Thomas Hobbes

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Thomas Hobbes

Pubblicato per la prima volta mercoledì 11 marzo 2009; revisione sostanziale ven 27 gennaio 2017

Thomas Hobbes (1588–1679), la cui attuale reputazione si basa in gran parte sulla sua filosofia politica, era un pensatore con interessi di ampio respiro. In filosofia, ha difeso una serie di punti di vista materialista, nominalista ed empirista contro le alternative cartesiane e aristoteliche. In fisica, il suo lavoro ebbe un'influenza su Leibniz, e lo condusse in controversie con Boyle e gli sperimentatori della prima Royal Society. Nella storia, tradusse in inglese la Storia della guerra del Peloponneso di Tucidide, e in seguito scrisse la sua storia del Lungo Parlamento. In matematica ebbe meno successo ed è ricordato soprattutto per i suoi ripetuti tentativi falliti di quadrare il cerchio. Ma nonostante ciò, Hobbes era un partecipante serio e di spicco nella vita intellettuale del suo tempo.

  • 1. Vita e opere
  • 2. Mente e linguaggio

    • 2.1 Senso e immaginazione
    • 2.2 Significato
    • 2.3 Nominalismo
    • 2.4 Ragionamento come calcolo
  • 3. Materialismo
  • 4. Metodo
  • 5. Filosofia della religione
  • 6. Ricezione
  • Bibliografia

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    • Letteratura secondaria
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  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita e opere

Thomas Hobbes nacque il 5 aprile 1588. La sua città natale era Malmesbury, che si trova nel Wiltshire, in Inghilterra, a circa 30 miglia a est di Bristol. Si sa molto poco della madre di Hobbes. Suo padre, chiamato anche Thomas Hobbes, era un sacerdote locale un po 'poco rispettabile. Il biografo del diciassettesimo secolo di Hobbes John Aubrey racconta la storia di come "Il vecchio vicario Hobs era un bravo ragazzo ed era stato a carte sabato tutta la notte, e in chiesa nel sonno urla" Trafells is troumps " [i club sono briscole] (Aubrey 1696, 1.387). Il vecchio Thomas Hobbes alla fine (nel 1604) lasciò Malmesbury, quando una disputa con un altro sacerdote, Richard Jeane, si intensificò fino al punto di combattere in un cimitero. Nelle parole di Aubrey: "Hobs lo accarezzò e fu costretto a volare per farlo" (Aubrey 1696, 1.387).

A quel punto il futuro filosofo Hobbes stesso aveva lasciato Malmesbury (nel 1602 o nel 1603), per studiare alla Magdalen Hall di Oxford. I suoi studi lì furono sostenuti da suo zio, Francis Hobbes, che era un guanto. Dopo essersi laureato a Oxford nel febbraio del 1608, Hobbes andò a lavorare per la famiglia Cavendish, inizialmente come tutore di William Cavendish (1590-1628), che in seguito divenne il secondo conte del Devonshire. Hobbes avrebbe lavorato per la stessa famiglia per gran parte del resto della sua vita. [1] Il suo lavoro per la famiglia Cavendish fa parte di ciò che ha permesso a Hobbes di pensare e scrivere come faceva: gli ha dato accesso a libri e connessioni con altri filosofi e scienziati.

Le prime notevoli opere filosofiche di Hobbes risalgono al 1640 circa. Prima di allora aveva pubblicato in modo significativo nel 1629 una traduzione in inglese della storia della guerra del Peloponneso di Tucidide. Hobbes aveva anche interagito con varie figure intellettuali di spicco. Durante un viaggio intorno all'Europa a metà del 1630, Hobbes conobbe Marin Mersenne a Parigi. Aubrey afferma che "Quando [Hobbes] era a Firenze … ha stretto un'amicizia con il famoso Galileo Galilei" (Aubrey 1696, 1.366), anche se curiosamente gli scritti autobiografici di Hobbes non menzionano questo, sebbene citino di aver incontrato Mersenne. In precedenza, verso il 1620, Hobbes lavorò per qualche tempo come segretario di Francis Bacon.

Hobbes ebbe per la prima volta un notevole impatto con gli scritti filosofici nei primi anni del 1640. Questi includevano i suoi Elements of Law e De Cive. The Elements of Law, che Hobbes fece circolare nel 1640, è il primo lavoro in cui Hobbes segue il suo tipico schema sistematico di iniziare con i meccanismi della mente e del linguaggio e sviluppare la discussione su questioni politiche. De Cive (1642) fu il primo libro pubblicato di filosofia politica di Hobbes. Questo lavoro si concentra più strettamente sul politico: le sue tre sezioni principali sono intitolate "Liberty", "Empire" e "Religion". Tuttavia, De Cive è stato concepito come parte di un'opera più ampia, gli Elements of Philosophy. Alla fine quell'opera ebbe tre parti: De Corpore (1655), De Homine (1658) e De Cive stesso. De Corpore, che è discusso di seguito, tratta questioni di logica, linguaggio, metodo, metafisica, matematica,e fisica. De Homine, nel frattempo, si concentra su questioni di fisiologia e ottica.

In quel momento Hobbes ebbe anche una serie di interazioni con Cartesio. Nel 1640 Hobbes inviò a Mersenne una serie di commenti sul discorso e sull'ottica di Cartesio. Cartesio vide qualcosa di tutto ciò e mandò una lettera a Mersenne in risposta, alla quale anche Hobbes rispose. Poi, nel 1641, le obiezioni di Hobbes furono tra quelle pubblicate insieme alle Meditazioni di Cartesio. In questi scambi e altrove, l'atteggiamento di Hobbes e Descartes tra loro implicava una curiosa mescolanza di rispetto e licenziamento. In un'occasione in cui si dice che si siano incontrati, nel 1648, non andarono d'accordo (Martinich 1999, 171). Nelle lettere precedenti, Cartesio suggeriva che Hobbes era più bravo nella filosofia morale che altrove, ma anche che aveva visioni malvagie lì (Cartesio 1643, 3.230–1). Cartesio si preoccupava anche che Hobbes "mirasse a farsi la reputazione a mie spese e con mezzi subdoli" (Cartesio 1641b, 100). Aubrey riferisce che i due "si rispettavano reciprocamente", ma anche che Hobbes pensava che Cartesio sarebbe stato meglio attenersi alla geometria (Aubrey 1696, 1.367).

Hobbes trascorse il prossimo decennio in esilio a Parigi, lasciando l'Inghilterra alla fine del 1640, e non ritornò fino al 1651. Il suo esilio era legato alle guerre civili dell'epoca. Hobbes era associato al lato monarchico e avrebbe potuto anche avere motivo di temere una punizione a causa della sua difesa dell'assoluta sovranità nella sua filosofia politica. Durante il suo soggiorno in Francia, Hobbes continuò ad associarsi con Mersenne e la sua cerchia, tra cui Pierre Gassendi, che sembra essere stato un amico particolare di Hobbes. Alla fine del suo periodo in Francia, Hobbes scrisse Leviathan, che fu pubblicato nel 1651. La sua struttura è in qualche modo simile a quella degli Elementi di diritto, sebbene contenga anche lunghe discussioni su questioni di interpretazione scritturale, ed è probabilmente la più apertamente polemica delle principali opere di Hobbes.

