Lingua E Testimonianza Nella Filosofia Indiana Classica

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Lingua e testimonianza nella filosofia indiana classica

Pubblicato per la prima volta ven 20 agosto 2010; revisione sostanziale sab 13 giu 2020

Le speculazioni sulla natura e la funzione della lingua in India possono essere fatte risalire al suo primo periodo. Queste speculazioni hanno molte sfaccettature in quanto si rilevano molti diversi filoni di pensiero riguardo al linguaggio. Alcune di queste speculazioni riguardano ciò che si potrebbe chiamare il principio del linguaggio, ma altri riguardano lingue specifiche o usi specifici di queste lingue. Si vedono speculazioni sulla creazione del linguaggio e sul ruolo del linguaggio nella creazione dell'universo. Il linguaggio appare in relazione agli dei e agli umani, e occupa l'intera larghezza di uno spettro dall'essere una divinità stessa all'essere un mezzo usato dagli dei per creare e controllare il mondo, e infine ad essere un mezzo nelle mani dell'essere umano gli esseri per raggiungere i loro scopi religiosi e banali. Gradualmente,viene sollevata tutta una serie di domande su tutti questi vari aspetti del linguaggio nelle tradizioni religiose e filosofiche in evoluzione dell'India, tradizioni che condividevano alcune concezioni comuni, ma prosperavano in dissidi a sangue pieno su questioni importanti. Tali disaccordi riguardano la natura ontologica del linguaggio, il suo ruolo comunicativo, la natura del significato e, più specificamente, la natura del significato delle parole e del significato delle frasi. D'altra parte, alcune manifestazioni del linguaggio, sia nella forma di linguaggi specifici come il sanscrito che in particolari testi scritturali come i Veda, sono diventati argomenti di contesa tra varie tradizioni filosofiche e religiose. Infine, si deve menzionare il ruolo epistemico e il valore del linguaggio, la sua capacità o incapacità di fornire conoscenze veritiere sul mondo. Nel seguito,Intendo fornire un breve resoconto di questi diversi sviluppi nell'India antica, classica e medievale. (Per una cronologia approssimativa dei filosofi indiani, vedere il supplemento.)

  • 1. Concezioni pre-sistematiche del linguaggio nei testi vedici
  • 2. Concezione della lingua tra i grammatici sanscriti
  • 3. Approcci filosofici generali allo status delle scritture vediche
  • 4. Lingua e significato
  • 6. Diversi punti di vista sul significato della frase
  • 7. Alcune importanti concezioni
  • 8. Perché le differenze?
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Concezioni pre-sistematiche del linguaggio nei testi vedici

I testi scritturali vedici (1500–500 a. C.) sono costituiti da quattro antiche raccolte, ovvero Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda e Atharvaveda. Il prossimo strato di testi vedici, i Bramahas, è costituito da commenti rituali in prosa che offrono procedure, giustificazioni e spiegazioni. Le ultime due categorie di letteratura vedica sono gli Āraṇyakas, "Forest Texts" e le Upaniṣads, "Secret Mystical Dottrine".

La parola saṃskṛta non è conosciuta come un'etichetta di una varietà linguistica durante il periodo vedico. Il termine generale usato per la lingua nei testi vedici è vāk, una parola storicamente correlata a "voce". I poeti vedici hanno percepito differenze significative tra la loro lingua e le lingue degli estranei. Allo stesso modo, hanno percepito differenze importanti tra il loro uso del linguaggio in contesti banali e l'uso del linguaggio diretto verso gli dei. Gli dei sono genericamente indicati con il termine deva, e si dice che il linguaggio degli inni sia devī vāk, "linguaggio divino". Si ritiene che questa lingua sia stata creata dagli stessi dei. Il linguaggio così creato dagli dei viene quindi parlato dal mondo animato in varie forme. Il linguaggio divino nella sua forma definitiva è così misterioso che si dice che tre quarti di esso sia nascosto agli umani che hanno accesso solo a un quarto di esso. I saggi vedici del poeta affermano che questo linguaggio divino entra nei loro cuori e che lo scoprono attraverso l'introspezione mistica. Proprio come la lingua usata dai poeti vedici è la lingua divina, la lingua usata dalle persone non vediche è considerata non divina (adevī) o demoniaca (asuryā).

Nella letteratura vedica, si osserva lo sviluppo di approcci mistici e rituali al linguaggio. Il linguaggio era percepito come uno strumento essenziale per avvicinarsi agli dei, invocarli, chiedere loro i favori e quindi per il completamento con successo di un'esibizione rituale. Mentre gli dei erano i poteri che alla fine avevano esaudito i desideri dei loro adoratori umani, si poteva legittimamente considerare la ricompensa risultante come derivante dal potere del linguaggio religioso o dal potere del sacerdote celebrante. In questo modo, la lingua venne considerata come dotata di misteriosi poteri creativi e come un potere divino che doveva essere propiziato prima che potesse essere usato con successo per invocare altri dei. Questo approccio alla lingua alla fine ha portato alla deificazione della lingua e alla nascita della Dea del discorso (vāk devī),e un certo numero di altri dei che sono chiamati "Lord of Speech" (brahmaṇaspati, bṛhaspati, vākpati).

