più simili delle eccezioni di Platone e di qualche macchia bianca (Cajetan, In de ente, c. 2, q. 5, n. 36 (Cajetan [CBE], 97); vedi Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, sett. 2 [Fonseca (1599), vol.2, col. 185C-D]). Secondo Fonseca, le eccezioni sono simili tra loro senza avere nulla di reale in comune: sono quindi principalmente diverse nel senso richiesto, anche se le eccezioni di Socrate e Platone sono più simili delle eccezioni di Platone e di alcune macchie bianche (Fonseca, In Met. V, c.6, q. 5, sett. 2 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 185E-F]). Più in generale, Fonseca (giustamente) sostiene che la somiglianza esatta tra due eccezioni implicherebbe che le due eccezioni fossero numericamente identiche (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, sett. 2 [Fonseca (1599), vol. 2, col.185 B]).

Fonseca è convinto della realtà delle eccezioni perché accetta l'idea che le nature comuni abbiano in sé un certo tipo di unità prima dell'istanziazione, sebbene - più come Aquino che Scoto - non crede che la natura in quanto tale abbia un qualche tipo di reale esistenza diversa da quella istanziata. Fonseca propone che, per avere una reale esistenza, qualcosa deve essere aggiunto alla natura: un'eccezione (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, sett. 4 [Fonseca (1599), vol. 2, col.966A]). Ancora una volta, la discussione di Fonseca è informata dalle critiche di Cajetan, anche se in questo caso la posizione che Cajetan adotta sulla questione dell'unità della natura comune sembra più vicina alla tradizione ampiamente tomista e scozzese di quella proposta da Fonseca. In altre parole,Fonseca adotta un resoconto della natura comune che sembra abbastanza distinto dalle opinioni strettamente correlate di Aquino e Scoto. In questa misura, il racconto di Fonseca rappresenta un'accettazione delle eccezioni nel contesto di una teoria degli universali che non è proprio scozzese. Secondo Cajetan, le nature comuni in se stesse hanno un'unità "formale": indivisibilità in ulteriori tipi più specifici, compatibile con la divisione in numerosi casi o parti soggettive (Cajetan [CBE], nn. 134-155 [nn. 55–62]; vedi Fonseca, in Met. V, c. 28, q. 3, sezione 4 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 967B, DE]). Fonseca concorda sul fatto che la natura deve avere questa unità formale - un'unità che identifica come unità meno che numerica di Scoto (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, sett. 4 [Fonseca (1599), vol.2, col.968A]). Ma, oltre a questa unità,ritiene che la natura abbia una propria unità propria che non può essere comunicata alle sue istanze. Questa unità è numerica e appartiene alla natura in modo assoluto (senza riserve) (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, sett. 4 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 968A]). La ragione è che, se una natura mancasse di tale unità aggiuntiva, allora non sarebbe possibile parlare di (dire) l'umanità come una sola specie. Dopotutto, l'unità formale della natura è compatibile con la divisione numericamente in molti casi; qualche altra unità deve essere la base per l'affermazione che l'umanità non è molte nature o specie (Fonseca, In Met. V, c. 28, q. 3, sett. 1 [Fonseca (1599), vol.2, col. 959F]). L'immagine non è del tutto chiara, ma Fonseca 'si presume presumibilmente che la distinzione tra unità istantanea e unità non istantanea spieghi come possa esserci un'unità propria delle nature comuni; questa unità si distingue dall'unità istanziabile, ed è l'esistenza di eccezioni che spiega in che modo viene istanziata l'unità istanziabile.

6. Rifiuto delle eccezioni

Mettendo da parte le complessità di un pensatore successivo come Fonseca, gli anni immediatamente successivi a Scoto videro una svolta verso una visione più nominalista sulla questione degli universali - l'opinione (sulla comprensione del "nominalismo" rilevante qui) che gli universali sono solo concetti. È difficile fare classificazioni molto ferme su questo punto, dal momento che sembra fondamentalmente poco chiaro se una posizione come quella di Aquino - che nega qualsiasi realtà estranea alle nature comuni mentre accetta una sorta di unità (non fondamentale?) Non numerica - dovrebbe essere considerata come forma di nominalismo o no. Tra gli oppositori di Scoto, la strategia più comune era quella di adottare l'opinione secondo cui le sostanze stesse sono principalmente diverse, in modo tale che la loro distinzione non sia spiegata da alcuna caratteristica reale o proprietà delle stesse oltre alla semplice sostanza stessa. Per esempio,secondo Peter Auriol che scrive nel secondo decennio dopo la morte di Scoto,

