The Mind / Brain Identity Theory

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The Mind / Brain Identity Theory

Pubblicato per la prima volta mercoledì 12 gennaio 2000; revisione sostanziale ven 18 maggio 2007

La teoria dell'identità della mente sostiene che gli stati e i processi della mente sono identici agli stati e ai processi del cervello. A rigor di termini, non è necessario sostenere che la mente è identica al cervello. Idiomaticamente usiamo "Lei ha una buona mente" e "Ha una buona mente" in modo intercambiabile, ma difficilmente diremmo "La sua mente pesa cinquanta once". Qui prendo l'identificazione della mente e del cervello come una questione di identificazione dei processi e forse degli stati della mente e del cervello. Considera un'esperienza di dolore, di vedere qualcosa o di avere un'immagine mentale. La teoria dell'identità della mente è che queste esperienze sono solo processi cerebrali, non semplicemente correlati con processi cerebrali.

Alcuni filosofi sostengono che sebbene le esperienze siano processi cerebrali, hanno comunque proprietà fondamentalmente non fisiche, psichiche, a volte chiamate "qualia". Qui prenderò la teoria dell'identità come negando l'esistenza di tali irriducibili proprietà non fisiche. Alcuni teorici dell'identità forniscono un'analisi comportamentistica degli stati mentali, come credenze e desideri, ma altri, a volte chiamati "materialisti dello stato centrale", affermano che gli stati mentali sono stati cerebrali reali. I teorici dell'identità si descrivono spesso come "materialisti", ma "fisici" può essere una parola migliore. Cioè, si potrebbe essere materialisti nella mente, ma comunque sostenere che ci sono entità indicate in fisica che non sono felicemente descritte come "materiali".

Nel prendere la teoria dell'identità (nelle sue varie forme) come una specie di fisicalismo, dovrei dire che questo è un fisicalismo ontologico, non traslazionale. Sarebbe assurdo provare a tradurre frasi contenenti la parola "cervello" o la parola "sensazione" in frasi su elettroni, protoni e così via. Né possiamo così tradurre frasi contenenti la parola "albero". Dopo tutto, l '"albero" viene in gran parte appreso in modo apparente e non fa nemmeno parte della classificazione botanica. Se fossimo abbastanza piccoli, un dente di leone potrebbe essere considerato un albero. Tuttavia un fisicista potrebbe dire che gli alberi sono meccanismi fisici complicati. Il fisicista negherà la forte emersione nel senso di alcuni filosofi, come Samuel Alexander e forse CD Broad. Quest'ultimo osservò (Broad 1937) che per quanto era noto a quel tempo le proprietà del sale comune non potevano essere dedotte dalle proprietà del sodio in isolamento e del cloro in isolamento. (Ha detto troppo epistemologicamente: la teoria del caos mostra che anche in una teoria deterministica le conseguenze fisiche possono superare la prevedibilità.) Naturalmente il fisicista non negherà il senso innocuo di "emergenza" in cui un apparato non è solo un miscuglio delle sue parti (Smart 1981).

  • 1. Antecedenti storici
  • 2. La natura della teoria dell'identità
  • 3. Proprietà fenomenali e analisi neutro-argomento
  • 4. Teorie del ruolo causale
  • 5. Funzionalismo e teoria dell'identità
  • 6. Teorie dell'identità di tipo e token
  • 7. Coscienza
  • 8. Obiezioni successive alla teoria dell'identità
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Antecedenti storici

La teoria dell'identità come la capisco qui risale a UT Place e Herbert Feigl negli anni '50. Storicamente filosofi e scienziati, ad esempio Leucippo, Hobbes, La Mettrie e d'Holbach, nonché Karl Vogt che, seguendo Pierre-Jean-Georges Cabanis, fecero l'osservazione assurda (forse non pensata per essere presa troppo sul serio) che il le secrezioni cerebrali pensate mentre il fegato secerne la bile, hanno abbracciato il materialismo. Tuttavia, qui tratterò l'interesse per la teoria dell'identità dagli articoli pionieristici "La coscienza è un processo cerebrale?" di UT Place (Place 1956) e H. Feigl 'The "Mental" and the "Physical"' (Feigl 1958). Ciononostante dovrebbero essere menzionati i suggerimenti di Rudolf Carnap (1932, p. 127), H. Reichenbach (1938) e M. Schlick (1935). Reichenbach ha affermato che gli eventi mentali possono essere identificati dagli stimoli e dalle risposte corrispondenti tanto quanto lo stato interno (possibilmente sconosciuto) di una cellula fotoelettrica può essere identificato dallo stimolo (luce che cade su di esso) e dalla risposta (corrente elettrica che scorre) da esso. In entrambi i casi gli stati interni possono essere stati fisici. Tuttavia Carnap considerava l'identità come una raccomandazione linguistica piuttosto che affermare una questione di fatto. Vedi il suo "Herbert Feigl sul fisicalismo" in Schilpp (1963), in particolare p. 886. Lo psicologo EG Boring (1933) potrebbe essere stato il primo a usare il termine "teoria dell'identità". See Place (1990). In entrambi i casi gli stati interni possono essere stati fisici. Tuttavia Carnap considerava l'identità come una raccomandazione linguistica piuttosto che affermare una questione di fatto. Vedi il suo "Herbert Feigl sul fisicalismo" in Schilpp (1963), in particolare p. 886. Lo psicologo EG Boring (1933) potrebbe essere stato il primo a usare il termine "teoria dell'identità". See Place (1990). In entrambi i casi gli stati interni possono essere stati fisici. Tuttavia Carnap considerava l'identità come una raccomandazione linguistica piuttosto che affermare una questione di fatto. Vedi il suo "Herbert Feigl sul fisicalismo" in Schilpp (1963), in particolare p. 886. Lo psicologo EG Boring (1933) potrebbe essere stato il primo a usare il termine "teoria dell'identità". See Place (1990).