Dopo il suo ritorno in Inghilterra nel 1651, Hobbes continuò a pubblicare opere filosofiche per diversi anni. De Corpore fu pubblicato nel 1655 e fornisce le principali dichiarazioni di Hobbes su diversi argomenti, come il metodo e il funzionamento del linguaggio. De Homine fu pubblicato nel 1658, completando il piano degli Elementi di filosofia. Negli anni successivi Hobbes difese il suo lavoro in una serie di dibattiti estesi. Questi includevano dibattiti con John Wallis e Seth Ward incentrati sulla presunta quadratura del cerchio di Hobbes (Jesseph 1999), dibattiti con John Bramhall sulla libertà e necessità (Jackson 2007) e dibattiti con Robert Boyle sulla fisica sperimentale della Royal Society (Shapin & Schaffer 1989). Pubblicò anche un'edizione latina di Leviatano nel 1668, in cui vi furono alcuni cambiamenti e aggiunte significativi relativi ad argomenti controversi,come i suoi trattamenti della Trinità e la natura di Dio. Ma l'attenzione di Hobbes non era solo sulla filosofia. In effetti, nel 1670 pubblicò traduzioni dell'Odissea e dell'Iliade. E alla fine del 1660 scrisse una storia delle guerre civili, Behemoth; oppure, The Long Parliament, che fu pubblicato postumo (Hobbes 1668a).

Hobbes morì il 4 dicembre 1679 a Hardwick Hall, una delle case della famiglia Cavendish, con la quale era ancora associato dopo settant'anni.

2. Mente e linguaggio

A livello astratto, Gli elementi di diritto, gli elementi di filosofia e Leviatano condividono tutti una struttura. Hobbes inizia con domande su mente e linguaggio e lavora verso domande di filosofia politica. Il modo esatto in cui le parti del sistema sono collegate è stato a lungo dibattuto. Ma Hobbes pensa almeno che capiremo meglio come gli individui interagiscono nei gruppi se capiamo come funzionano gli individui. Quindi la prima parte di The Elements of Law si intitola "Human Nature" e la seconda "De Corpore Politico" (ovvero "About the Body Politic"). Hobbes non ha insistito sul fatto che fosse necessario affrontare tutte le questioni relative agli individui prima di affrontare le questioni relative ai gruppi, come ha riconosciuto quando ha pubblicato prima la terza parte di Elements of Philosophy (De Cive). Ma lo ha ritenuto utile. Così anche nel Leviatano,concentrandosi su questioni politiche e religiose, Hobbes inizia con una storia sul funzionamento della mente. I primi sei capitoli affrontano questioni relative ai sensi, all'immaginazione, al linguaggio, alla ragione, alla conoscenza e alle passioni.

2.1 Senso e immaginazione

Hobbes è una sorta di empirista, in quanto pensa che tutte le nostre idee siano derivate, direttamente o indirettamente, dalla sensazione. [2]Inoltre racconta una storia causale sulla percezione, che è in gran parte la storia di una catena causale di movimenti. L'oggetto provoca (immediatamente o mediatamente) pressione sull'organo dei sensi, che provoca movimento dentro di noi, fino al "cervello e cuore". Lì questo movimento provoca “una resistenza, o contropressione, o sforzo del cuore per liberarsi; quale sforzo, perché esteriore, sembra essere una questione senza. E questa apparenza, o fantasia, è ciò che gli uomini chiamano senso”(Hobbes 1651, 1.4). Non è chiaro perché questo sforzo dall'interno verso l'esterno debba far sembrare che la sensazione provenga dall'esterno, poiché le cose che provengono dall'esterno dovrebbero muoversi nell'altra direzione. Ad ogni modo, la sensazione è fortemente radicata nei movimenti interni, forse persino identici. Ma qual è, potremmo chiedere, la qualità? Qual è, diciamo,rosso? In questo capitolo, Hobbes sembra felice di dire che il rosso nell'oggetto è solo un movimento in esso, e che il rosso in noi è un movimento in noi, che dà origine o è una certa sensazione. E sembra felice di evitare il problema se il rosso stesso appartiene alla sensazione o all'oggetto. In the Elements of Law, tuttavia, era stato chiaro circa la visione che i colori all'interno dei percettori non gli oggetti (Hobbes 1640, 1.2).

L'immaginazione è il prossimo argomento di Hobbes. Il suo pensiero di base è che le nostre sensazioni rimangono dopo l'atto del rilevamento, ma in modo più debole: “dopo che l'oggetto è stato rimosso, o l'occhio chiuso, conserviamo ancora un'immagine della cosa vista, anche se più oscura di quando la vediamo "(Hobbes 1651, 2.2). Questa è una storia su come formiamo idee. Più in generale, l'immaginazione ha un ruolo cruciale nell'immagine di Hobbes sul funzionamento della mente. Una sorta di immaginazione è ciò che ora chiameremmo immaginazione, "come quando alla vista di un uomo una volta, e di un cavallo all'altro, concepiamo nella nostra mente un centauro" (Hobbes 1651, 2.4). Cioè, possiamo prendere le idee, le sensazioni sbiadite da esperienze diverse e combinarle insieme. Ma Hobbes collega anche l'immaginazione e "la facoltà di immaginare" (Hobbes 1651, 2.10) strettamente alla memoria e alla comprensione. L'immaginazione e la memoria, dice Hobbes, sono la stessa cosa, con due nomi che indicano diversi aspetti del fenomeno del senso di decadimento. Se vogliamo indicare l'idea o l'immagine stessa, usiamo "l'immaginazione", ma se vogliamo indicare il decadimento, usiamo la "memoria" (Hobbes 1651, 2.3).

Inoltre, Hobbes pensa che la comprensione sia una sorta di immaginazione. Cioè, la facoltà di immaginare è responsabile della comprensione, nonché della combinazione di immagini e memoria. La comprensione è, dice Hobbes, "[l] l'immaginazione che è sollevata nell'uomo (o qualsiasi altra creatura terminata con la facoltà di immaginare) da parole o altri segni volontari" (Hobbes 1651, 2.10). La comprensione non è limitata agli umani. Quindi, per esempio, "un cane di abitudine capirà la chiamata … del suo padrone" (Hobbes 1651, 2.10). Ma gli umani hanno una sorta di comprensione della mancanza di altre creature. Un cane, ad esempio, può capire la volontà del suo proprietario, dire che il suo proprietario vuole che si sieda. In generale, la comprensione che gli animali non umani possono avere è la comprensione della volontà. Ma gli umani possono anche comprendere le "concezioni e pensieri" (Hobbes 1651, 2.10) degli altri dai loro usi del linguaggio.

La comprensione è per Hobbes il lavoro della facoltà di immaginazione e coinvolge in modo cruciale il linguaggio. Un resoconto del funzionamento del linguaggio è quindi cruciale per avere un resoconto del funzionamento della mente. Per Hobbes, la mente contiene senso, immaginazione e funzionamento del linguaggio, e non più facoltà razionali, come la mente immateriale cartesiana che può cogliere le nature con una percezione chiara e distinta. La sua storia sulla sensazione, sulla formazione delle idee e sul funzionamento dell'immaginazione dovrebbe spiegare come funziona parte del nostro pensiero. Ma solo con l'ulteriore storia sul linguaggio e la comprensione in atto ha una piena alternativa alla storia di Cartesio sulle nostre facoltà cognitive. Per Cartesio, il senso e l'immaginazione sono, come nella storia di Hobbes, strettamente collegati al funzionamento del cervello,ma le funzioni cognitive superiori sono svolte dalla mente immateriale. Hobbes nega l'esistenza di quella mente immateriale e ha bisogno di altri resoconti di tali funzioni. Questo - combinato senza dubbio con un certo interesse indipendente per l'argomento - porta Hobbes a dedicare una buona dose di attenzione alle questioni della filosofia del linguaggio.

2.2 Significato

Il racconto del linguaggio di Hobbes è cruciale per il suo resoconto della mente e ha importanti connessioni con le sue opinioni sulla filosofia politica (Pettit 2008). Leggendo i vari resoconti del linguaggio di Hobbes, diventa subito chiaro che la nozione di significato è centrale. Apparentemente è la relazione semantica centrale nella storia di Hobbes, che gioca il tipo di ruolo che ha giocato in racconti più recenti per significato, senso o riferimento (Abizadeh 2015; Pécharman 2004). Ma cos'è il significato? Una domanda importante qui è se e come Hobbes distingue il significato (e la cosa significata) dalla denominazione (e la cosa nominata).