Contrariamente alle azioni valorose della lingua divina, la lingua delle persone non vediche non produce né frutto né fioritura (Ṛgveda, 10.71.5). "Produrre frutti e fiori" è una frase indicativa del potere creativo del linguaggio che produce i frutti per l'adoratore. Dall'essere un'entità creata ma divina, il discorso sale alle altezze di essere una divinità a sé stante e alla fine diventa il substrato dell'esistenza dell'intero universo. La divinità del discorso è vista nell'inno 10.125 della vgveda, dove la Dea del discorso canta la propria gloria. In questo inno, non si sente più parlare della creazione del discorso, ma si inizia a vedere il discorso come una divinità primordiale che crea e controlla altri dei, saggi e esseri umani. Qui la dea del discorso richiede adorazione a pieno titolo,prima che i suoi poteri possano essere usati per altri scopi. Il mistero del linguaggio è comprensibile solo per una classe speciale di persone, i saggi Brāhmaṇas, mentre i cittadini comuni hanno accesso e comprensione solo a una parte limitata di questo fenomeno trascendentale.

Le divinità del "Lord of Speech" emergono tipicamente come divinità del creatore, ad esempio Brahmā, Bṛhaspati e Brahmaṇaspati, e la parola brahman che in precedenza si riferisce, con accenti diversi, all'incantesimo creativo e al sacerdote, giunge infine ad assumere nelle Upaniṣads il significato della forza creativa dietro l'intero universo. Mentre gli inni vedici erano considerati come creati da particolari saggi di poeti nel periodo precedente, gradualmente una percezione crescente del loro potere misterioso e la loro conservazione da parte delle generazioni successive ha portato alla nascita di una nuova concezione dei testi scritturali. Già nelle ultime parti di Ṛgveda (10.90.9), sentiamo che i versi (ṛk), le canzoni (sāma) e le formule rituali (yajus) sono nati dal sacrificio primordiale offerto dagli dei. Sorsero dal corpo sacrificato della persona cosmica, il terreno ultimo dell'esistenza. Questa tendenza a considerare sempre più i testi scritturali come non prodotti da alcun autore umano assume molte forme nei successivi materiali religiosi e filosofici, portando infine a una diffusa idea che i Veda non sono creati da alcun essere umano (apauruṣeya), e sono infatti non creati ed eterni, al di là dei cicli di creazione e distruzione del mondo. Negli ultimi testi vedici, sentiamo l'idea che i veri Veda sono infiniti (ananta) e che i Veda conosciuti dai saggi dei poeti umani sono una mera frazione dei veri Veda infiniti. Questa tendenza a considerare sempre più i testi scritturali come non prodotti da alcun autore umano assume molte forme nei successivi materiali religiosi e filosofici, portando infine a una diffusa idea che i Veda non sono creati da alcun essere umano (apauruṣeya), e sono infatti non creati ed eterni, al di là dei cicli di creazione e distruzione del mondo. Negli ultimi testi vedici, sentiamo l'idea che i veri Veda sono infiniti (ananta) e che i Veda conosciuti dai saggi dei poeti umani sono una mera frazione dei veri Veda infiniti. Questa tendenza a considerare sempre più i testi scritturali come non prodotti da alcun autore umano assume molte forme nei successivi materiali religiosi e filosofici, portando infine a una diffusa idea che i Veda non sono creati da alcun essere umano (apauruṣeya), e sono infatti non creati ed eterni, al di là dei cicli di creazione e distruzione del mondo. Negli ultimi testi vedici, sentiamo l'idea che i veri Veda sono infiniti (ananta) e che i Veda conosciuti dai saggi dei poeti umani sono una mera frazione dei veri Veda infiniti.sentiamo l'idea che i veri Veda sono infiniti (ananta) e che i Veda conosciuti dai saggi dei poeti umani sono una mera frazione dei veri Veda infiniti.sentiamo l'idea che i veri Veda sono infiniti (ananta) e che i Veda conosciuti dai saggi dei poeti umani sono una mera frazione dei veri Veda infiniti.