Il documento molto originale e pioneristico di Place è stato scritto dopo discussioni all'Università di Adelaide con JJC Smart e CB Martin. Per i ricordi dei contributi di Martin alla discussione si veda Place (1989) "Low Claim Assertions" in Heil (1989). Smart all'epoca sosteneva una posizione comportamentista in cui gli eventi mentali venivano chiariti esclusivamente in termini di ipotetiche proposizioni sul comportamento, così come i resoconti in prima persona delle esperienze che Gilbert Ryle considerava "dichiarazioni". Le dichiarazioni erano pensate come semplici comportamenti, come se dire che uno avesse un dolore stesse facendo una sorta di sofisticato sussulto. Smart vide la teoria di Ryle come amichevole per il fisicismo, sebbene ciò non facesse parte della motivazione di Ryle. Smart sperava che gli ipotetici alla fine sarebbero stati spiegati dalle neuroscienze e dalla cibernetica. Non essendo in grado di confutare Place, e riconoscendo l'insoddisfazione del trattamento dell'esperienza interiore di Ryle, in una certa misura riconosciuto dallo stesso Ryle (Ryle 1949, p. 240), Smart si convertì presto alla visione di Place (Smart 1959). In questo fu anche incoraggiato e influenzato da "The Mental" e "Physical" di Feigl (Feigl 1958, 1967). L'ampio contributo di Feigl coprì molti problemi, compresi quelli legati all'intenzionalità, e introdusse il termine utile "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript". Nel trattamento dell'esperienza interiore, in qualche modo riconosciuto dallo stesso Ryle (Ryle 1949, p. 240), Smart si convertì presto alla visione di Place (Smart 1959). In questo fu anche incoraggiato e influenzato da "The Mental" e "Physical" di Feigl (Feigl 1958, 1967). L'ampio contributo di Feigl coprì molti problemi, compresi quelli legati all'intenzionalità, e introdusse il termine utile "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript". Nel trattamento dell'esperienza interiore, in qualche modo riconosciuto dallo stesso Ryle (Ryle 1949, p. 240), Smart si convertì presto alla visione di Place (Smart 1959). In questo fu anche incoraggiato e influenzato da "The Mental" e "Physical" di Feigl (Feigl 1958, 1967). L'ampio contributo di Feigl coprì molti problemi, compresi quelli legati all'intenzionalità, e introdusse il termine utile "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript". In questo fu anche incoraggiato e influenzato da "The Mental" e "Physical" di Feigl (Feigl 1958, 1967). L'ampio contributo di Feigl coprì molti problemi, compresi quelli legati all'intenzionalità, e introdusse il termine utile "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript". In questo fu anche incoraggiato e influenzato da "The Mental" e "Physical" di Feigl (Feigl 1958, 1967). L'ampio contributo di Feigl coprì molti problemi, compresi quelli legati all'intenzionalità, e introdusse il termine utile "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript".e introdusse l'utile termine "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript".e introdusse l'utile termine "pericoli nomologici" per le supposte correlazioni mentali-fisiche dei dualisti. Esse penzolerebbero dalla rete nomologica della scienza fisica e dovrebbero colpirla come escrescenze non plausibili sul volto giusto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso "Postscript".

2. La natura della teoria dell'identità

Il posto parlava di costituzione piuttosto che di identità. Uno dei suoi esempi è "Questa tabella è una vecchia valigetta". Un altro è "il fulmine è una scarica elettrica". In effetti, quest'ultimo fu prefigurato da Place nel suo precedente documento "The Concept of Heed" (Luogo 1954), in cui contestava il comportamentismo di Ryle mentre si applicava ai concetti di coscienza, sensazione e immaginazione. Luogo osservato (p. 255)

Le obiezioni logiche che potrebbero essere sollevate sull'affermazione "la coscienza è un processo nel cervello" non sono maggiori delle obiezioni logiche che potrebbero essere sollevate sull'affermazione "il lampo è un moto di cariche elettriche".

Va notato che Place stava usando la parola "logico" nel modo in cui era usato a Oxford all'epoca, non nel modo in cui è normalmente usato ora. Un'obiezione era che "sensazione" non significa lo stesso di "processo cerebrale". La risposta di Place è stata quella di sottolineare che "questa tabella" non significa lo stesso di "questa vecchia valigetta" e che "fulmine" non significa la stessa cosa di "movimento di cariche elettriche". Scopriamo se questo è un tavolo in un modo diverso dal modo in cui scopriamo che si tratta di una vecchia valigetta. Scopriamo se una cosa è un fulmine osservando e se è un movimento di cariche elettriche secondo la teoria e l'esperimento. Ciò non impedisce che il tavolo sia identico alla vecchia custodia e che il fulmine percepito non sia altro che una scarica elettrica. Feigl e Smart mettono la questione più in termini di distinzione tra significato e riferimento. "Sensazione" e "processo cerebrale" possono differire nel significato e tuttavia avere lo stesso riferimento. "Pianeta molto luminoso visto di mattina" e "pianeta molto luminoso visto di sera" si riferiscono entrambi alla stessa entità Venere. (Naturalmente queste espressioni potrebbero essere interpretate come riferite a cose diverse, a sequenze diverse di stadi temporali di Venere, ma non necessariamente o naturalmente così.)ma non necessariamente o naturalmente così.)ma non necessariamente o naturalmente così.)

Sembrava esserci una tendenza tra i filosofi a pensare che le dichiarazioni di identità dovessero essere necessarie e verità a priori. Tuttavia i teorici dell'identità hanno trattato "le sensazioni sono processi cerebrali" come contingenti. Abbiamo dovuto scoprire che l'identità vale. Dopo tutto, Aristotele pensava che il cervello servisse a raffreddare il sangue. Cartesio pensava che la coscienza sia irrilevante.

Qualche volta è stato obiettato che le dichiarazioni di sensazioni sono incorreggibili mentre le dichiarazioni sui cervelli sono correggibili. Si deduceva che ci doveva essere qualcosa di diverso nelle sensazioni. Ryle e in effetti Wittgenstein giocarono con l'affascinante ma alquanto implausibile nozione secondo cui apparenti rapporti di esperienza immediata non sono in realtà rapporti ma sono "affermazioni", come se il mio rapporto che ho mal di denti è solo un sofisticato tipo di sussulto. Place, influenzato da Martin, è stato in grado di spiegare la relativa incorrigibilità delle dichiarazioni di sensazioni con le loro basse affermazioni: "Vedo un remo piegato" fa un'affermazione più grande di "Mi sembra che ci sia un remo piegato". Tuttavia la mia sensazione e la mia presunta consapevolezza della sensazione sono esistenze distinte e quindi, secondo il principio di Hume, deve essere possibile che uno si verifichi senza l'altro. Si dovrebbe negare qualsiasi cosa diversa da una relativa incorrigibilità (Luogo 1989).

Come osservato sopra, Place ha preferito esprimere la teoria con la nozione di costituzione, mentre Smart ha preferito mettere in risalto la nozione di identità come si presenta negli assiomi dell'identità nella logica. Quindi Smart ha dovuto dire che se la sensazione X è identica al processo cerebrale Y, allora se Y è tra le mie orecchie ed è dritta o circolare (assurdamente per semplificare eccessivamente), allora la sensazione X è tra le mie orecchie ed è dritta o circolare. Naturalmente non ci viene presentato come tale nell'esperienza. Forse solo il neuroscienziato potrebbe sapere che è dritto o circolare. Il professore di anatomia potrebbe essere identico al preside della facoltà di medicina. Un visitatore potrebbe sapere che il professore singhiozza durante le lezioni, ma non sapere che il preside singhiozzo nelle lezioni.