Quando Hobbes introduce la sua storia sui nomi in The Elements of Law, ci dice che “UN NOME o APPELLAZIONE è quindi la voce di un uomo, arbitrariamente imposto, affinché un segno gli ricordi un concetto relativo alla cosa su cui si trova imposto. Le cose nominate sono o gli oggetti stessi, come l'uomo; o la stessa concezione che abbiamo dell'uomo, come forma o movimento; o qualche privazione, che è quando concepiamo che c'è qualcosa che concepiamo, non in lui”(Hobbes 1640, 5.2–3). Cioè, Hobbes prima introduce i nomi come aventi un uso privato per gli individui, per aiutarli a far venire in mente idee particolari. (Hobbes usa "nome" in un senso molto ampio. Solo in quel capitolo, dà "Socrate", "Omero", "uomo", "giusto", "valoroso", "forte", "gentile" e "fede" "come esempio di nomi.) Notate qui che sebbene il punto di usare i nomi sia di ricordare idee, la cosa nominata non è necessariamente un'idea. Potrebbe anche essere un oggetto esterno come, nell'esempio di Hobbes, un uomo. Più avanti in quel capitolo, Hobbes inizia a parlare esplicitamente di significare piuttosto che di nominare. Così, parlando dell'ambiguità, Hobbes afferma che “la parola fede a volte significa lo stesso con credenza; a volte significa in particolare quella convinzione che rende cristiano; e talvolta significa mantenere una promessa”(Hobbes 1640, 5.7). Tuttavia, non è affatto chiaro che intende davvero introdurre il significato come una relazione distinta dalla denominazione qui. Anzi, sembra piuttosto dare alla stessa relazione due nomi diversi. Più avanti in quel capitolo, Hobbes inizia a parlare esplicitamente di significare piuttosto che di nominare. Così, parlando dell'ambiguità, Hobbes afferma che “la parola fede a volte significa lo stesso con credenza; a volte significa in particolare quella convinzione che rende cristiano; e talvolta significa mantenere una promessa”(Hobbes 1640, 5.7). Tuttavia, non è affatto chiaro che intende davvero introdurre il significato come una relazione distinta dalla denominazione qui. Anzi, sembra piuttosto dare alla stessa relazione due nomi diversi. Più avanti in quel capitolo, Hobbes inizia a parlare esplicitamente di significare piuttosto che di nominare. Così, parlando dell'ambiguità, Hobbes afferma che “la parola fede a volte significa lo stesso con credenza; a volte significa in particolare quella convinzione che rende cristiano; e talvolta significa mantenere una promessa”(Hobbes 1640, 5.7). Tuttavia, non è affatto chiaro che intende davvero introdurre il significato come una relazione distinta dalla denominazione qui. Anzi, sembra piuttosto dare alla stessa relazione due nomi diversi.e talvolta significa mantenere una promessa”(Hobbes 1640, 5.7). Tuttavia, non è affatto chiaro che intende davvero introdurre il significato come una relazione distinta dalla denominazione qui. Anzi, sembra piuttosto dare alla stessa relazione due nomi diversi.e talvolta significa mantenere una promessa”(Hobbes 1640, 5.7). Tuttavia, non è affatto chiaro che intende davvero introdurre il significato come una relazione distinta dalla denominazione qui. Anzi, sembra piuttosto dare alla stessa relazione due nomi diversi.

A Leviathan e De Corpore succede qualcosa di più complesso (Duncan 2011). I capitoli equivalenti di Leviathan e De Corpore iniziano allo stesso modo, con discussioni sul ruolo dei nomi come marchi per aiutare la memoria (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.1). Tuttavia, entrambi proseguono subito introducendo un altro ruolo per i nomi, come segni per chi ascolta i pensieri di chi parla (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.2–5). E 'signify' sembra essere il verbo corrispondente a ciò che fanno i segni. Sebbene ci siano suggerimenti di questo account in Leviatano, è esposto in maggior dettaglio in De Corpore. Lì Hobbes afferma che i nomi da soli non sono segni: "non sono segni se non nella misura in cui sono organizzati nel discorso e sono le sue parti" (Hobbes 1655, 2.3). Quindi quando parliamo di significato, è l'atto di significare,di comunicare i propri pensieri usando parole che ne sono un segno, questo è fondamentale. In altre terminologie, mentre le parole danno un nome alle cose, sono le espressioni che hanno significato.

Qualcuno potrebbe pensare che, e tuttavia avere una nozione derivata di ciò che una parola significa. Hobbes compie alcuni passi in questa direzione. In particolare, possiamo comprendere due parole che hanno lo stesso significato del loro essere intercambiabili senza cambiare il significato dell'enunciato (Hungerland e Vick 1981, 68). Così Hobbes usa "signify" quando parla di una relazione di traduzione, come quando dice in Leviatano che "i Greci lo chiamano fantasia, che significa aspetto" (Hobbes 1651, 2.2). E alcuni interpreti vanno oltre, e portano Hobbes a credere che le parole significano idee, che sono le idee che vengono loro in mente quando vengono usate nelle espressioni.

2.3 Nominalismo

Hobbes è un nominalista: crede che le uniche cose universali siano i nomi (Hobbes 1640, 5.6–7; Hobbes 1651, 4.6–8; Hobbes 1655, 2.9). La parola "albero" è, pensa Hobbes, un nome universale o comune che nomina ciascuno degli alberi. C'è un solo nome e ci sono molti alberi. Ma non c'è, sostiene Hobbes, un'altra cosa che è l'albero universale. Né esiste un'idea universale che sia in qualche modo su ognuno o tutti gli alberi. Piuttosto, "albero" nomina ciascuno degli alberi, ciascuno degli individui a cui si applica il termine (non, si noti, la loro raccolta).

Ciò che Hobbes chiama nomi comuni, quelle parole che si applicano a più cose, vengono applicate a causa di somiglianze tra quelle cose, non a causa di qualsiasi relazione con una cosa o un'idea universale. Ci sono, nelle menti degli oratori, idee relative a quei nomi, ma non sono idee astratte o generali, ma immagini individuali di singole cose. Potrei usare "albero" ora, associandolo a un alto pino, e domani usare "albero" ma avere davanti a me un breve faggio. Ciò che conta, dice Hobbes, è che "ricordiamo che suoni vocali di questo tipo a volte hanno evocato una cosa nella mente, a volte qualcos'altro" (Hobbes 1655, 2.9).

Il nominalismo di Hobbes è stato riconosciuto dai suoi contemporanei, ma è stato anche criticato come andare troppo lontano. Leibniz ha sottolineato come segue.

Hobbes mi sembra un super nominalista. Poiché non si accontenta dei nominalisti, per ridurre gli universali ai nomi, afferma che la verità delle cose stessa consiste nei nomi e per di più, che dipende dalla volontà umana, perché la verità presumibilmente dipende dalle definizioni dei termini e le definizioni dipendono sulla volontà umana. Questa è l'opinione di un uomo riconosciuto tra i più profondi del nostro secolo e, come ho detto, nulla può essere più nominalista di esso. Eppure non sopporta. Nell'aritmetica, e anche in altre discipline, le verità rimangono invariate anche se le notazioni vengono modificate e non importa se viene utilizzato un sistema numerico decimale o duodecimale (Leibniz 1670, 128).