Nella tarda tradizione vedica dei Bramahas, ci viene detto che c'è la perfezione della forma rituale (rūpasamṛddhi) quando un incantesimo recitato fa eco all'azione rituale che viene eseguita. Ciò dimostra l'idea che idealmente dovrebbe esserci una corrispondenza tra il contenuto di una formula rituale e l'azione rituale in cui viene recitata, suggerendo ulteriormente l'idea che il linguaggio rispecchi in qualche modo il mondo esterno. Negli Āraṇyakas e Upaniṣads, il linguaggio acquisisce importanza in diversi modi. Le Upanisad, sottolineando la natura dolorosa dei cicli di rinascite, sottolineano che l'obiettivo ideale dovrebbe essere quello di porre fine a questi cicli di nascita e rinascita e di trovare la propria identità permanente con il terreno originale dell'esistenza universale, vale a dire Brahman. Il termine brahman, originariamente riferito ai canti rituali creativi e ai cantori,ha ora acquisito questo nuovo significato, la massima forza creativa dietro l'universo. Come parte della pratica meditativa, viene chiesto di concentrarsi sulla sacra sillaba OM, che è la rappresentazione linguistica simbolica del Brahman. Qui il linguaggio, sotto forma di OM, diventa uno strumento importante per il raggiungimento della propria unione mistica con Brahman. La parola sanscrita akṣara si riferisce a una sillaba, ma significa anche "indistruttibile". Pertanto, la parola Akara ha permesso l'uso meditazionale della sillaba sacra OM per condurre alla fine alla propria identità esperienziale con la realtà indistruttibile di Brahman.sotto forma di OM, diventa uno strumento importante per il raggiungimento della propria unione mistica con Brahman. La parola sanscrita akṣara si riferisce a una sillaba, ma significa anche "indistruttibile". Pertanto, la parola Akara ha permesso l'uso meditazionale della sillaba sacra OM per condurre alla fine alla propria identità esperienziale con la realtà indistruttibile di Brahman.sotto forma di OM, diventa uno strumento importante per il raggiungimento della propria unione mistica con Brahman. La parola sanscrita akṣara si riferisce a una sillaba, ma significa anche "indistruttibile". Pertanto, la parola Akara ha permesso l'uso meditazionale della sillaba sacra OM per condurre alla fine alla propria identità esperienziale con la realtà indistruttibile di Brahman.

Il ruolo del linguaggio e delle scritture nel modo upaniṣadico della vita religiosa è complicato. Qui, l'uso del linguaggio per invocare gli dei vedici diventa una forma inferiore di pratica religiosa. Brahman può essere raggiunto attraverso la lingua? Poiché Brahman è al di là di tutte le caratterizzazioni e di tutti i modi di percezione umana, nessuna espressione linguistica può descriverla correttamente. Quindi tutte le espressioni linguistiche e tutte le conoscenze inquadrate nella lingua sono ritenute inadeguate allo scopo di raggiungere Brahman. In effetti, è il silenzio che caratterizza Brahman, e non le parole. Anche così, l'uso della meditazione focalizzata sull'OM è enfatizzato, almeno nelle fasi pre-finali della realizzazione del Brahman.

Quando arriviamo ai sistemi filosofici classici in India, un'ulteriore ipotesi è fatta da quasi tutti i sistemi indù, cioè che tutti i Veda formano insieme un insieme coerente. La paternità umana dei testi vedici è stata a lungo respinta e ora sono percepiti come completamente non creati ed eterni o creati da Dio all'inizio di ogni ciclo della creazione. Partendo dal presupposto che sono del tutto non creati, la loro innata capacità di trasmettere un significato veritiero non è ostacolata da limiti umani. Pertanto, se tutti i testi vedici trasmettono la verità, non possono esserci contraddizioni interne. Se un Dio onnisciente, che per sua stessa natura è compassionevole e al di là dei limiti umani, ha creato i Veda, si giunge alla stessa conclusione, cioè non possono esserci contraddizioni interne. L'interpretazione tradizionale dei Veda procede secondo questi presupposti. Se ci sono apparenti contraddizioni nei passaggi vedici, l'onere di trovare il modo di rimuovere quelle apparenti contraddizioni incombe all'interprete, ma non ci può essere ammissione di contraddizioni interne nei testi stessi.

2. Concezione della lingua tra i grammatici sanscriti

Prima dell'emergere dei sistemi filosofici formalizzati o dei darśana, vediamo una serie di problemi filosofici relativi al linguaggio implicitamente ed esplicitamente messi in luce dai primi grammatici sanscriti, in particolare Pāṇini, Kātyāyana e Patañjali. Pāṇini (400 a. C.) compose la sua grammatica del sanscrito con una certa nozione di sanscrito come linguaggio atemporale. Per lui, c'erano dialetti regionali del sanscrito, nonché variazioni di utilizzo nei suoi domini scritturali (chandas) e contemporanei (bhāṣā). Tutti questi domini sono trattati come sottodomini di una lingua unificata, che non è limitata da alcuna temporalità.