3. Proprietà fenomenali e analisi neutro-argomento

Qualcuno potrebbe obiettare che il preside della facoltà di medicina non tiene il singhiozzo durante le lezioni. Qua preside va alle riunioni con il vicecancelliere. Non è questo il punto, ma dietro c'è un punto. Questo è che la proprietà di essere il professore di anatomia non è identica alla proprietà di essere il preside della facoltà di medicina. Si potrebbe porre la domanda: anche se le sensazioni sono identiche ai processi cerebrali, non ci sono proprietà non fisiche introspette delle sensazioni che non sono identiche alle proprietà dei processi cerebrali? In che modo un teorico dell'identità fisicalista dovrebbe occuparsene? La risposta (Smart 1959) è che le proprietà delle esperienze sono "tematiche neutre". Smart adattò le parole "neutrali" di Ryle, che le usò per caratterizzare parole come "if", "or", "and", "not", "because". Se sentissi solo queste parole in una conversazione, non saresti in grado di dire se la conversazione fosse di matematica, fisica, geologia, storia, teologia o qualsiasi altra materia. Smart ha usato le parole "argomento neutro" nel senso più stretto di essere neutro tra fisicismo e dualismo. Ad esempio "in corso", "occorrenza", "intermittente", "ceretta", "calante" sono neutrali. Quindi sono "io" nella misura in cui si riferisce alla frase in questione. Quindi dire che una sensazione è causata da un fulmine o dalla presenza di un cavolo davanti ai miei occhi lascia che si apra se la sensazione è non fisica come crede il dualista o è fisica come crede il materialista. Anche questa frase è neutrale se le proprietà della sensazione sono fisiche o se alcune di esse sono irriducibilmente psichiche. Per vedere come questa idea possa essere applicata allo scopo attuale, consideriamo il seguente esempio.

Supponiamo che io abbia un'immagine mentale a strisce gialle, verdi e viola. Possiamo anche introdurre il termine filosofico "dato sensoriale" per indicare il caso di vedere o sembrare di vedere qualcosa di giallo, verde e viola: diciamo che abbiamo un dato sensoriale giallo, verde e viola. Cioè, vedrei o sembrerei vedere, ad esempio, una bandiera o una serie di lampade a strisce verdi, gialle e viola. Supponiamo anche, come sembra plausibile, che non ci sia nulla di giallo, verde e viola a strisce nel cervello. Pertanto è importante che i teorici dell'identità affermino (come in effetti hanno fatto) che i dati e le immagini sensoriali non fanno parte dell'arredamento del mondo. 'I have a green sense datum' è davvero solo un modo per dire che vedo o sembra di vedere qualcosa che è veramente green. Questa mossa non dovrebbe essere vista come un semplice dispositivo ad hoc, dal momento che Ryle e JL Austin,in effetti Wittgenstein e altri avevano fornito argomenti, come quando Ryle sosteneva che le immagini mentali non erano una sorta di cartolina spettrale. Il luogo ha caratterizzato l'errore di pensare che quando percepiamo qualcosa di verde stiamo percependo qualcosa di verde nella mente come "l'errore fenomenologico". Caratterizza questo errore (Luogo 1956):

l'errore di supporre che quando il soggetto descrive la sua esperienza, quando descrive come le cose gli sembrano, il suono, l'olfatto, il gusto o il sentimento, sta descrivendo le proprietà letterali di oggetti ed eventi su una sorta di schermo cinematografico o televisivo interno, di solito indicato nella moderna letteratura psicologica come "campo fenomenico".

Ovviamente, come riconosciuto da Smart, questo lascia la teoria dell'identità dipendente da un resoconto fisicalista del colore. Il suo primo resoconto del colore (1961) era troppo comportamentista e non poteva affrontare, ad esempio, il problema dello spettro inverso, ma in seguito diede un resoconto realista e oggettivista (Smart 1975). Armstrong era stato realista riguardo al colore, ma Smart si preoccupava che se così fosse il colore sarebbe stato un concetto molto idiosincratico e disgiuntivo, senza importanza cosmica, senza interesse per gli extraterrestri (per esempio) che avevano sistemi visivi diversi. Spinto da Lewis in una conversazione, Smart si rese conto che questa non era un'obiezione ai colori come proprietà oggettive.

Un primo dà l'idea di un normale percipiente umano rispetto al colore per il quale esistono test oggettivi in termini di capacità di fare discriminazioni rispetto al colore. Questo può essere fatto senza circolarità. Quindi "discriminare rispetto al colore" è una nozione più primitiva di quella del colore. (Confronta il modo in cui la teoria degli insiemi 'equinumerous' è antecedente a 'number'.) Quindi Smart ha chiarito la nozione di colore in termini di discriminazioni rispetto al colore dei normali percipienti umani in condizioni normali (diciamo nuvoloso giorno scozzese). Questa descrizione del colore può essere disgiuntiva e idiosincratica. (Le equazioni di Maxwell potrebbero essere di interesse per gli Alpha centaurici ma difficilmente i nostri concetti di colore.) Possono essere antropocentrici e disgiuntivi, ma comunque obiettivi. David R. Hilbert (1987) identifica i colori con le riflessioni, riducendo così l'idiosincrasia e il disgiuntivo. Alcuni epicicli possono essere facilmente aggiunti per gestire la luce irradiata, i colori degli arcobaleni o del sole al tramonto e i colori dovuti alla diffrazione dalle piume. John Locke era sulla buona strada nel rendere oggettive le qualità secondarie come poteri nell'oggetto, ma ha commesso un errore nel rendere questi poteri come poteri per produrre idee nella mente piuttosto che per fare discriminazioni comportamentali. (Anche Smart direbbe che se i poteri sono disposizioni dovremmo trattare le qualità secondarie come le basi categoriche di questi poteri, ad esempio nel caso delle proprietà cromatiche delle superfici degli oggetti.) Il punto di vista di Locke suggeriva che le idee hanno misteriose qualia osservate sul schermo di un teatro mentale interno. Tuttavia, per rendere giustizia a Locke non parla in effetti di "idee rosse" ma di "idee di rosso". I filosofi che chiariscono "è rosso" in termini di "sembra rosso" hanno la questione nella direzione sbagliata (Smart 1995).

Ritorniamo al problema di avere un dato di senso a strisce gialle, viola e verdi o un'immagine mentale e tuttavia non ci sono cose a strisce gialle, viola e verdi nel cervello. Il teorico dell'identità (Smart 1959) può dire che i dati e le immagini sensoriali non sono cose reali nel mondo: sono come l'idraulico medio. Le frasi apparentemente sull'idraulico medio possono essere tradotte o chiarite in termini di frasi sugli idraulici. Quindi c'è anche un dato o un'immagine di senso verde ma non dati o immagini di senso, e il fatto di avere un dato o un'immagine di senso verde non è esso stesso verde. Quindi, per quanto possibile, può facilmente essere un processo cerebrale che non è neppure verde.

Così Place (1956, p. 49):

Quando descriviamo l'immagine successiva come verde … stiamo dicendo che stiamo vivendo il tipo di esperienza che normalmente abbiamo quando, e che abbiamo imparato a descrivere come, guardando una macchia di luce verde.

e Smart (1959) dice:

Quando una persona dice "Vedo un'immagine post-arancione-gialla" sta dicendo qualcosa del genere: "C'è qualcosa in corso che è come quello che succede quando ho gli occhi aperti, sono sveglio e c'è un'arancia illuminato di buona luce davanti a me ".