Preoccupazioni simili, secondo cui le opinioni di Hobbes non potevano spiegare il fatto che le stesse verità possono essere espresse in lingue diverse, sono state espresse da Descartes nella sua risposta alle obiezioni di Hobbes alle meditazioni (Descartes 1641a, 2.126) e da Henry More nella sua Immortalità di l'Anima (Altro 1659, 133–4). Apparentemente Hobbes direbbe, data la sua storia sul significato, che "Questa borsa è rossa" ha lo stesso significato di "Diese Tasche is marciume". Tuttavia, sostiene varie affermazioni sul fatto che aspetti del linguaggio e della verità siano convenzionali e arbitrari. Alcune di queste affermazioni sono ampiamente condivise: se scriviamo da sinistra a destra o da destra a sinistra, per esempio, e quali segni particolari scegliamo di rappresentare parole sulla carta. Ma Hobbes sostiene anche altre affermazioni, più controverse, di questo tipo. Più controverso forse,Hobbes pensa che vi sia convenzionalità e arbitrarietà nel modo in cui dividiamo il mondo in categorie. Sebbene l'applicazione del "rosso" ad alcuni oggetti e non ad altri si basi su somiglianze tra tali oggetti, le somiglianze non richiedono che raggruppiamo esattamente quegli oggetti insieme sotto un nome. Cioè, i raggruppamenti e i tipi, sebbene basati su somiglianze, non sono determinati solo da tali somiglianze, ma anche e principalmente dalle nostre decisioni, che comportano la consapevolezza delle somiglianze, ma anche un elemento arbitrario. Ciò introduce un ulteriore elemento arbitrario nella verità di "Questa borsa è rossa", poiché anche se tutte le somiglianze sottostanti fossero state le stesse, avremmo potuto, diciamo, tracciare la linea tra rosso e arancione in un posto diverso. Però,non è affatto chiaro che tale arbitrarietà dia origine alle conseguenze problematiche che Descartes e Leibniz ritengono che faccia (Bolton 1977).

2.4 Ragionamento come calcolo

Hobbes descrive il ragionamento come calcolo e offre schizzi del calcolo che pensa stia succedendo quando ragioniamo. Questa idea potrebbe sembrare avere connessioni significative con viste successive, sia con alcune viste di Leibniz sia con approcci più recenti che adottano una teoria computazionale della mente. Questa sezione esamina la presentazione dell'idea di Hobbes e quindi brevemente queste due possibili connessioni.

In De Corpore Hobbes descrive innanzitutto l'opinione secondo cui il ragionamento è il calcolo all'inizio del capitolo uno. "Ragionando", dice "Capisco il calcolo. E calcolare è raccogliere la somma di molte cose sommate contemporaneamente o conoscere il resto quando una cosa è stata presa da un'altra. Ragionare quindi è lo stesso che aggiungere o sottrarre”(Hobbes 1655, 1.2). Nella sezione che segue, Hobbes fornisce alcuni esempi iniziali di aggiunta nel ragionamento, che sono esempi di aggiunta di idee per formare quelle più complesse. Così "dalle concezioni di una figura quadrilatera, una figura equilatera e una figura rettangolare è composta la concezione di un quadrato" (Hobbes 1655, 1.3). Questa è solo una piccola parte della nostra attività mentale. Hobbes descrive anche proposizioni e sillogismi come una sorta di aggiunta:

un sillogismo non è altro che una raccolta di una somma che è fatta da due proposizioni (attraverso un termine comune che è chiamato un termine intermedio) congiunte tra loro; e quindi un sillogismo è un'aggiunta di tre nomi, proprio come una proposizione è di due (Hobbes 1655, 4.6).

Una proposizione si forma in un certo senso aggiungendo il nome del predicato al nome del soggetto, quindi aggiungendo "neve" e "bianco" otteniamo "la neve è bianca". (Aggiungiamo anche 'è', ma come sostiene Hobbes, non è necessario, poiché potremmo indicare la stessa cosa in base all'ordine delle parole piuttosto che avere una parola in più come la copula.) Nel pensare ai sillogismi, pensa all'esempio “Ogni l'uomo è un animale; ogni animale è un corpo; perciò ogni uomo è un corpo”(Hobbes 1655, 4.4). In un certo senso aggiungiamo le proposizioni, o almeno parti di esse: aggiungiamo il soggetto della prima proposizione al predicato della seconda, aiutato in questo dal medio termine.

Questo è un suggerimento intrigante, ma non sembra essere molto sviluppato. Questa aggiunta deve seguire alcune regole, specialmente nel caso sillogistico. Come dice Hobbes, “Ogni uomo è un animale; qualche animale è quadruplicato; pertanto, un uomo è quadruplicato "è" difettoso "(Hobbes 1655, 4.4). Ma anche la sua conclusione comporta l'aggiunta di parti dei locali. L'aggiunta presumibilmente sillogistica, come l'aggiunta aritmetica, deve avere le sue regole. E, naturalmente, Hobbes era a conoscenza delle proprietà di vari argomenti buoni e cattivi. Ma non è chiaro cosa abbia aggiunto a quella discussione introducendo il linguaggio dell'addizione. Né, in verità, è chiaro cosa abbia realmente aggiunto alla sua discussione sul funzionamento della mente con il suo uso occasionale di tale linguaggio.

Tuttavia, l'idea che il ragionamento sia il calcolo è stata rinviata più di una volta. Leibniz lo sostenne esplicitamente e lo sviluppò in un primo lavoro: “Thomas Hobbes, ovunque un profondo esaminatore di principi, ha giustamente affermato che tutto ciò che viene fatto dalla nostra mente è un calcolo, con il quale si deve comprendere l'aggiunta di una somma o la sottrazione di una differenza … Così come ci sono due segni primari di algebra e analisi, + e -, allo stesso modo in cui ci sono due copule, "è" e "non è" "(Leibniz 1666, 3). E l'idea sembra aver continuato a suscitare un certo fascino per lui. Così, ad esempio, la caratteristica numerica di Leibniz (Leibniz 1679) tenta in un altro modo di usare il linguaggio dell'addizione e della sottrazione per spiegare gli aspetti del ragionamento.

Molto più recentemente, alcuni filosofi che discutono della teoria computazionale della mente hanno anche visto connessioni con l'idea di Hobbes. L'idea centrale di una moderna teoria computazionale della mente è che la mente è una sorta di computer. Più precisamente e tecnicamente, "i meccanismi di attuazione immediata delle leggi intenzionali sono computazionali … [Computazioni] visti nell'intensione, sono mappature da simboli sotto descrizione sintattica a simboli sotto descrizione sintattica" (Fodor 1994, 8). E molto approssimativamente, potremmo vedere Hobbes come dire la stessa cosa. Esistono vari processi mentali (composizione di idee, formazione di proposizioni, ragionamento sillogistico) che possiamo descrivere senza sapere che il ragionamento è calcolo. Ma il processo sottostante che sta facendo tutto questo è il calcolo, vale a dire addizione e sottrazione. Le connessioni sembrano equivalere a non più di questo, quindi è almeno piuttosto drammatico dire che Hobbes stava “lanciando profeticamente l'intelligenza artificiale” (Haugeland 1985, 23).

3. Materialismo

Al tempo di Leviathan e De Corpore, Hobbes era convinto che gli esseri umani (comprese le loro menti) fossero interamente materiali. [3] In seguito arrivò a pensare che persino Dio fosse una specie di essere materiale (Gorham 2013, Springborg 2012). Questa sezione si concentra sul materialismo di Hobbes sugli esseri umani. Questa non era una posizione popolare o diffusa in quel momento. Hobbes, tuttavia, era un materialista. Perché era un materialista?

Potremmo sospettare che la storia di Hobbes sul funzionamento della mente e del linguaggio (ad esempio, nei primi capitoli di Leviatano) dovrebbe essere un argomento implicito per il materialismo. 'Guarda', potremmo prendere Hobbes per dire, 'posso spiegare tutti i meccanismi della mente usando solo risorse materiali. Che bisogno c'è di postulare una mente immateriale quando è disponibile questa spiegazione perfettamente buona e più minimale? Hobbes forse lo suggerisce quando nota che il suo nominalismo significa che non abbiamo bisogno di supporre che ci sia una facoltà diversa dall'immaginazione per capire come funziona il pensiero universale (Hobbes 1655, 2.9). Tuttavia, per la maggior parte non troviamo che Hobbes affermi esplicitamente tale argomento. Invece presenta una serie di argomenti contro le credenze di vari oppositori in esseri immateriali (comprese le menti umane immateriali).

Il più importante in Leviatano è un argomento secondo cui parlare di cose incorporee è un "discorso insignificante".