Il Mahābhāṣya di Patañjali si riferisce alle opinioni di Vyāḍi e Vājapyāyana sul significato delle parole. Vyāḍi ha sostenuto che parole come "mucca" denotano singole istanze di una determinata classe, mentre Vājapyāyana ha sostenuto che parole come "mucca" denotano proprietà generiche o proprietà di classe (ākṛti), come la bellezza, che sono condivise da tutti i membri di determinate classi. Patañjali presenta un lungo dibattito sulle posizioni estreme in questo argomento e alla fine conclude che sia le singole istanze che la proprietà della classe devono essere incluse nella gamma del significato. L'unica differenza tra le due posizioni riguarda quale aspetto, l'individuo o la proprietà della classe, viene indicato per primo e quale viene compreso in seguito. Questo primo dibattito indica posizioni filosofiche che si espandono e discutono appieno delle tradizioni del Nyāya - Vaiśeṣikas e del Mīmāṃsakas.

I primi commentatori della grammatica di Pāṇini del tardo periodo Mauryan e post-Mauryan, Kātyāyana e Patañjali (200–100 a. C.), mostrano una significativa riorganizzazione delle visioni Brahmaniche di fronte all'opposizione di giainisti e buddisti. Per Kātyāyana e Patañjali, la lingua sanscrita in generale è sacra come i Veda. L'uso intelligente del sanscrito, supportato dalla comprensione esplicita della sua grammatica, porta alla prosperità qui e nel mondo successivo, così come i Veda. Kātyāyana e Patañjali ammettono che i vernacolari e il sanscrito potrebbero svolgere la funzione di comunicare il significato. Tuttavia, solo l'uso del sanscrito produce meriti religiosi. Questa è una critica indiretta ai giainisti e ai buddisti, che hanno usato le lingue vernacolari per la propagazione delle loro fedi. I grammatici non accettarono il valore religioso dei vernacolari. Le lingue vernacolari, insieme agli usi errati del sanscrito, sono tutti raggruppati insieme dai grammatici sanscriti sotto i termini dispregiativi apaśabda e apabhraṃśa, entrambi i quali suggeriscono che i vernacoli sono forme degenerate o "cadute" della lingua divina, vale a dire, Sanscrito. Kātyāyana afferma: "Mentre la relazione tra parole e significati è stabilita sulla base dell'uso di parole specifiche per indicare significati specifici nella comunità di parlanti, la scienza della grammatica stabilisce solo un regolamento relativo al merito religioso prodotto dall'uso linguistico, come è comunemente fatto nelle questioni terrene e nei rituali vedici”(prima Vārttika sull'Adadhyāyī). Kātyāyana si riferisce a questi usi vernacolari “degenerati” come causati dall'incapacità degli oratori di bassa classe di parlare in sanscrito. I grammatici raccontano la storia di demoni che hanno usato usi impropri degeneri durante il loro rituale e quindi sono stati sconfitti.

Si dice che la relazione tra le parole sanscrite e il loro significato sia stabilita (siddha) e presa come dato dai grammatici. Patañjali comprende questa affermazione di Kātyāyana nel senso che la relazione tra le parole sanscrite e il loro significato è eterna (nitya), non creata (kārya) da nessuno. Poiché questa relazione eterna, secondo questi grammatici, esiste solo per le parole sanscrite e il loro significato, non si può accordare lo stesso status ai vernacolari, che sono nati da un'incapacità da parte dei loro parlanti di parlare il sanscrito vero e proprio.

Mentre Pāṇini usa il termine prakṛti per riferirsi allo stato derivazionalmente originale di una parola o espressione prima che vengano applicati i cambiamenti effettuati da operazioni grammaticali, Kātyāyana e Patañjali usano il termine vikṛta per riferirsi al segmento trasformato derivativamente. Tuttavia, il cambiamento e l'identità non sono compatibili all'interno di strutture metafisiche più rigide, e questo diventa evidente nella discussione che segue. Nei suoi Vārttikas o nei commenti sulla grammatica di Pāṇini, Kātyāyana afferma che si potrebbe sostenere che un oggetto parzialmente trasformato non perde ancora la sua identità (Vārttika 10 a P. 1.1.56). Ma tale accettazione porterebbe alla non eternità (anityatva) del linguaggio (Vārttika 11, Mahābhāṣya, I, p. 136), e ciò non è accettabile. Patañjali afferma che le parole nella realtà sono eterne (nitya),e ciò significa che devono essere assolutamente liberi da cambiamenti o trasformazioni e fissati nella loro natura. Se le parole sono veramente eterne, non si può quindi dire che una parola è stata trasformata ed è sempre la stessa. Ciò indica i cambiamenti ideologici emergenti nelle tradizioni filosofiche, che fanno progressi nella tradizione grammaticale e portano infine allo sviluppo di nuove concezioni all'interno della tradizione grammaticale e altrove.