Citando questi passaggi, David Chalmers (1996, p. 360) obietta che se "qualcosa sta succedendo" è interpretato in modo abbastanza ampio, è inadeguato e se è interpretato in modo abbastanza restrittivo da coprire solo stati (o processi) esperienziali per la conclusione. Smart lo contrasterebbe sottolineando la parola "tipicamente". Naturalmente molte cose succedono in me quando ho un'immagine gialla (per esempio il mio cuore sta pompando sangue attraverso il mio cervello). Tuttavia in genere non vanno avanti allora: vanno avanti anche altre volte. Contro Place Chalmers afferma che la parola "esperienza" non è stata analizzata e quindi l'analisi di Place è insufficiente a stabilire un'identità tra sensazioni e processi cerebrali. A differenza di Smart, afferma che lasciare la parola "esperienza" fuori dall'analisi la rende inadeguata. Questo è,non accetta l'analisi "neutrale". Speranze intelligenti, e Chalmers nega, che l'account in termini di "tipicamente" salvi l'analisi neutrale dell'argomento. A difesa di Place si potrebbe forse affermare che non è chiaro che alla parola "esperienza" non si possa dare un'analisi neutrale sull'argomento, forse basandosi su Farrell (1950). Se non abbiamo bisogno della parola "esperienza", non abbiamo nemmeno bisogno della parola "mentale". Rosenthal (1994) si lamenta (contro il teorico dell'identità) che le esperienze abbiano alcune proprietà tipicamente mentali e che "inevitabilmente perdiamo il carattere distintivo mentale se interpretiamo queste proprietà come né fisiche né mentali". Ovviamente essere neutrali sull'argomento significa essere in grado di essere sia fisici che mentali, proprio come lo è l'aritmetica. Non è necessario che la parola "mentale" sia presente nella formula neutrale dell'argomento. 'Mentale',come suggerisce Ryle (1949), nel suo uso ordinario c'è un termine piuttosto acuto, "aritmetica mentale", "malattia mentale", ecc. con cui un teorico dell'identità non trova problemi.

4. Teorie del ruolo causale

Nella loro mente, David Lewis e DM Armstrong sottolineano la nozione di causalità. Il 1966 di Lewis fu una presentazione particolarmente chiara della teoria dell'identità in cui dice (qui mi riferisco alla ristampa in Lewis 1983, p. 100):

La mia tesi è questa: la caratteristica definitiva di qualsiasi (sorta di) esperienza in quanto tale è il suo ruolo causale, la sua sindrome delle cause e degli effetti più tipici. Ma noi materialisti crediamo che questi ruoli causali che appartengono alla necessità analitica di sperimentare appartengano di fatto a determinati stati fisici. Poiché questi stati fisici possiedono il carattere definitivo delle esperienze, devono essere esperienze.

Allo stesso modo, Robert Kirk (1999) ha sostenuto l'impossibilità degli zombi. Se il presunto zombi ha tutte le proprietà comportamentali e neurali attribuite ad esso da coloro che discutono della possibilità di zombi contro il materialismo, allora lo zombi è cosciente e quindi non uno zombi.

Pertanto non è necessario l'uso esplicito di Ockham's Razor come in Smart (1959) sebbene non in Place (1956). (Vedi Place 1960.) L'articolo di Lewis era estremamente prezioso e già ci sono accenni di un matrimonio tra la teoria dell'identità della mente e le idee cosiddette "funzionaliste" che sono esplicite in Lewis nel 1972 e nel 1994. Nel suo 1972 ("Psicofisico e teorico" Identificazioni ") applica le idee nel suo documento più formale" Come definire i termini teorici "(1970). La psicologia popolare contiene parole come "sensazione", "percepire", "convinzione," desiderio "," emozione ", ecc. Che riconosciamo come psicologiche. Si verificano anche parole per colori, odori, suoni, sapori e così via. Si può considerare le banalità del senso comune contenenti entrambi questi tipi di queste parole come una teoria e possiamo prenderle come termini teorici della psicologia del senso comune e quindi come denotare qualunque entità o tipo di entità realizzi in modo univoco la teoria. Quindi se anche alcuni stati neurali lo fanno (come crediamo), allora gli stati mentali devono essere questi stati neurali. Nel suo 1994 tiene conto del tatto nell'estrarre una teoria coerente dal senso comune. Non si possono raccogliere acriticamente banalità, proprio come nel produrre una grammatica, implicita nei nostri schemi linguistici, si devono permettere discostamenti da ciò che sulla nostra migliore teoria costituirebbe grammaticalità. Nel suo 1994 tiene conto del tatto nell'estrarre una teoria coerente dal senso comune. Non si possono raccogliere acriticamente banalità, proprio come nel produrre una grammatica, implicita nei nostri schemi linguistici, si devono permettere discostamenti da ciò che sulla nostra migliore teoria costituirebbe grammaticalità. Nel suo 1994 tiene conto del tatto nell'estrarre una teoria coerente dal senso comune. Non si possono raccogliere acriticamente banalità, proprio come nel produrre una grammatica, implicita nei nostri schemi linguistici, si devono permettere discostamenti da ciò che sulla nostra migliore teoria costituirebbe grammaticalità.

Un grande vantaggio di questo approccio rispetto alla teoria dell'identità precoce è il suo olismo. Due caratteristiche di questo olismo dovrebbero essere notate. Uno è che l'approccio è in grado di consentire le interazioni causali tra gli stati cerebrali e i processi stessi, nonché nel caso di stimoli e risposte esterne. Un'altra è la capacità di attingere al concetto di Ramseyfication di una teoria. FP Ramsey aveva mostrato come sostituire i termini teorici di una teoria come "la proprietà di essere un elettrone" con "la proprietà X tale che …". cosicché quando questo viene fatto per tutti i termini teorici, ci rimane solo "proprietà X tale che", "proprietà Y tale che" ecc. Prendiamo i termini che descrivono il comportamento come termini di osservazione e termini psicologici come quelli teorici della gente psicologia. Quindi la Ramseyfication mostra che la psicologia popolare è compatibile con il materialismo. Questo sembra giusto, anche se forse la precedente teoria dell'identità si occupa più direttamente dei rapporti sull'esperienza immediata.

L'approccio causale era anche caratteristico dell'attenta analisi concettuale di DM Armstrong degli stati e dei processi mentali, come la percezione e le qualità secondarie, sensazione, coscienza, convinzione, desiderio, emozione, azione volontaria, nella sua A Materialist Theory of the Mind (1968a) con una seconda edizione (1993) contenente una nuova prefazione preziosa. Le parti I e II di questo libro si occupano di analisi concettuali, aprendo la strada a un'identificazione contingente di stati e processi mentali con quelli materiali. Come aveva fatto Brian Medlin, in un'impressionante critica di Ryle e della difesa del materialismo (Medlin 1967), Armstrong preferì descrivere la teoria dell'identità come "materialismo dello stato centrale". Indipendentemente da Armstrong e Lewis, il materialismo dello stato centrale di Medlin dipendeva, come loro,su un'analisi causale di concetti di stati e processi mentali. Vedi Medlin 1967 e 1969 (inclusa la nota 1).