gli oggetti sono singolari da soli, e … questa singolarità è un fatto di base che non ha bisogno di ulteriori spiegazioni … Il fatto che un oggetto sia singolare o individuale perché deriva da o è dotato di un proprio principio di individuazione che è esso stesso singolare, non equivale a nient'altro che duplicare ciò che dovrebbe essere spiegato. (Nielsen [2003], 498)

Il rifiuto del punto di vista di Scoto non si limitava a manifestanti oppositori del sistema di Scoto. Tra i primi studenti di Scoto, vari trovarono sgradevoli le sue opinioni sull'eccezionalità e la sua distinzione formale dalla natura. William of Alnwick, il principale degli studenti di Scotus che lavoravano durante la seconda decade del XIV secolo, ricopre almeno due posizioni diverse, nessuna uguale a quella di Scotus. In una prima domanda controversa sull'individuazione, William sostiene che le nature sono individuali di se stesse (Stella [1968], 363); più tardi, nella sua Ordinatio on the Sentences, William accetta qualcosa di simile alla posizione di Enrico di Gand secondo cui l'individuazione è una negazione,sebbene aggiungendo il chiarimento che questa negazione rappresenta comunque una perfezione - è meglio non avere la caratteristica positiva della divisibilità (Stella [1968], 630–631). La ragione del cambiamento in vista è la consapevolezza che il fatto che le nature possano essere moltiplicate (cioè esemplificate più volte) implica che una natura non può essere auto-individuante (Stella [1968], 628). Ma William non può vedere come la funzionalità aggiunta possa essere qualcosa di positivo, dal momento che non vede come un individuo possa essere qualcosa, necessariamente, diverso dalla sua natura (Stella [1968], 631). (Essere ad esempio umani è sufficiente per essere un individuo.) In entrambe le opere, William contesta l'opinione di Scoto secondo cui la natura comune è in qualche modo precedente alle sue istanze,sulla base del fatto che questa priorità implica che la natura comune potrebbe esistere senza nessuna delle sue istanze (Stella [1968], 352, 625). Questo in effetti equivale, in termini scozzesi, all'affermazione che la natura è veramente distinta, non solo formalmente distinta, da una qualsiasi delle sue istanze. Per Scoto, il segno distintivo di una distinzione formale è l'inseparabilità: nessun individuo è separabile dalla sua natura, e quindi non esiste altro che una distinzione formale in qualsiasi individuo tra natura e eccezionalità. Ockham mette il dito su questa interpretazione errata da parte di Alnwick:e quindi non esiste altro che una distinzione formale in ogni individuo tra natura e eccezionalità. Ockham mette il dito su questa interpretazione errata da parte di Alnwick:e quindi non esiste altro che una distinzione formale in ogni individuo tra natura e eccezionalità. Ockham mette il dito su questa interpretazione errata da parte di Alnwick:

Su questa domanda c'è una teoria attribuita da alcune persone [vale a dire. William of Alnwick] al Dottore sottile [cioè Scoto]…. Questa è la teoria secondo cui l'universale è un vero essere al di fuori dell'anima, veramente distinto da una differenza contrattuale ma moltiplicato e variato da una tale differenza contrattuale. (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 5, n. 6 (William of Ockham [OT], 2: 154, ll. 1–2, 3–7; Spade (1994), 149))

Come giustamente suggerisce Ockham, questa non è l'opinione di Scoto. Una posizione non dissimile dal precedente, nominalista di William, può essere trovata in un altro importante primo studente di Scotus - Henry of Harclay (vedi Henninger [1994]; per il rifiuto di Ockham del modo in cui Harclay sviluppa la sua teoria nominalista, vedi Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 7, nn. 11–12, 63–82 (Guglielmo di Ockham [OT], 2: 227, l. 15 – p. 228, l. 20, p. 241, l. 21 –P. 248, l. 21; Spade (1994), 191–192, 200–204); vedi anche Adams [1982]).