Nel cercare di capire come l'emergente dottrina della nityatva ("permanenza", "immutabilità") del linguaggio causi problemi con la nozione di trasformazione (vikāra) e in che modo questi problemi vengano infine risolti sviluppando nuovi concetti, dovremmo notare due questioni, cioè, fissità temporale o flessibilità dei singoli suoni e compatibilità della nozione di sequenza di suoni, o espressione come processo prolungato nel tempo. Dall'interno del nuovo paradigma della nityatva o dell'eternità dei suoni, Kātyāyana conclude che i veri suoni (varṇa) sono fissi nella loro natura nonostante la differenza di velocità di consegna (Vārttika 5 a P. 1.1.70, Mahābhāṣya, I, p 181). La velocità di consegna (vṛtti) deriva dall'espressione lenta o rapida di un altoparlante (vacana), sebbene i suoni reali siano fissati permanentemente nella loro natura. Qui,Kātyāyana affronta una dottrina che viene successivamente sviluppata ulteriormente da Patañjali e più completamente da Bhartṛhari. Sostiene una doppia ontologia. Esistono i suoni veri fissi (varṇa) e poi i suoni pronunciati (vacana, "espressione"). È Patañjali che usa, per la prima volta per quanto ne sappiamo, il termine sphoṭa per riferirsi ai "suoni veri che sono fissati" di Kātyāyana (avasthitā varṇāḥ) e al termine dhvani ("suoni pronunciati"). Patañjali aggiunge un importante commento alla discussione di Kātyāyana. Dice che il suono reale (śabda) è quindi lo sphoṭa ("il suono che inizialmente si apre allo scoperto"), e la qualità [lunghezza o velocità] del suono fa parte del dhvani ("suono mentre continua") (Mahābhāṣya, I, p. 181). Il termine sphoṭa si riferisce a qualcosa di simile all'esplosione o alla nascita. Quindi si riferisce alla produzione o percezione iniziale del suono. D'altro canto, l'allungamento di quel suono sembra riferirsi alla dimensione della continuazione. Patañjali significa dire che è lo stesso suono, ma può rimanere udibile per durate diverse.

Ciò solleva il prossimo problema che i grammatici devono affrontare: una parola può essere compresa come una sequenza o una raccolta di suoni? Kātyāyana afferma che non si può avere una sequenza o una raccolta di suoni, perché il processo del discorso procede suono per suono, e questi suoni periscono non appena vengono pronunciati. Pertanto, uno non può avere due suoni coesistenti in un dato momento per relazionarsi tra loro. Poiché i suoni periscono non appena vengono emessi, un suono non può avere un altro compagno coesistente (Vārttikas 9 e 10 in P. 1.4.109). Kātyāyana sottolinea tutte queste difficoltà, ma è Patañjali che offre una soluzione a questo dilemma filosofico. Patañjali suggerisce che si possono mettere insieme le impressioni di tutti i suoni emessi e poi pensare a una sequenza in questa immagine di una parola costruita mentalmente (Mahābhaṣya, I, p. 356). Altrove,Patañjali afferma che una parola viene percepita attraverso l'organo uditivo, discernita attraverso la propria intelligenza e portata in essere attraverso la sua espressione (Mahābhaṣya, I, p. 18). Mentre la soluzione di Patañjali supera la transitorietà dei suoni emessi e la conseguente impossibilità di una sequenza, non c'è negazione della sequenzialità o forse di un'impronta della sequenzialità nella parola comprensita, e in effetti non vi è alcuna pretesa per il suo carattere assolutamente unitario o senza parte. Patañjali significa fornire una soluzione alla percezione della sequenzialità attraverso le sue idee di una memoria mentale di comprensione. Ma allo stesso tempo, questa memoria mentale e la capacità di visualizzare questa immagine mentale consentono di superare la difficoltà della non simultaneità e costruire una parola o un'unità linguistica come una raccolta di suoni o parole percepiti,nel caso che fosse. Kātyāyana e Patañjali ammettono specificamente la nozione di samudāya ("raccolta") di suoni per rappresentare una parola e una raccolta di parole per rappresentare una frase o una frase (Vārttika 7 a P. 2.2.29). Pertanto, mentre l'ontologia dei suoni fisici non consente la loro coesistenza, le loro immagini mentali lo consentono, e una volta che possono essere percepiti come componenti di una collezione, si riconosce anche l'impronta della sequenza in cui sono stati percepiti. Né Kātyāyana né Patañjali rivendicano esplicitamente uno status ontologico più elevato a queste immagini di parole. Tuttavia, l'accettazione stessa di tali immagini di parole apre numerose possibilità esplicative. Kātyāyana e Patañjali ammettono specificamente la nozione di samudāya ("raccolta") di suoni per rappresentare una parola e una raccolta di parole per rappresentare una frase o una frase (Vārttika 7 a P. 2.2.29). Pertanto, mentre l'ontologia dei suoni fisici non consente la loro coesistenza, le loro immagini mentali lo consentono, e una volta che possono essere percepiti come componenti di una collezione, si riconosce anche l'impronta della sequenza in cui sono stati percepiti. Né Kātyāyana né Patañjali rivendicano esplicitamente uno status ontologico più elevato a queste immagini di parole. Tuttavia, l'accettazione stessa di tali immagini di parole apre numerose possibilità esplicative. Kātyāyana e Patañjali ammettono specificamente la nozione di samudāya ("raccolta") di suoni per rappresentare una parola e una raccolta di parole per rappresentare una frase o una frase (Vārttika 7 a P. 2.2.29). Pertanto, mentre l'ontologia dei suoni fisici non consente la loro coesistenza, le loro immagini mentali lo consentono, e una volta che possono essere percepiti come componenti di una collezione, si riconosce anche l'impronta della sequenza in cui sono stati percepiti. Né Kātyāyana né Patañjali rivendicano esplicitamente uno status ontologico più elevato a queste immagini di parole. Tuttavia, l'accettazione stessa di tali immagini di parole apre numerose possibilità esplicative.si riconosce anche l'impronta della sequenza in cui sono stati percepiti. Né Kātyāyana né Patañjali rivendicano esplicitamente uno status ontologico più elevato a queste immagini di parole. Tuttavia, l'accettazione stessa di tali immagini di parole apre numerose possibilità esplicative.si riconosce anche l'impronta della sequenza in cui sono stati percepiti. Né Kātyāyana né Patañjali rivendicano esplicitamente uno status ontologico più elevato a queste immagini di parole. Tuttavia, l'accettazione stessa di tali immagini di parole apre numerose possibilità esplicative.