In questo caso si dovrebbero menzionare in particolare due degli altri libri di Armstrong, uno sulla percezione (1961) e uno sulle sensazioni corporee (1962). Armstrong pensava che la percezione venisse a credere per mezzo dei sensi (confronta anche Pitcher 1971). Questo combina i vantaggi del realismo diretto con l'ospitalità verso la storia causale scientifica che si pensava avesse supportato la precedente teoria rappresentativa della percezione. Armstrong considerava le sensazioni corporee come percezioni degli stati del nostro corpo. Naturalmente, quest'ultimo può essere confuso con stati emotivi, poiché un prurito può includere una propensione a grattarsi e, al contrario, in circostanze eccezionali il dolore può essere sentito senza angoscia. Tuttavia, Armstrong vede qui l'idea centrale come quella della percezione. Ciò suggerisce un problema terminologico. Smart aveva parlato di sensazioni visive. Queste non erano percezioni, ma qualcosa che accadde nella percezione. Quindi in questo senso di "sensazione" ci dovrebbero essere sensazioni di sensazioni corporee. L'ambiguità potrebbe forse essere risolta usando la parola "sensing" nel contesto di "visivo", "uditivo", "tattile" e "corporeo", in modo che le sensazioni corporee sarebbero percezioni che implicano "sensazioni" introspettibili. Queste sensazioni corporee sono percezioni e ci possono essere percezioni errate come quando una persona amputata con il piede può pensare di avere un dolore al piede. Ha la sensazione di "avere un dolore al piede" ma il mondo non contiene un dolore al piede, così come non contiene dati o immagini di senso ma contiene i dati di dati di senso e di immagini. Quindi in questo senso di "sensazione" ci dovrebbero essere sensazioni di sensazioni corporee. L'ambiguità potrebbe forse essere risolta usando la parola "sensing" nel contesto di "visivo", "uditivo", "tattile" e "corporeo", in modo che le sensazioni corporee sarebbero percezioni che implicano "sensazioni" introspettibili. Queste sensazioni corporee sono percezioni e ci possono essere percezioni errate come quando una persona amputata con il piede può pensare di avere un dolore al piede. Ha la sensazione di "avere un dolore al piede" ma il mondo non contiene un dolore al piede, così come non contiene dati o immagini di senso ma contiene i dati di dati di senso e di immagini. Quindi in questo senso di "sensazione" ci dovrebbero essere sensazioni di sensazioni corporee. L'ambiguità potrebbe forse essere risolta usando la parola "sensing" nel contesto di "visivo", "uditivo", "tattile" e "corporeo", in modo che le sensazioni corporee sarebbero percezioni che implicano "sensazioni" introspettibili. Queste sensazioni corporee sono percezioni e ci possono essere percezioni errate come quando una persona amputata con il piede può pensare di avere un dolore al piede. Ha la sensazione di "avere un dolore al piede" ma il mondo non contiene un dolore al piede, così come non contiene dati o immagini di senso ma contiene i dati di dati di senso e di immagini.cosicché le sensazioni corporee sarebbero percezioni che implicavano "sensazioni" introspettibili. Queste sensazioni corporee sono percezioni e ci possono essere percezioni errate come quando una persona amputata con il piede può pensare di avere un dolore al piede. Ha la sensazione di "avere un dolore al piede" ma il mondo non contiene un dolore al piede, così come non contiene dati o immagini di senso ma contiene i dati di dati di senso e di immagini.cosicché le sensazioni corporee sarebbero percezioni che implicavano "sensazioni" introspettibili. Queste sensazioni corporee sono percezioni e ci possono essere percezioni errate come quando una persona amputata con il piede può pensare di avere un dolore al piede. Ha la sensazione di "avere un dolore al piede" ma il mondo non contiene un dolore al piede, così come non contiene dati o immagini di senso ma contiene i dati di dati di senso e di immagini.

Il materialismo dello stato centrale di Armstrong implicava l'identificazione di credenze e desideri con gli stati del cervello (1968a). Smart è venuto a essere d'accordo con questo. D'altra parte, Place ha resistito alla proposta di estendere la teoria dell'identità a stati disposizionali come credenze e desideri. Ha sottolineato che non abbiamo un accesso privilegiato alle nostre credenze e desideri. Come Ryle, pensava alle credenze e ai desideri di essere chiarito mediante ipotesi sul comportamento e ha dato l'analogia della potenza di un'auto (Place 1967). Tuttavia ha ritenuto che la disputa qui non riguardi tanto la base neurale degli stati mentali quanto la natura delle disposizioni. Le sue opinioni sulle disposizioni sono ampiamente discusse nel suo dibattito con Armstrong e Martin (Armstrong, Martin e Place, T. Crane (ed.) 1996). Forse possiamo essere rilassati sul fatto che stati mentali come credenze e desideri siano disposizioni o siano argomenti stati neurofisiologici descritti in modo neutro e ritornino a quello che sembra essere il problema più difficile della coscienza. Le teorie dell'identità causale sono strettamente correlate al funzionalismo, che sarà discusso nella prossima sezione. Smart aveva diffidato del concetto di causalità nella metafisica credendo che non avesse posto nella fisica teorica. Comunque anche così avrebbe dovuto ammetterlo nella psicologia popolare e anche nella psicologia scientifica e in generale in biologia, in cui la fisica e la chimica sono applicate per spiegare generalizzazioni piuttosto che leggi severe. Se la psicologia popolare usa la nozione di causalità, non importa se è quello che Quine ha chiamato discorso di seconda elementare, coinvolgendo le nozioni contestuali della modalità.

5. Funzionalismo e teoria dell'identità

Si è comunemente pensato che la teoria dell'identità sia stata sostituita da una teoria chiamata "funzionalismo". Si potrebbe sostenere che i funzionalisti esagerano notevolmente la loro differenza rispetto ai teorici dell'identità. In effetti alcuni filosofi, come Lewis (1972 e 1994) e Jackson, Pargetter e Prior (1982), hanno visto il funzionalismo come una via verso una teoria dell'identità.

Come Lewis e Armstrong, i funzionalisti definiscono stati e processi mentali in termini di relazioni causali con il comportamento, ma smettono di identificarli con le loro realizzazioni neurali. Naturalmente il termine "funzionalismo" è stato usato vagamente e in modi diversi, e si potrebbe sostenere che anche le teorie di Place, Smart e Armstrong erano in fondo funzionalista. La parola "funzionalista" ha affinità con quella di "funzione" in matematica e anche con quella di "funzione" in biologia. In matematica una funzione è un insieme di n-tuple ordinate. Allo stesso modo se i processi mentali sono definiti direttamente o indirettamente da insiemi di coppie stimolo-risposta, le definizioni potrebbero essere viste come "funzionali" in senso matematico. Tuttavia, esiste probabilmente una connessione più stretta con il termine in quanto utilizzato in biologia,come si potrebbe definire 'occhio' dalla sua funzione anche se l'occhio di una mosca e quello di un cane sono anatomicamente e fisiologicamente molto diversi. Il funzionalismo identifica gli stati e i processi mentali per mezzo dei loro ruoli causali e, come notato sopra in relazione a Lewis, sappiamo che i ruoli funzionali sono posseduti da stati e processi neurali. (Esistono forme teleologiche e omuncolari di funzionalismo, che non considero qui.) Tuttavia un dualista interazionista come l'eminente neurofisiologo Sir John Eccles negherebbe (plausibilmente per la maggior parte di noi) che tutti i ruoli funzionali siano così posseduti. Si potrebbe pensare alla psicologia popolare, e in effetti anche a gran parte delle scienze cognitive, analoga a uno "schema a blocchi" in elettronica. Una casella nel diagramma potrebbe essere etichettata (diciamo) "amplificatore a frequenza intermedia" rimanendo) neutra per quanto riguarda il circuito esatto e se l'amplificazione viene eseguita da una valvola termionica o da un transistor. Usando la terminologia di F. Jackson e P. Pettit (1988, pagg. 381–400) lo "stato di ruolo" sarebbe dato da "amplificatore", lo "stato di realizzazione" sarebbe dato da "valvola termoionica". Quindi possiamo pensare al funzionalismo come a una teoria della "scatola nera". Questa linea di pensiero sarà perseguita nella prossima sezione. Questa linea di pensiero sarà perseguita nella prossima sezione. Questa linea di pensiero sarà perseguita nella prossima sezione.