Lo stesso Ockham, scrivendo 1321-1323, solleva una serie di argomenti contro la posizione di Scoto. Ockham, ovviamente, era un pensatore esplicitamente influenzato da Scoto in tutti i modi, respingendo tuttavia la caratteristica fondamentale della metafisica e semantica scozzese, vale a dire il realismo sulla questione degli universali. Senza eccezioni, gli argomenti riguardano una delle due seguenti posizioni scozzesi: la comunanza della natura e la distinzione formale. Come tale, Ockham non attacca le eccezioni, sebbene nella misura in cui il racconto delle eccezioni di Scoto richiede sia la sua spiegazione distintiva della divisibilità di una natura, sia la distinzione formale tra natura e eccezionalità, gli attacchi di Ockham danneggeranno anche le eccezioni di Scoto. Ockham offre non meno di quattro argomenti contro nature comuni con unità non numerica (Ockham,Ordinatio I, d. 2, q. 6, nn. 51, 62, 78, 82 (William of Ockham [OT], 2: 181, ll. 8–13, p. 184, ll. 11–13, p. 189, ll. 10–14, p. 190, ll 18–22; Spade (1994), 161, 163, 166, 167)). La chiave è la seconda: l'umanità in Socrate e l'umanità in Platone sono numericamente distinte, e sostanzialmente così. Quindi non c'è nulla in comune tra queste discipline umanistiche. Il primo e più lungo argomento di Ockham contro Scotus contesta la distinzione formale. Contro la distinzione formale di entità veramente identiche, Ockham fa persistentemente appello all'indiscernibilità degli identici, sostenendo che il principio detiene qualunque dominio (vale a dire se si estende su proprietà o su sostanze, o entrambi: vedi Ockham, Ordinatio I, d. 2, q 6, nn. 25–8, 83 (Guglielmo di Ockham [OT], 2: 173, l. 11 – p. 174, l. 12, p. 190, l. 23-p. 191, l. 4; Spade (1994), 118, 127)). Come ha sottolineato Marilyn Adams, questa strategia ovviamente pone la domanda contro Scoto (Adams [1982], 420). L'inclinazione di Scoto è di limitare l'indiscernibilità degli identici al dominio delle singole sostanze.

L'ontologia più parsimoniosa di Ockham è importante nel tentativo di comprendere la natura dell'opposizione a Scoto appena delineata. A volte Ockham viene presentato come se la sua posizione distintiva sulla questione dell'individuazione fosse semplicemente il risultato della sua posizione distintiva nominalista sulla questione degli universali. Quindi Armand Maurer, in un resoconto generalmente molto utile della posizione di Ockham:

Il problema dell'individuazione, nel solito senso del termine, non si pone nella filosofia di Ockham. Il problema si presenta quando un filosofo sostiene che ci sono nature o essenze negli individui, in qualche modo comuni agli individui e tuttavia diversificati in essi … Data la comunanza di [ad esempio] l'animalità, che cosa rende l'individuo animale l'individuo che è? (Maurer [1994], 373)

Questo non è del tutto giusto. Poiché mentre Ockham non ha bisogno di una spiegazione per l'indivisibilità (poiché un principio del nominalismo di Ockham sulla questione degli universali è che nulla di reale è divisibile in parti soggettive), ha certamente bisogno di una spiegazione per la distinzione di una sostanza dall'altra, come le riflessioni di Black sul principio dell'identità di indiscernibili mostrare con forza. In effetti, Ockham afferma che una sostanza è singolare attraverso se stessa ("se ipso": Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 6, n. 105-107 (William of Ockham [OT], 2: 196, ll. 2–12; Spade (1994), 171)). E mi sembra che questa affermazione costituisca effettivamente un tentativo di soluzione al problema della distinzione. Perché Ockham è un nominalista su molte più proprietà di Scoto, oltre ad essere un nominalista sulla questione degli universali. Così,Ockham ritiene che l'insieme di quei predicati che non implicano alcun impegno ontologico (vale a dire predicati che non significano qualcosa di estraneo se non semplicemente la sostanza stessa) include il genere aristotelico, la differenza specifica e il proprio (proprietà necessaria ma non determinante)) (vedi ad esempio Moody [1935], 97-106, 145–51). Le sostanze stesse sono principalmente diverse secondo Ockham: la loro distinzione non è spiegata da qualcosa di diverso dalla loro identità personale, e ipso facto non da alcuna caratteristica qualitativa o relazionale di se stessi. L'identità personale non è, tuttavia, una vera caratteristica della sostanza in alcun senso distinta da se stessa o dalla sua natura. E questo è il risultato non del nominalismo di Ockham sulla questione degli universali, ma del suo nominalismo sulla questione delle proprietà inseparabili. E lo stesso sembra vero per gli altri avversari di Scoto sopra menzionati.