Tutti gli altri nomi non sono che suoni insignificanti; e quelli di due tipi. Uno quando sono nuovi, eppure il loro significato non è spiegato per definizione; di ciò vi è stata abbondanza coniata da scolari e filosofi perplessi.

Un altro, quando gli uomini fanno un nome di due nomi, i cui significati sono contraddittori e incoerenti; come questo nome, un corpo incorporeo, o (che è tutto uno) una sostanza incorporeo, e un gran numero di più. Per chiunque ogni affermazione sia falsa, i due nomi di cui è composta, messi insieme e fatti uno, non significano nulla (Hobbes 1655, 4.20–1).

Quindi, a quanto pare, Hobbes pensa che parlare di sostanze incorporee (come le cose di pensiero non estese cartesiane) sia solo una sciocchezza. Ma perché lo pensa? Il commento di Hobbes sulle false affermazioni suggerisce che pensa che la "sostanza incorporea" sia insignificante perché "una sostanza è incorporea" è falsa. Ma ciò sembra derivare dall'insignificanza della verità del materialismo, che difficilmente convincerà gli avversari di Hobbes. Hobbes offre un argomento di supporto, quando afferma che "sostanza incorporea" e "corpo incorporeo" sono "tutto uno". Ma anche questa premessa verrà negata dai suoi avversari, che pensano che possano esserci sostanze che non sono corpi e che "sostanza" e "corpo" sono tutt'altro che termini intercambiabili.

Hobbes offre un ulteriore argomento contro la convinzione dei suoi avversari in cose immateriali in De Corpore, in un passaggio in cui parla a lungo degli "errori grossolani" dei filosofi.

Ma l'abuso consiste in questo, che quando alcuni uomini vedono che possono essere considerati gli aumenti e le diminuzioni di quantità, calore e altri incidenti, cioè sottoposti a ragioni, come diciamo, senza considerazione degli organismi o dei loro soggetti (che è chiamate "astrazione" o "esistenza a parte loro"), parlano di incidenti come se potessero essere separati da ogni corpo. Gli errori grossolani di alcuni metafisici ne traggono origine; poiché dal fatto che è possibile considerare il pensiero senza considerare il corpo, essi deducono che non è necessario un corpo pensante; e dal fatto che è possibile considerare la quantità senza considerare il corpo, pensano anche che la quantità possa esistere senza corpo e corpo senza quantità, in modo che un corpo quantitativo sia realizzato solo dopo che la quantità è stata aggiunta a un corpo. Questi suoni vocali insignificanti, "sostanze astratte", "essenza separata" e altri simili, provengono dalla stessa fontana (Hobbes 1655, 3.4).

L'errore chiave, pensa Hobbes, sta nel passare dalle osservazioni che possiamo parlare di "A" e "B", e può pensare ad A senza pensare a B, alla conclusione che A può esistere senza B esistente. Hobbes attacca vari punti di vista associati alla tradizione scolastica aristotelica basandosi su quell'errore. Uno degli obiettivi di questo passaggio critico è sostenere il materialismo mostrando un problema con la convinzione che si possa pensare senza un corpo. Hobbes altrove afferma che Aristotele pensa che "l'anima umana, separata dall'uomo, sussiste da sola", quindi presumibilmente ha in mente Aristotele e gli aristotelici come bersagli (Hobbes 1668b, 46.17).

Quando Hobbes parla delle opinioni aristoteliche, ci si potrebbe chiedere se il suo obiettivo sia lo stesso Aristotele o alcuni aristotelici successivi. Quando Hobbes parla in particolare della metafisica aristotelica, il suo approccio principale sembra essere quello di assumere una certa visione di base come quella di Aristotele, quindi di criticare sia quella visione che gli ulteriori usi che ne sono stati fatti. L'atteggiamento di Hobbes verso l'aristotelismo si manifesta con forza in una discussione a Behemoth che inizia descrivendo Peter Lombard e John Duns Scotus come scritti come "due dei capricciosi più egregi del mondo" (Hobbes 1668a, 41–2). Tale scambio ha diversi elementi: la condanna della visione filosofica come priva di senso; l'affermazione che alcuni filosofi mirano a confondere; e l'affermazione che le opinioni sono promosse al fine di controllare il pubblico e prendere i loro soldi. Però,sebbene Hobbes respingesse molte delle visioni della tradizione scolastica aristotelica, la sua opera aveva comunque diversi legami con essa, come illustrato da Leijenhorst 2002.

L'idea che non si possa pensare senza un corpo è anche la visione di Cartesio. In effetti, Hobbes potrebbe pensare all'argomento di Cartesio per quella visione della sesta meditazione. Un'affermazione chiave nell'argomento di Cartesio è che "il fatto che io possa capire chiaramente e distintamente una cosa a parte un'altra è sufficiente per farmi accertare che le due cose sono distinte" (Cartesio 1641a, 2.54). Descartes sostiene, attraverso tale affermazione, dalla sua capacità di concepire chiaramente e distintamente la mente separatamente dal corpo e viceversa, alla conclusione che mente e corpo sono veramente distinti (cioè, sono due sostanze, non una). Estrarre dai dettagli, abbiamo un argomento dalla concepibilità della mente senza corpo alla conclusione che la mente non è fisica. E tale argomento è uno degli obiettivi di Hobbes nel passaggio degli "errori grossolani".

Tuttavia Cartesio, sostenendo tale argomento, non sostiene l'affermazione secondo cui "se posso concepire l'esistenza di A senza l'esistenza di B, allora A può esistere senza l'esistenza di B". Sostiene al massimo l'affermazione più debole secondo cui "se riesco a concepire chiaramente e distintamente l'esistenza di A senza B esistente, allora A può esistere senza B esistente". C'è un tipo speciale di concepibilità coinvolto qui, concepibilità chiara e distinta, che autorizza la mossa in questo caso, ma non in generale. L'argomento di Hobbes sembra cieco a questa distinzione.

Nel complesso, quindi, rimane qualcosa di un puzzle. Hobbes era chiaramente un materialista sul mondo naturale, ma le argomentazioni esplicite che offre alla vista sembrano piuttosto deboli. Forse aveva solo molta fiducia nella capacità della scienza in rapido sviluppo del suo tempo di procedere verso una spiegazione materiale completa della mente. Proprio come il suo contemporaneo William Harvey, di cui pensava molto, aveva fatto progressi nella spiegazione delle questioni biologiche, così (anche Hobbes avrebbe potuto pensare) potremmo aspettarci che ulteriori scienziati riusciranno a spiegare le questioni mentali.

4. Metodo

Ad ogni modo, Hobbes era molto interessato alla spiegazione scientifica del mondo: sia la sua pratica (nella quale si considerava impegnato) sia la sua teoria. Il capitolo 9 di Leviatano ci dice qualcosa sulle differenze tra conoscenza scientifica e storica e sulle divisioni tra le scienze. Il capitolo 6 di De Corpore offre un trattamento molto più completo delle questioni della filosofia della scienza, questioni di ciò che Hobbes chiama metodo. Il metodo ci dice come investigare le cose per raggiungere la scientia, il miglior tipo di conoscenza.

Coloro che scrivono sul metodo di Hobbes hanno avuto la tendenza a raccontare una o l'altra di due storie sul tipo di metodo che propone e sulle sue radici storiche. Una storia sottolinea le connessioni tra il metodo di Hobbes e gli approcci aristotelici. Questo è stato spesso trasformato in una storia sulla particolare influenza su Hobbes delle opere di Giacomo Zabarella, un aristotelico del XVI secolo che studiò e insegnò all'Università di Padova, la cui influenza viene quindi spesso definita mediamente da Galileo. La storia alternativa enfatizza le connessioni tra le opinioni generali di Hobbes sul metodo e le tradizioni di pensare al metodo in geometria. Qui le nozioni di analisi e sintesi sono fondamentali. Stranamente, entrambe queste storie possono essere collegate ad aneddoti che Aubrey racconta di Hobbes: da un lato,la relazione secondo cui Hobbes era amico di Galileo mentre viaggiava in Italia e, dall'altro, la storia di come Hobbes fosse affascinato dalla geometria all'età di quaranta anni dopo aver visto la copia degli Elementi di Euclide, non credendo a una proposizione, e risalendo alla dimostrazione di esso e le proposizioni da cui dipendeva.