Pensare molto in termini causali su credenze e desideri si adatta molto bene non solo con la psicologia popolare, ma anche con le idee umane sulle motivazioni dell'azione. Sebbene questo punto di vista sia stato criticato da alcuni filosofi, sembra giusto, come si può vedere se si considera un possibile aereo robot progettato per orientarsi da Melbourne a Sydney. Il progettista dovrebbe includere una versione elettronica di qualcosa come una mappa del sud-est dell'Australia. Ciò fornirebbe il lato "convinzione". Si dovrebbe anche programmare in un equivalente elettronico di "andare a Sydney". Questo programma fornirebbe il lato "desiderio". Se il vento e il tempo avessero spinto l'aereo fuori rotta, il feedback negativo avrebbe spinto l'aereo sulla rotta giusta per Sydney. L'esistenza di meccanismi propositivi ha finalmente (spero) dimostrato ai filosofi che non c'è nulla di misterioso nella teleologia. Né ci sono grandi problemi semantici sull'intenzionalità (con una "t"). Considera la frase "Joe desidera un unicorno". Non è come "Joe calcia un pallone". Perché Joe possa calciare un pallone, deve esserci un calcio da calciare, ma non ci sono unicorni. Comunque possiamo dire 'Joe desidera-vero di se stesso "possiede un unicorno"'. O più in generale "Joe crede-vera S" o "Joe desidera-vera S" dove S è una frase appropriata (Quine 1960, pagg. 206-16). Naturalmente se non si vuole relativizzare in una lingua, è necessario inserire "o qualche omicida di S" o usare la parola "proposizione", e ciò implica la nozione di proposizione o intertranslatabilità. Anche se uno non accetta Quine 's nozione di indeterminatezza della traduzione, c'è ancora confusione nelle nozioni di "credenza" e "desiderio" derivanti dalla confusione di "analiticità" e "sinonimia". Il teorico dell'identità potrebbe dire che in ogni occasione questa confusione è accompagnata dalla confusione dello stato del cervello che costituisce la convinzione o il desiderio. Quante interconnessioni sono coinvolte in una credenza o desiderio? Su un conto olistico come quello di Lewis non è necessario supporre che l'individuazione di credenze e desideri sia precisa, anche se abbastanza buona per la psicologia popolare e la metetica umana. Quindi il modo in cui il cervello rappresenta il mondo potrebbe non essere come una lingua. La rappresentazione potrebbe essere come una mappa. Una mappa collega tutte le funzionalità su di essa a tutte le altre funzionalità. Tuttavia le mappe contengono una quantità finita di informazioni. Non hanno infinitamente molte parti,ancora meno continuum molti. Possiamo pensare alle credenze come a esprimere i diversi frammenti di informazioni che potrebbero essere estratti dalla mappa. Pensare in questo modo le credenze corrisponderebbero abbastanza vicino alle credenze individualiste caratteristiche della psicologia popolare e umana.

6. Teorie dell'identità di tipo e token

La nozione 'type' e 'token' qui deriva per analogia da 'type' e 'token' come applicato alle parole. Un telegramma "amore e amore e amore" contiene solo due parole tipo, ma in un altro senso, come insisterebbe l'impiegato del telegrafo, contiene cinque parole ("parole simboliche"). Allo stesso modo un particolare dolore (più precisamente un avere un dolore) secondo la teoria dell'identità simbolica è identico a un particolare processo cerebrale. Un funzionalista potrebbe essere d'accordo. Il funzionalismo venne visto come un miglioramento della teoria dell'identità e in contrasto con esso, a causa della corretta affermazione che uno stato funzionale può essere realizzato da stati cerebrali abbastanza diversi: quindi uno stato funzionale potrebbe essere realizzato da un cervello basato sul silicio come oltre che da un cervello basato sul carbonio, e lasciando da parte la robotica o la fantascienza,la mia sensazione di mal di denti potrebbe essere realizzata con un processo neurale diverso da quello che realizza il mal di denti.

Per quanto possibile, un funzionalista può in ogni caso accettare identità di token. I funzionalisti comunemente negano le identità di tipo. Tuttavia Jackson, Pargetter e Prior (1982) e Braddon-Mitchell e Jackson (1996) sostengono che questa è una reazione eccessiva da parte del funzionalista. (In effetti vedono il funzionalismo come una via per la teoria dell'identità.) Il funzionalista può definire gli stati mentali come aventi uno stato o altro (ad esempio, a base di carbonio o a base di silicio) che spiega le proprietà funzionali. Lo stato funzionalista del secondo ordine è uno stato in cui si ha qualche stato del primo ordine o altro che causa o è causato dal comportamento a cui il funzionalista allude. In questo modo abbiamo una teoria del secondo ordine. Confronta la fragilità. La fragilità del vetro e la fragilità dei biscotti sono entrambi lo stato di avere qualche proprietà che spiega la loro rottura, sebbene la proprietà fisica del primo ordine possa essere diversa nei due casi. Questo modo di vedere la questione è forse più plausibile in relazione a stati mentali come credenze e desideri di quanto non sia quello di riportare immediatamente esperienze. Quando riporto un mal di denti, mi sembra di occuparmi delle proprietà del primo ordine, anche se neutrali.

Se continuiamo a occuparci delle proprietà del primo ordine, potremmo dire che la distinzione dei token di tipo non è un affare tutto o niente. Potremmo dire che le esperienze umane sono processi cerebrali di un certo tipo e che le esperienze alfa centauriche sono processi cerebrali di un altro tipo. Potremmo davvero proporre classificazioni molto più fini senza andare al limite di semplici identità simboliche.

Quanto dovrebbe essere limitata la restrizione di una teoria del tipo limitato? Di quanti capelli un uomo calvo non deve avere più? Un teorico dell'identità si aspetterebbe che il suo mal di denti oggi sia molto simile al suo mal di denti ieri. Si aspetterebbe che il suo mal di denti fosse abbastanza simile al mal di denti di sua moglie. Si aspetterebbe che il suo mal di denti fosse in qualche modo simile al mal di denti del suo gatto. Non sarebbe sicuro della somiglianza con il dolore di un extra-terrestre. Anche qui, tuttavia, potrebbe aspettarsi alcune somiglianze della forma d'onda o simili.