La posizione di Ockham risulta quindi essere una varietà di eccezionalismo (in un senso più moderno della parola). Sostenere che le sostanze sono principalmente diverse non equivale a non avere una teoria dell'individuazione. In effetti, presumibilmente implica che la loro diversità non è spiegata, per esempio, da una distinzione qualitativa. Quindi, Ockham sostiene che due cose, ciascuna di per sé singolare, possono essere "esattamente simili" tra loro (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 6, n. 108 (William of Ockham [OT], 2: 196, l.17; Spade (1994), 171)). E questo sembra comportare una qualche forma di eccezionismo. La differenza tra questa opinione e quella di Scoto è che l'eccezione difesa da Scoto è - in qualche modo minimale - ipostatizzata. Alcuni resoconti moderni di eccezioni assomigliano alla visione di Ockham più di quella di Scotus: l'inconfondibilmente inconfondibile,la proprietà non qualitativa di (diciamo) essere identica a Socrate - l'eccezione di Socrate (nella terminologia moderna) - non ha il tipo di peso ontologico che Scoto (per esempio) vuole attribuire alle eccezioni come le comprende:

Può essere controverso parlare di una "proprietà" di essere identici a me. Voglio che la parola "proprietà" porti qui il più leggero possibile carico metafisico. "Thisness" vuole essere un sinonimo o una traduzione del termine tradizionale "haecceity" (in latino, "haecceitas"), che per quanto ne so è stato inventato da Duns Scotus. Come molti filosofi medievali, Scoto considerava le proprietà come componenti delle cose che le hanno. Ha introdotto le eccezioni (thisnesses), di conseguenza, come una sorta di componente metafisica degli individui. Non sto proponendo di ravvivare questo aspetto della sua concezione di eccezionalità, perché non mi impegno a considerare le proprietà come componenti degli individui. Negare che queste caratteristiche siano puramente qualitative non significa necessariamente postulare "particolari nudi", substrati senza qualità proprie,quale sarebbe ciò che restava dell'individuo quando venivano sottratte tutte le sue proprietà qualitative. Al contrario, sostenere che queste qualità siano puramente qualitative non significa implicare che gli individui non siano altro che fasci di qualità, poiché le qualità potrebbero non essere affatto componenti degli individui. Probabilmente potremmo condurre la nostra indagine, in termini leggermente diversi, senza fare riferimento a queste caratteristiche come proprietà. (Adams [1979], 6–7)

Si noti, naturalmente, che il racconto di Scoto sulla natura comune implica anche qualcosa di più forte di quello che Adamo sta proponendo: in effetti, implica esattamente il tipo di minima ipostatizzazione sostenuta da Scoto. E la ragione di ciò, ovviamente, è l'opinione di Scoto secondo cui le singole sostanze non possono essere esse stesse principalmente diverse - un fatto che è spiegato dalla sua affermazione che le nature comuni hanno una sorta di unità nelle loro istanze: la natura di Socrate è (non numericamente) uguale alla natura di Platone. Le nature, per Scoto, non possono essere principalmente diverse; le sostanze devono includere più delle nature. Ma le singole nature dal punto di vista di Ockham possono davvero essere principalmente diverse, e questo equivale sicuramente a una forma di eccezionismo - niente altro che la propria identità personale di una natura spiega la sua distinzione da tutte le altre simili nature. Sostenere che le singole nature sono principalmente diverse non significa non avere una teoria dell'individuazione, ma accettare una forma di eccezionalità che, come quella di Adams, non implica un impegno ontologico per l'esistenza di reali eccezioni come componenti reali distinte delle cose.

Bibliografia

Testi primari

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Strumenti accademici

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