Sebbene Kātyāyana e Patañjali sostengano che la nozione di cambiamento o trasformazione di parti di parole fosse contraddittoria con la dottrina della nityatva ("permanenza") del linguaggio, non erano contrari alla nozione di sostituzione. La nozione di sostituzione era intesa come una sostituzione, non di una parte di una parola con un'altra parte, ma di una parola intera con un'altra parola, e questo soprattutto come una sostituzione concettuale piuttosto che ontologica. Quindi, andando da "bhavati" a "bhavatu", Pāṇini prescrive il cambiamento di "i" di "ti" in "u" (cfr. P.3.4.86: "er uḥ"). Pertanto, "i" cambia in "u", portando al cambiamento di "ti" in "tu", e di conseguenza ciò porta al cambiamento di "bhavati" in "bhavatu". Per Kātyāyana e Patañjali,la comprensione atomistica e trasformativa di cui sopra della procedura di Pāṇini è contraria alla dottrina della nityatva ("permanenza") delle parole. Pertanto, suggeriscono che in realtà è la sostituzione dell'intera parola "bhavati" con un'altra parola intera "bhavatu", ciascuna di queste due parole essendo eterna a sé stante. Inoltre affermano che si tratta semplicemente di un cambiamento nozionale e non di un cambiamento ontologico, ovvero che si verifica che si verifica un determinato elemento in cui ci si aspettava che accadesse qualcos'altro. Non vi è alcuna modifica di un oggetto x in un oggetto y, né si rimuove l'oggetto x e si mette y al suo posto (Vārttikas 12 e 14 in P. 1.1.56). Questa discussione sembra implicare una sorta di carattere unitario alle parole, sia nozionali che no,e ciò alla fine porta a un movimento verso una specie di akhaṇḍa - pada - vda ("la dottrina delle parole senza parti") nel Vākyapadīya di Bhartṛhari. Mentre si deve ammettere che i semi di tale concezione possono essere rintracciati in queste discussioni nel Mahābhāṣya, Patañjali in realtà non sta discutendo così tanto contro le parole che hanno parti, piuttosto che contro la nozione di cambiamento o trasformazione (Mahābhāṣya a P. 1.2.20, I, p. 75).

Kātyāyana e Patañjali vedono chiaramente le parole come raccolte di suoni. Oltre a usare il termine "samudāya" per una tale raccolta, usano anche la parola "varṇasaṃghāta" ("raccolta di suoni"). Sostengono che le parole sono costruite mettendo insieme i suoni e che, mentre le parole sono significative, i suoni componenti non sono significativi in se stessi. La nozione di una parola come raccolta (saṃghāta) si applica non solo nel senso che è una raccolta di suoni, ma anche nel senso che formazioni complesse sono raccolte di componenti morfologiche più piccole.