Anche nel caso della somiglianza del mio dolore ora con il mio dolore dieci minuti fa, ci saranno differenze insignificanti, e anche tra il mio dolore e il tuo dolore. Confronta l'arte topiaria, facendo uso di un'analogia sfruttata da Quine in una diversa connessione. Nei giardini di campagna inglesi le cime delle siepi di bosso sono spesso tagliate in varie forme, ad esempio forme di pavone. Si potrebbero fare generalizzazioni sulle forme di pavone su siepi di bosso, e si potrebbe dire che tutti i finti pavoni su una particolare siepe hanno la stessa forma. Tuttavia, se ci avviciniamo ai due finti pavoni e li scrutiamo per notare le forme precise dei ramoscelli che li compongono, troveremo differenze. Se diciamo che due cose sono simili o no è una questione di astrattezza della descrizione. Se dovessimo andare al limite della concretezza, i tipi si restringerebbero a tipi a un solo membro, ma non ci sarebbe ancora alcuna differenza ontologica tra teoria dell'identità e funzionalismo.

Una forma interessante di teoria dell'identità simbolica è il monismo anomalo di Davidson 1980. Davidson sostiene che le relazioni causali si verificano nelle descrizioni neurali ma non nelle descrizioni del linguaggio psicologico. Queste ultime descrizioni usano predicati intenzionali, ma a causa dell'indeterminatezza della traduzione e dell'interpretazione, questi predicati non si verificano nelle dichiarazioni di legge. Ne consegue che le identità mente-cervello possono verificarsi solo a livello di eventi individuali (token). Sarebbe al di là dell'ambito del presente saggio considerare l'approccio ingegnoso di Davidson, poiché differisce notevolmente dalle forme più usuali di teoria dell'identità.

7. Coscienza

Place ha risposto alla domanda "La coscienza è un processo cerebrale?" in senso affermativo. Ma che tipo di processo cerebrale? È naturale pensare che ci sia qualcosa di ineffabile sul quale nessun processo neurofisiologico (con solo proprietà intrinseche fisiche) potrebbe avere. C'è una sfida al teorico dell'identità per dissipare questo sentimento.

Supponiamo che io vada in bicicletta da casa mia all'università. Improvvisamente mi rendo conto di aver attraversato un ponte su un torrente, ho percorso un percorso tortuoso per mezzo miglio, ho evitato il traffico in arrivo e così via, eppure non ho ricordi di tutto ciò. In un certo senso ero consapevole: stavo percependo, ottenendo informazioni sulla mia posizione e velocità, lo stato della pista ciclabile e della strada, le posizioni e le velocità delle macchine che si avvicinavano, la larghezza del familiare ponte stretto. Ma in un altro senso non ero consapevole: ero su "pilota automatico". Consentitemi quindi di usare la parola "consapevolezza" per questo tipo di coscienza automatica o inconscia. Forse non sono al cento per cento con il pilota automatico. Per prima cosa potrei essere distratto e pensare alla filosofia. Tuttavia, questo non sarebbe rilevante per la mia bicicletta. Ci si potrebbe davvero chiedere se si è mai al cento per cento con il pilota automatico, e forse si spera di non esserlo, soprattutto nell'esempio di Armstrong del camionista a lunga distanza (Armstrong 1962). Tuttavia, probabilmente accade, e se lo fa il guidatore è consapevole solo nel senso che è attento alla rotta, al traffico in arrivo, ecc., Cioè sta percependo nel senso di 'arrivare a credere per mezzo dei sensi '. L'autista ottiene le convinzioni ma non è consapevole di farlo. Non vi è alcun suggerimento di ineffabilità in questo senso di "coscienza", per il quale riserverò il termine "consapevolezza".e se lo fa il guidatore è consapevole solo nel senso che è attento alla rotta, al traffico in arrivo, ecc., cioè sta percependo nel senso di "venire a credere per mezzo dei sensi". L'autista ottiene le convinzioni ma non è consapevole di farlo. Non vi è alcun suggerimento di ineffabilità in questo senso di "coscienza", per il quale riserverò il termine "consapevolezza".e se lo fa il guidatore è consapevole solo nel senso che è attento alla rotta, al traffico in arrivo, ecc., cioè sta percependo nel senso di "venire a credere per mezzo dei sensi". L'autista ottiene le convinzioni ma non è consapevole di farlo. Non vi è alcun suggerimento di ineffabilità in questo senso di "coscienza", per il quale riserverò il termine "consapevolezza".

Per la piena consapevolezza, quella che ci confonde e suggerisce l'ineffabilità, abbiamo bisogno del senso chiarito da Armstrong in un dibattito con Norman Malcolm (Armstrong e Malcolm 1962, p. 110). Altre opinioni simili sono state espresse da altri filosofi, come Savage (1976), Dennett (1991), Lycan (1996), Rosenthal (1996). Una recente presentazione è in Smart (2004). Nel dibattito con Norman Malcolm, Armstrong ha confrontato la coscienza con la propriocezione. Si verifica un caso di propriocezione quando con gli occhi chiusi e senza contatto siamo immediatamente consapevoli dell'angolo a cui è piegato uno dei nostri gomiti. Cioè, la propriocezione è un senso speciale, diverso da quello della sensazione corporea, in cui diventiamo consapevoli di parti del nostro corpo. Ora il cervello fa parte del nostro corpo e quindi forse la consapevolezza immediata di un processo o di uno stato,il nostro cervello qui può essere chiamato "propriocezione" ai fini attuali. Quindi la propriocezione anche se la neuroanatomia è diversa. Quindi la propriocezione che costituisce la coscienza, distinta dalla semplice consapevolezza, è una consapevolezza di ordine superiore, una percezione di una parte (o configurazione) del nostro cervello da parte del cervello stesso. Alcuni potrebbero avvertire la circolarità qui. In tal caso, supponiamo che la propriocezione si verifichi in un tempo trascurabile in pratica dopo il processo propriocettivo. Quindi forse possono esserci propriocezioni di propriocezioni, propriocezioni di propriocezioni di propriocezioni, e così via, sebbene in realtà la sequenza probabilmente non salirà più di due o tre passi. L'ultima propriocezione nella sequenza non sarà propriocettata, e questo può aiutare a spiegare il nostro senso dell'ineffabilità della coscienza. Confronta Gilbert Ryle in The Concept of Mind sull'elusività sistematica dell'io (Ryle 1949, pp. 195–8).

Place ha sostenuto che la funzione del "pilota automatico", a cui si riferisce come "lo zombi dentro", è quella di avvisare la coscienza degli input che identifica come problematici, mentre ignora gli input non problematici o li reindirizza all'output senza la necessità di consapevolezza consapevole. Per questa visione della coscienza vedi Place (1999).