Questa sezione racconta una versione della prima storia. (Per un'utile discussione critica recente di tale approccio, vedi Hattab 2014.) Tuttavia, si dovrebbe notare che Hobbes a volte usa il linguaggio del metodo matematico, dell'analisi e della sintesi, nel descrivere il suo metodo generale (Hobbes 1655, 6.1). Diversi commentatori lo hanno visto, insieme alla sua chiara ammirazione per i successi della geometria, come prova di un uso più generale delle nozioni matematiche nel suo resoconto del metodo (Talaska 1988). E potrebbe davvero essere il caso che entrambe le storie sul metodo di Hobbes (lo Zabarellan e il matematico) abbiano un po 'di verità.

Quelli che scrivono su Hobbes spesso descrivono il metodo di Zabarella come avente due parti, risoluzione e composizione. La risoluzione si sposta dalla cosa da spiegare, che è un effetto, alle sue cause, e quindi la composizione ti riporta dalle cause agli effetti. Ad un livello adeguatamente generale che è corretto, ma manca di molti dettagli. Soprattutto, il metodo di Zabarella - come ad esempio visto nel suo lavoro De Regressu - è meglio descritto come composto da tre parti. Un terzo passaggio cruciale, sebbene alquanto misterioso, si trova tra il passaggio dall'effetto alla causa e quello dall'effetto alla causa. La sequenza completa, gli argomenti dall'effetto alla causa e viceversa, Zabarella chiama regresso. Questa sequenza migliora la nostra conoscenza, portandoci dalla confusa alla chiara conoscenza di qualcosa. Ma come lo facciamo? Il primo passo è passare dall'avere confusa conoscenza dell'effetto ad avere confusa conoscenza della causa. All'incirca, devi capire cosa ha causato la cosa che stai cercando di spiegare. Il secondo passo passa dalla confusione alla chiara conoscenza della causa. Questo passaggio funziona, pensa Zabarella, attraverso una sorta di esame intellettuale della causa. Lo scopo non è solo quello di sapere qual è la causa, ma di capirlo. Il passaggio finale passa quindi dalla chiara conoscenza della causa alla chiara conoscenza dell'effetto. Cioè, la tua nuova piena comprensione della causa ti dà una migliore comprensione della cosa causata da essa. Il secondo passo passa dalla confusione alla chiara conoscenza della causa. Questo passaggio funziona, pensa Zabarella, attraverso una sorta di esame intellettuale della causa. Lo scopo non è solo quello di sapere qual è la causa, ma di capirlo. Il passaggio finale passa quindi dalla chiara conoscenza della causa alla chiara conoscenza dell'effetto. Cioè, la tua nuova piena comprensione della causa ti dà una migliore comprensione della cosa causata da essa. Il secondo passo passa dalla confusione alla chiara conoscenza della causa. Questo passaggio funziona, pensa Zabarella, attraverso una sorta di esame intellettuale della causa. Lo scopo non è solo quello di sapere qual è la causa, ma di capirlo. Il passaggio finale passa quindi dalla chiara conoscenza della causa alla chiara conoscenza dell'effetto. Cioè, la tua nuova piena comprensione della causa ti dà una migliore comprensione della cosa causata da essa.

Il capitolo sei di De Corpore è il lavoro principale di Hobbes sul metodo. Qui Hobbes espone un modello della forma corretta di una spiegazione scientifica. Una spiegazione corretta ti dice tre cose: qual è la causa, la natura della causa e come la causa dà origine all'effetto. Così Hobbes accetta l'idea aristotelica secondo cui avere il miglior tipo di conoscenza, la conoscenza scientifica, è conoscere qualcosa attraverso le sue cause. Somiglianze con le teorie aristoteliche come quella di Zabarella compaiono anche nella sezione uno del capitolo sei. Qui Hobbes definisce la filosofia come conoscenza acquisita dal ragionamento corretto. È sia la conoscenza degli effetti che si ottiene attraverso il concepimento delle loro cause sia la conoscenza delle cause che si ottiene attraverso il concepimento dei loro effetti visibili. Già vediamo segni del quadro aristotelico in cui si arriva a conoscere la causa conoscendo l'effetto visibile e a conoscere l'effetto conoscendo la causa.

Inoltre, nel metodo di Hobbes c'è forse qualcosa come il passaggio intermedio del regresso. Per Hobbes, conoscere un effetto attraverso le sue cause è sapere quali sono le cause e come funzionano: “Si dice che conosciamo scientificamente qualche effetto quando sappiamo quali sono le sue cause, in quale materia sono, in quale materia introducono l'effetto e come lo fanno”(Hobbes 1655, 6.1). Il requisito di sapere come funziona la causa, non solo quello che è, è analogo al requisito di Zabarellan di avere una conoscenza distinta di una causa. La conoscenza dell'esistenza della causa proviene dal primo passo del regresso. Il regresso completo, ovvero la spiegazione completa, richiede di effettuare un'indagine più approfondita della causa. Per Hobbes, analogamente, arrivare alla scienza dell'effetto che devi capire, non solo quali sono le cause, ma come funzionano.

Il confronto tra la visione di Hobbes e quella di Zabarella e altre più pienamente aristoteliche è complicata dal pensiero di Hobbes che tutte le cause sono cause efficienti e che il movimento è la causa di tutti i cambiamenti nel mondo naturale. In un quadro più completamente aristotelico, le spiegazioni sono causali, ma le cause possono essere di diversi tipi. L'immagine di Hobbes è più restrittiva: trovare le cause è trovare le cause efficienti. Inoltre, pensa che le cause efficienti siano tutti movimenti, quindi la ricerca di cause diventa la ricerca di movimenti e meccanismi.

Nonostante tutto ciò che sembrano esserci somiglianze tra il metodo di Hobbes e i vecchi approcci aristotelici, ci si potrebbe chiedere come Hobbes avrebbe potuto conoscere le opinioni di Zabarella in particolare. Una storia è che Hobbes ha appreso questo metodo da Galileo, ma questa affermazione è problematica. Galileo conosceva le idee di Zabarella e altre simili (Wallace 1984). Tuttavia, i testi di Galileo in cui sono evidenti i segni delle idee di Zabarellan sono i primi, ma Hobbes conosceva il pensiero di Galileo attraverso le sue opere pubblicate in seguito. Ma anche se la storia di Zabarella-Galileo-Hobbes è difficile da sostenere, ci sono altri modi in cui Hobbes potrebbe aver appreso del lavoro di Zabarella. Harvey, di cui ammirava molto il lavoro di Hobbes, e che aveva studiato alla facoltà di medicina di Padova, avrebbe potuto essere un intermediario (Watkins 1973, 41–2). Ed è tutt'altro che ridicolo contemplare Hobbes mentre legge il lavoro del famoso logico Zabarella.

5. Filosofia della religione

Le opinioni di Hobbes sulla religione sono state ampiamente contestate e gli sono state attribuite molte posizioni, dall'ateismo al cristianesimo ortodosso. Questa sezione si concentra su due questioni centrali: se Hobbes crede nell'esistenza di Dio e se pensa che ci possa essere conoscenza dalla rivelazione. Alcuni aspetti importanti dell'approccio di Hobbes alla religione sono lasciati da parte. Questi includono il ruolo della religione in politica (Lloyd 1992) e la questione se Dio abbia un ruolo fondamentale nel sistema etico di Hobbes (vedi Warrender 1957 e Martinich 1992, ma anche Nagel 1959 e Darwall 1994).