Questo ci porta a considerare gli sviluppi filosofici nel pensiero di Bhartṛhari (400 d. C.), e in particolare le sue deviazioni dalle concezioni viste in Kātyāyana e Patañjali. A parte il suo significativo contributo a una profonda comprensione filosofica delle questioni relative alla struttura e alla funzione del linguaggio e alle questioni di fonologia, semantica e sintassi, Bhartṛhari è ben noto per la sua affermazione che il linguaggio costituisce il principio ultimo della realtà (śabdabrahman). Sia le parole significanti che le entità significate nel mondo sono percepite come una trasformazione (pariṇāma) del principio unificato ultimo del linguaggio.

Per Kātyāyana e Patañjali, il livello dei padas ("parole flesse") è il livello base del linguaggio per la grammatica. Queste parole sono liberamente combinate dagli utenti per formare frasi o frasi. Le parole non sono derivate da Kātyāyana e Patañjali estraendole dalle frasi usando il metodo di anvaya - vyatireka ("occorrenza simultanea e assenza simultanea") (Vārttika 9 a P. 1.2.45). D'altra parte, affermano che un grammaticale deriva prima gli stemmi e gli affissi applicando la procedura di astrazione alle parole, e poi a loro volta mette questi stemmi e affissi attraverso il processo grammaticale di derivazione (saṃskāra) per costruire le parole. Qui, Kātyāyana e Patañjali fanno una distinzione tra i livelli di utilizzo effettivo (vacana) e l'analisi e la derivazione grammaticale tecnica. Mentre le parole a tutti gli effetti (pada) si presentano a livello di utilizzo, le loro componenti morfologiche astratte non si presentano da sole a quel livello. Tuttavia, non sembrano suggerire che gli steli, le radici e gli affissi siano puramente immaginati (kalpita).

Bhartṛhari si è sostanzialmente spostato oltre Kātyāyana e Patañjali. Per lui, l'entità data linguisticamente è una frase. Tutto al di sotto del livello della frase deriva da un metodo di astrazione a cui fa riferimento il termine anvaya - vyatireka o apoddhāra. Inoltre, per Bhartṛhari, gli elementi astratti attraverso questa procedura non hanno realtà di alcun tipo. Sono kalpita ("immaginato") (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Tali elementi astratti hanno un valore istruttivo per coloro che non hanno ancora una visione intuitiva della vera natura del linguaggio (Vākyapadīya, II. 238). La vera unità vocale, la frase, è una singolarità indivisa e così è il suo significato che è compreso in un lampo cognitivo istantaneo (pratibhā), piuttosto che attraverso un processo deliberativo e / o sequenziale. Considera il seguente versetto del Vākyapadīya (II.10):

Proprio come gli steli, gli affissi ecc. Sono astratti da una determinata parola, così l'astrazione delle parole da una frase è giustificata.

Qui, la clausola introdotta da "proprio come" si riferisce alla più antica visione più diffusa vista nel Mahābhāṣya. Con la parola "così", Bhartṛhari propone un'estensione analogica della procedura di astrazione (apoddhāra) al livello di una frase.

Senza menzionare Patañjali o Kātyāyana per nome, Bhartṛhari sembra criticare la loro opinione secondo cui il significato di una frase, consistente nelle interrelazioni tra i significati delle singole parole, non deriva essenzialmente dalle parole costitutive stesse, ma dall'intera frase come raccolta di parole. Le parole costituenti trasmettono prima il loro significato, ma le loro interrelazioni non sono comunicate dalle parole stesse, ma dall'intera frase come unità. Questa visione di Kātyāyana e Patañjali è criticata da Bhartṛhari (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). È chiaro che le idee di Bhartṛhari non concordano con le opinioni espresse da Kātyāyana e Patañjali, e che le opinioni di questi due precedenti grammatici sono molto più vicine, sebbene non identiche, con le opinioni successivamente sostenute dai Nyāya-Vaiśeṣikas e Mīmāṃsakas. Per Bhartṛhari,la frase come singola unità senza parti trasmette il suo intero significato unitario in un lampo, e questo significato unitario così come la frase unitaria vengono successivamente analizzati dai grammatici nei loro componenti assunti o immaginati.

Infine, dovremmo notare che le opinioni di Bhartṛhari sul carattere unitario di una frase e il suo significato sono state ritenute generalmente inaccettabili dalle scuole di Mīmāṃsā e Nyāya - Vaiśeṣika, nonché dai filosofi grammaticali successivi come Kauṇḍabhaṭṭa e Nāgeśabhaṭṭa. La loro discussione sulla comprensione del significato della frase non è espressa nei termini del lampo istantaneo dell'intuizione di Bhartṛhari (pratibhā), ma nelle condizioni di ākāṅkṣā ("aspettativa reciproca"), yogyatā ("compatibilità)" e āsatti (" contiguità di parole "). In questo senso, i successivi filosofi grammaticali sono in qualche modo più vicini allo spirito di Kātyāyana e Patañjali.