8. Obiezioni successive alla teoria dell'identità

Qui dovrebbero essere menzionate le critiche influenti della teoria dell'identità da parte rispettivamente di Saul Kripke e David Chalmers. Non sarà possibile discuterne in dettaglio, in parte a causa del fatto che le osservazioni di Kripke si basano su opinioni sulla modalità, sulla possibile semantica dei mondi e sull'essenzialismo che alcuni filosofi vorrebbero contestare, e perché il lungo e ricco libro di Chalmers meriterebbe una lunga risposta. Kripke (1980) definisce un'espressione un designatore rigido se si riferisce allo stesso oggetto in ogni mondo possibile. O nella teoria della controparte avrebbe una controparte esattamente simile in ogni mondo possibile. Mi sembra che ciò che contiamo come controparti sia altamente contestuale. Prendi l'esempio 'water is H 2O'. In un altro mondo, o in una terra gemella nel nostro mondo come immagina Putnam (1975), la roba trovata nei fiumi, nei laghi, nel mare non sarebbe H 2 O ma XYZ e quindi non sarebbe acqua. Questo sta certamente dando la preferenza alla vera chimica rispetto alla chimica popolare, e finora lo applaudo. Vi sono quindi contesti in cui diciamo che sulla terra gemella o sul possibile mondo immaginario la materia trovata nei fiumi non sarebbe acqua. Tuttavia ci sono contesti in cui possiamo immaginare un mondo possibile (scrivere un romanzo di fantascienza) in cui trovarsi nei fiumi e nei laghi e nel mare, alleviare la sete e sostenere la vita era più importante della composizione chimica e quindi XYZ sarebbe la controparte di H 2 O.

Kripke considera l'identità "calore = movimento molecolare" e sostiene che ciò è vero in ogni mondo possibile e quindi è una verità necessaria. In realtà la proposta non è del tutto vera, per quanto riguarda il calore radiante? Che dire del calore come definito nella termodinamica classica che è "neutrale per argomento" rispetto alla termodinamica statistica? Supponiamo tuttavia che il calore abbia un'essenza e che sia un movimento molecolare, o almeno lo sia nel contesto previsto. Kripke afferma (1980, p. 151) che quando pensiamo che il moto molecolare possa esistere in assenza di calore, lo confondiamo con il pensiero che il moto molecolare potrebbe essere esistito senza essere sentito come calore. Si chiede se è analogo possibile che se il dolore è un certo tipo di processo cerebrale che è esistito senza essere sentito come dolore. Suggerisce che la risposta è "No". Un teorico dell'identità che ha accettato il racconto della coscienza come una percezione di ordine superiore potrebbe rispondere "Sì". Potremmo essere consapevoli di un dente danneggiato e anche di essere in una condizione di agitazione (per usare il termine di Ryle per stati emotivi) senza essere consapevoli della nostra consapevolezza. Un teorico dell'identità come Smart preferirebbe parlare di "avere un dolore" piuttosto che di "dolore": il dolore non fa parte dell'arredamento del mondo più di quanto non sia un dato sensoriale o l'idraulico medio. Kripke conclude (p. 152) che ilil dolore non fa parte dell'arredamento del mondo più di quanto non sia un dato sensoriale o l'idraulico medio. Kripke conclude (p. 152) che ilil dolore non fa parte dell'arredamento del mondo più di quanto non sia un dato sensoriale o l'idraulico medio. Kripke conclude (p. 152) che il

l'evidente contingenza della connessione tra lo stato mentale e il corrispondente stato cerebrale non può quindi essere spiegata da una sorta di analogo qualitativo come nel caso del calore.

Smart direbbe che c'è un senso in cui la connessione di sensazioni (sensazioni) e processi cerebrali è solo metà contingente. Una descrizione completa dello stato o del processo cerebrale (comprese le cause e gli effetti di esso) implicherebbe il resoconto dell'esperienza interiore, ma quest'ultimo, essendo un argomento neutrale e quindi molto astratto, non implicherebbe la descrizione neurologica.

Chalmers (1996) nel corso del suo studio esaustivo sulla coscienza ha sviluppato una teoria della qualia non fisica che in una certa misura evita la preoccupazione per i pericoli nomologici. La preoccupazione espressa da Smart (1959) è che se ci fosse qualia non fisica dovrebbero, molto probabilmente, essere leggi che collegano i processi neurofisiologici a proprietà apparentemente semplici, e le leggi di correlazione dovrebbero essere fondamentali, semplici pericoli dal nomologico rete (come la chiamava Feigl) della scienza. Chalmers lo contrasta supponendo che le qualia non siano semplici ma a noi sconosciute, siano costituite da semplici proto-qualia e che le leggi fondamentali che le collegano a entità fisiche le collegano a entità fisiche fondamentali. Il suo punto di vista arriva a un panpsichismo piuttosto interessante. D'altra parte, se l'account neutro dell'argomento è corretto,allora la qualia non è altro che punti in uno spazio di somiglianza multidimensionale e la schiacciante plausibilità cadrà dalla parte del teorico dell'identità.

Dal punto di vista di Chalmers, come siamo a conoscenza di qualia non fisica? È stato suggerito sopra che questa consapevolezza interiore è propriocezione del cervello da parte del cervello. Ma che tipo di storia è possibile nel caso della consapevolezza di quale? Chalmers potrebbe avere una sorta di risposta a ciò mediante il suo principio di coerenza secondo il quale la storia neurologica causale è parallela alla storia della successione della qualia. Non è chiaro tuttavia che ciò ci renderebbe consapevoli della qualia. La qualia non sembra essere necessaria nella storia fisiologica di come un'antilope evita una tigre.

Le persone spesso pensano che anche se un robot potesse scansionare i propri processi percettivi ciò non significherebbe che il robot fosse cosciente. Questo fa appello alle nostre intuizioni, ma forse potremmo invertire l'argomento e dire che poiché il robot può essere consapevole della sua consapevolezza, il robot è cosciente. Ho già dato motivo di diffidare delle intuizioni, ma in ogni caso Chalmers arriva in qualche modo nel giocare con l'idea che un termostato abbia una sorta di proto-qualia. La disputa tra teorici dell'identità (e fisici in generale) e Chalmers si riduce al nostro atteggiamento nei confronti della fenomenologia. Certamente camminando in una foresta, vedendo l'azzurro del cielo, il verde degli alberi, il rosso della pista, è difficile credere che la nostra qualia sia semplicemente un punto in uno spazio di somiglianza multidimensionale. Ma forse è così (usare una frase che può essere sfiduciata) essere consapevoli di un punto in uno spazio di somiglianza multidimensionale. Si potrebbe anche, come suggerisce Place, essere soggetto all '"errore fenomenologico". Alla fine del suo libro Chalmers fa alcune speculazioni sull'interpretazione della meccanica quantistica. Se ci riusciranno, forse potremmo immaginare la teoria di Chalmers come integrata nella fisica e, dopo tutto, un fisico. Tuttavia, si potrebbe dubitare se dobbiamo scendere al livello quantico per comprendere la coscienza o se la coscienza è rilevante per la meccanica quantistica. Alla fine del suo libro Chalmers fa alcune speculazioni sull'interpretazione della meccanica quantistica. Se ci riusciranno, forse potremmo immaginare la teoria di Chalmers come integrata nella fisica e, dopo tutto, un fisico. Tuttavia, si potrebbe dubitare se dobbiamo scendere al livello quantico per comprendere la coscienza o se la coscienza è rilevante per la meccanica quantistica. Alla fine del suo libro Chalmers fa alcune speculazioni sull'interpretazione della meccanica quantistica. Se ci riusciranno, forse potremmo immaginare la teoria di Chalmers come integrata nella fisica e, dopo tutto, un fisico. Tuttavia, si potrebbe dubitare se dobbiamo scendere al livello quantico per comprendere la coscienza o se la coscienza è rilevante per la meccanica quantistica.

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