Hobbes a un certo punto esclude una buona parte della discussione religiosa dalla filosofia, perché i suoi argomenti non sono suscettibili alla spiegazione causale dettagliata completa richiesta per la scientia, il miglior tipo di conoscenza. "Così la filosofia esclude da se stessa la teologia, come io chiamo la dottrina sulla natura e gli attributi del Dio eterno, non generabile e incomprensibile, e in cui nessuna composizione e nessuna divisione possono essere stabilite e nessuna generazione può essere compresa" (Hobbes 1655, 1.8). Sono esclusi anche la discussione sugli angeli, sulla rivelazione e sulla vera adorazione di Dio. Ma nonostante questi non siano, a rigor di termini, la filosofia, Hobbes ha davvero molto da dire su di loro, in particolare a Leviatano. Le cose al di fuori della filosofia (nel suo senso stretto) potrebbero non essere suscettibili di una completa spiegazione causale in termini di moti dei corpi, ma potrebbero essere comunque entro i limiti della discussione razionale.

Molte persone hanno definito Hobbes un ateo, sia durante la sua vita che più recentemente. Tuttavia, la parola "ateo" non significava la stessa cosa nel diciassettesimo secolo come significa ora. Così quando Mintz (1962), in uno studio dei critici di Hobbes che spesso menziona l'ateismo, riassume le ragioni che quei critici hanno indicato per aver definito Hobbes un ateo, elenca le opinioni

che l'universo è corpo, che Dio fa parte del mondo e quindi corpo, che il Pentateuco e molti altri libri di Scritture sono redazioni o raccolte di fonti precedenti, che i membri della Trinità sono Mosè, Gesù e gli Apostoli, che pochi o nessun miracolo può essere accreditato dopo il periodo Testamentario, che nessuna persona merita il nome di "martire", si aspettano coloro che hanno assistito all'ascensione di Cristo, che la stregoneria è un mito e che il paradiso è un delirio, che la religione è in realtà così confusa con la superstizione come essere in molti luoghi vitali indistinguibili da essa, [e] che la Chiesa, sia nel suo governo che nella sua dottrina, deve sottomettersi ai dettami di Leviatano, l'autorità civile suprema (Mintz 1962, 45).

Pertanto, molti dei critici di Hobbes nel diciassettesimo secolo, compresi quelli che attaccarono con veemenza le sue opinioni religiose, pensavano ancora di credere nell'esistenza di Dio. Pensavano, tuttavia, che fosse un tipo piuttosto dubbioso di cristiano. Altri critici, tuttavia, hanno pensato che Hobbes abbia negato l'esistenza di Dio. Questo potrebbe sembrare un'affermazione curiosa, poiché Hobbes parla spesso di Dio come esistente. Certamente, per leggere Hobbes in questo modo è necessario prendere alcune delle sue affermazioni su qualcosa di diverso dal valore nominale.

In the Elements of Law Hobbes offre un argomento cosmologico per l'esistenza di Dio (Hobbes 1640, 11.2). Tuttavia, sostiene, l'unica cosa che possiamo sapere su Dio è che lui, "prima causa di tutte le cause", esiste. La nostra conoscenza è limitata in questo modo perché i nostri pensieri su Dio sono limitati: "non possiamo avere concezione o immagine della Divinità". Quindi quando sembriamo attribuire caratteristiche a Dio, non possiamo letteralmente descrivere Dio (Hobbes 1640, 11.3). O esprimiamo la nostra incapacità, come quando definiamo Dio incomprensibile, o esprimiamo la nostra riverenza, come quando chiamiamo Dio onnisciente e giusto. Lo stesso in effetti accade quando chiamiamo Dio uno spirito: questo non è "un nome di qualsiasi cosa concepiamo", ma di nuovo un "significato della nostra riverenza" (Hobbes 1640, 11.3).

Questi tre punti di vista - il supporto per un argomento cosmologico, la convinzione che Dio sia inconcepibile da noi e l'interpretazione di apparenti descrizioni di Dio come non realmente descrizioni - sembrano ricorrere in Leviatano (Hobbes 1651, 11.25, 12.6–9). Tuttavia, in lavori successivi, come l'appendice all'edizione latina del 1668 di Leviatano, Hobbes propone una visione diversa. I vecchi Hobbes pensavano che potessimo conoscere Dio per avere almeno una caratteristica, ovvero l'estensione. Nella sua risposta al vescovo Bramhall, Hobbes descrive Dio come uno "spirito corporeo" (Hobbes 1662, 4.306). Con questo intende almeno che Dio è esteso. In effetti, Hobbes sembra pensare a Dio come una sorta di cosa estesa che si mescola attraverso il resto del mondo, non essendo in ogni singolo posto nel mondo, ma in grado di influenzare tutte le cose del mondo (Hobbes 1662, 4.306–133, in particolare 4.309-10).

Qualunque cosa si pensi all'ortodossia dei precedenti punti di vista di Hobbes - e si potrebbe prendere il detentore di tali punti di vista solo per essere un credente molto serio nella visione piuttosto ortodossa che Dio è incomprensibile - questa visione successiva che Dio è corporeo è davvero strana. Tuttavia, Hobbes sembra nella sua risposta al vescovo Bramhall e nell'Appendice all'edizione latina di Leviathan di credere sinceramente a questa strana visione. Anzi, fa di tutto per difenderlo come una versione accettabile del cristianesimo. Indipendentemente dal fatto che si creda o meno, questo è ancora in superficie uno strano teismo piuttosto che l'ateismo.

Anche se Hobbes è una sorta di teista, è un teista che è scettico su molte opinioni religiose ampiamente diffuse. Ciò si nota in una certa misura nella sua lettura critica dei testi biblici, che all'epoca non era affatto un approccio standard. In effetti, Hobbes e Spinoza ottengono spesso una buona reputazione per lo sviluppo di questo approccio. È anche notevole nel suo trattamento delle questioni relative alla rivelazione.

Nel capitolo 2 di Leviathan Hobbes tratta questi argomenti in un punto leggermente sorprendente. Nel corso del dibattito sul funzionamento dell'immaginazione, parla abbastanza naturalmente dei sogni. Sottolineando l'occasionale difficoltà di distinguere i sogni dal risveglio della vita, si volta a parlare di visioni. I sogni in circostanze stressanti, quando si dorme brevemente, a volte sono presi come visioni, dice Hobbes. Lo usa per spiegare una presunta visione di Marcus Brutus, e anche per la diffusa convinzione di fantasmi, folletti e simili. Successivamente lo usa per spiegare le visioni di Dio (Hobbes 1651, 32.6). E Hobbes lo usa esplicitamente per minare la plausibilità delle affermazioni di conoscere le cose perché raccontate da Dio:

Dire che [Dio] gli ha parlato in un sogno non è altro che dire che ha sognato che Dio gli parlasse, il che non ha la forza di ottenere la credenza da qualsiasi uomo che sappia che i sogni sono per la maggior parte naturali e possono procedere dai precedenti pensieri … Dire che ha visto una visione, o sentito una voce, è dire che ha sognato tra dormire e svegliarsi; poiché in tal modo un uomo prende molte volte naturalmente il suo sogno per una visione, come se non avesse ben osservato il proprio sonno (Hobbes 1651, 32.6)

Ciò non esclude la possibilità che Dio possa effettivamente comunicare direttamente con un individuo mediante una visione. Ma esclude altre persone che credono sensibilmente nei resoconti di tali eventi, poiché agli eventi segnalati viene data facilmente (e di solito se non sempre sempre correttamente) una spiegazione naturale come sogni, che a loro volta hanno cause naturali.

Hobbes ha un atteggiamento altrettanto scettico nei confronti delle notizie di miracoli. Il capitolo 37 di Leviatano è una discussione di questo argomento, incentrato sulla definizione di Hobbes di un miracolo come "opera di Dio (oltre alla sua operazione per via della natura, ordinata nella creazione), fatta per manifestare ai suoi eletti la missione di un ministro straordinario per la loro salvezza”(Hobbes 1651, 37.7). Sebbene ci sia qualche disputa esattamente su ciò che Hobbes sta facendo lì, chiaramente c'è una buona dose di chiacchiere su miracoli "falsi" o "pretesi", con un'enfasi sulla possibilità di inganno e un avvertimento sul credere troppo in fretta nei rapporti di miracoli. La conclusione è più debole di quella dell'argomentazione più famosa di Hume sull'evidenza di credere nei miracoli, ma è presente un simile atteggiamento scettico.

È stato spesso sostenuto, tuttavia, che Hobbes non era solo un po 'scettico su alcune affermazioni religiose, ma in realtà negava l'esistenza di Dio. L'idea è che, sebbene Hobbes affermi che Dio esiste, queste affermazioni sono solo una copertura per il suo ateismo. Inoltre, affermano questi interpreti, ci sono varie prove che indicano questa visione nascosta sottostante. Le opinioni differiscono su quale sia la prova cruciale dell'ateismo nascosto. Jesseph (2002), per esempio, sostiene che le affermazioni di Hobbes su un Dio materiale non si sommano. Curley (1992) sostiene che le discussioni di Hobbes sulla profezia e sui miracoli, prese insieme, contengono un problema suggestivo.

C'è (quello che vorrei prendere per essere) un problema abbastanza ovvio di circolarità qui: nel capitolo sui miracoli dobbiamo giudicare l'autenticità di un miracolo dall'autenticità della dottrina che è usata per sostenere, ma nel capitolo sulla profezia abbiamo dovuto giudicare l'affermazione del profeta di essere il portavoce di Dio per la sua esibizione di miracoli. Se Hobbes è consapevole di questa circolarità, non attira l'attenzione su di essa. Forse non se ne è accorto. Forse, come Strauss potrebbe aver suggerito, lascia al lettore la possibilità di scoprirlo da solo. (Curley 1992, §5).

Ci sono alcune domande metodologiche generali complesse qui, su quando possiamo ragionevolmente dire che un autore sta cercando di comunicare una visione diversa da quella apparentemente dichiarata. Nota, tuttavia, che per qualcuno che presumibilmente nasconde il suo ateismo per evitare polemiche, Hobbes ha adottato il curioso approccio di dire molte altre cose intensamente controverse. Si oppose al libero arbitrio e alle anime immateriali, al presbiterismo e al cattolicesimo romano, e riuscì ad avere antirealisti che pensavano che fosse un realista, ma almeno un prominente realista (Clarendon) che pensava di sostenere Cromwell. Questa non era una ricetta per una vita tranquilla. Si potrebbe vedere Hobbes come pensare che queste cose possano essere dette con polemiche, ma l'esistenza di Dio viene negata solo con un pericolo reale. Ma bisogna almenouna storia abbastanza complessa sugli atteggiamenti di Hobbes al fine di sostenere l'idea che stava subdolamente suggerendo che Dio non esistesse.

6. Ricezione

Hobbes è stato un autore ampiamente letto e controverso. In molti casi, la discussione sulla sua filosofia riguardava la sua filosofia politica (Goldie 1994, Malcolm 2002). Tuttavia, sono state anche discusse le opinioni non politiche di Hobbes. Il platonico di Cambridge Ralph Cudworth, ad esempio, dedicò molta energia alla discussione contro l'ateismo e il materialismo di Hobbes. Anche il collega di Cambridge della Cudworth, Henry More, era un critico di Hobbes. Margaret Cavendish, nel frattempo, ha reagito al lavoro di Hobbes e sviluppato il suo materialismo non hobbesiano.

Una connessione importante è quella tra il lavoro di Hobbes e quello di Leibniz. Di tutti i filosofi canonici nel periodo da Cartesio a Kant, Leibniz è probabilmente quello che ha prestato maggiore attenzione al lavoro di Hobbes e ha avuto molto da dire su diversi aspetti di esso. Leibniz ha ritenuto il lavoro di Hobbes degno di un serio impegno, ma alla fine ha anche pensato che fosse sbagliato in molti modi. D'altra parte, i filosofi empirici successivi, in particolare Locke e Hume, sviluppano diversi temi hobbesiani. In effetti, si potrebbe benissimo parlare di Hobbes, non di Locke, come il primo degli empiristi britannici.

Le parti più conosciute dell'interazione di Leibniz con Hobbes risalgono agli inizi della carriera filosofica di Leibniz, prima del 1686, l'anno in cui Leibniz scrisse il suo "Discorso sulla metafisica" (Bernstein 1980; Jesseph 1998; Moll 1996, 103–36; Wilson 1997). Le sue critiche al nominalismo di Hobbes e la sua prima adozione della tesi secondo cui il ragionamento è il calcolo, sono state entrambe discusse sopra. Leibniz ha anche prestato molta attenzione alle opinioni di Hobbes sul movimento, in particolare quelle sul conatus o sullo sforzo, che sono applicabili sia alla fisica che alla matematica. E Leibniz due volte nel 1670 scrisse lettere a Hobbes, anche se non è chiaro se Hobbes le avesse mai ricevute, e non ci sono prove di risposte. Leibniz ha inoltre continuato a impegnarsi con il lavoro di Hobbes durante la sua carriera filosofica,anche se quell'impegno non è mai stato così intenso come in un breve periodo iniziale. C'è, per esempio, una discussione sulle opinioni di Hobbes nella Teodicea del 1709.

Guardando oltre Leibniz, possiamo vedere alcuni stretti legami tra il lavoro di Hobbes e quello di Locke e Hume, entrambi ben consapevoli delle opinioni di Hobbes. I collegamenti di Locke con Hobbes, sebbene forse non ovvi, ci sono (Rogers 1988). Pensa all'empirismo di Locke (cioè all'anti-nativismo), alla sua attenzione al linguaggio, ai suoi meccanismi e ai relativi errori, alla sua concessione almeno della possibilità che il materialismo sia vero e al suo scetticismo sulla rivelazione. Hume, nel frattempo, inizia il suo Trattato con la sua visione delle idee come copie meno intense delle nostre sensazioni, una visione che assomiglia molto alla visione di Hobbes sul senso di decadimento. Russell (1985; 2008) sostiene in modo convincente che Hume ha modellato la struttura del Trattato su quella di Elements of Law di Hobbes. E Hume, come Hobbes,combina l'apparente accettazione di un argomento cosmologico di base con lo scetticismo su molte affermazioni religiose. In effetti ci sono abbastanza connessioni che è plausibile parlare dell '"empirismo di Hobbes …, Locke … e Hume" (Nidditch 1975, viii), piuttosto che del trio più convenzionale di Locke, Berkeley e Hume.

Bibliografia

Sebbene la stragrande maggioranza dei lavori su Hobbes guardi alla sua filosofia politica, ci sono libri generali su Hobbes che guardano alla sua filosofia non politica, come Sorell 1986 e Martinich 2005. La migliore biografia moderna è Martinich 1999.

I riferimenti a The Elements of Law, Leviathan e De Corpore sono per capitolo e numero di paragrafo. Ciò dovrebbe consentire ai lettori di trovare riferimenti in edizioni diverse da quelle utilizzate qui (anche se la maggior parte delle edizioni di Leviathan non stampa numeri di paragrafo). Tutti gli altri riferimenti sono dati da volume e numero di pagina. Alla maggior parte delle opere si fa riferimento usando il nome dell'autore e la data della prima pubblicazione. Alcuni altri - Hobbes's Elements of Law and Behemoth, Aubrey's Brief Lives e alcune opere di Leibniz - sono citati usando le loro date di composizione, perché sono stati pubblicati diversi anni dopo che sono stati scritti.

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Altre risorse Internet

  • Testo di Leviathan al Progetto Gutenberg.
  • Una storia di quadratura del cerchio nell'archivio MacTutor History of Mathematics di St Andrews.
  • Ingresso su William Harvey di Richard Westfall al Progetto Galileo

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