3. Approcci filosofici generali allo status delle scritture vediche

Le prime nozioni vediche sulla paternità degli inni vedici sono diverse dalle opinioni filosofiche. Gli inni vedici usano parole come kāru ("artigiano") per descrivere il poeta, e l'atto di produrre un inno è descritto come (vgveda 10.71.2): "Come la purificazione dell'orzo con un setaccio, i saggi poeti hanno creato il discorso con la mente”. I poeti degli inni vedici sono anche chiamati mantrakṛt ("creatori di inni"). Inoltre, ogni inno dei Veda è associato a uno specifico poeta-sacerdote e spesso a una famiglia di poeti-sacerdoti. Ma, già nella vgveda, ci sono segni dell'inizio di una concezione impersonale dell'origine dei Veda. Ad esempio, il famoso Puruṣa-inno del vgveda descrive gli inni del vgveda, le formule di Yajus e le canzoni di Sāman come originate dal sacrificio primordiale dell'essere cosmico (vgveda 10.90.9). Questa tendenza ad attribuire origine impersonale ai Veda viene ulteriormente accentuata nei Bramahas e nelle Upanad.

Le nozioni indù successive sulle scritture vediche e sulla loro autorità sono in parte riflessioni delle risposte indù alle critiche ai Veda lanciate dai buddisti e dai giainisti. La prima critica buddista dei Veda prende di mira gli autori degli inni vedici. I saggi vedici come Vasiṣṭha, Viśvāmitra e Bhṛgu sono descritti come gli antichi autori dei mantra (porāṇā mantānaṃ kattāro), ma sono criticati come ignoranti del vero percorso verso l'unione con Brahmā (Tevijjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka). Quindi i Veda sono raffigurati come parole di esseri umani ignoranti che non riconoscono nemmeno la propria ignoranza. Come si può fidare di tali autori o delle loro parole? Le tradizioni buddista e giainista respinsero anche la nozione di Dio, e quindi qualsiasi affermazione che i Veda fossero parole di Dio, e quindi autorevoli, non era accettabile per loro. D'altra parte, le tradizioni jainiste e buddiste affermavano che i loro principali maestri spirituali come Mahāvīra e Buddha erano onniscienti (sarvajña) e compassionevoli verso l'umanità in generale, e quindi le loro parole furono dichiarate autorevoli.

A partire dal 200 aC circa, i ritualisti indù (Mīmāṃsakas) e i logici (Naiyāyikas e Vaiśeṣikas) iniziarono a difendere la loro fede religiosa nei Veda e nella religione Brahmanica con argomenti specifici. Alcuni di questi argomenti hanno precursori nelle discussioni dei primi grammatici sanscriti, Kātyāyana e Patañjali. I Mīmāṃsakas accettarono le argomentazioni dei buddisti e dei giainisti secondo cui non è necessario accettare l'idea di un Dio creatore-controllore. Tuttavia, i Mīmāṃsakas tentarono di difendere i Veda contro le critiche secondo cui gli antichi saggi umani che avevano creato gli inni dei Veda erano ignoranti, mentre le figure come il Buddha e il Mahāvīra erano onniscienti. Hanno contestato il concetto di persona onnisciente (sarvajña) e hanno sostenuto che nessun essere umano poteva essere onnisciente e libero dall'ignoranza, dalla passione e dall'inganno. Perciò,il Buddha e il Mahāvīra non potevano essere liberi da questi difetti, e quindi le loro parole non possono essere attendibili. D'altra parte, i Veda erano affermati come parole eterne e intrinsecamente significative, non create da alcun essere umano (apauruṣeya). Poiché non sono stati creati da esseri umani, erano liberi dalle limitazioni e dai difetti degli esseri umani. Eppure i Veda erano significativi, perché la relazione tra parole e significati era dichiarata innata. Alla fine i Veda furono visti come l'ordinamento dell'esecuzione dei sacrifici. Il Mīmāṃsakas ha sviluppato una teoria del significato della frase secondo cui il significato di una frase è incentrato su un'azione specifica indicata da una radice di verbo e un'ingiunzione espressa dalle terminazioni verbali. Pertanto, il linguaggio, in particolare il linguaggio scritturale, ci ordina principalmente di intraprendere azioni appropriate.

A questo proposito, possiamo notare che Mīmāṃsā e altri sistemi della filosofia indù hanno sviluppato una nozione di espressione linguistica come una delle fonti di conoscenza autorevole (śabdapramāṇa), quando altre fonti di conoscenza più basilari come la percezione dei sensi (pratyakṣa) e l'inferenza (anumāna) non sono disponibili. In particolare, in relazione al dovere religioso (dharma) e al cielo (svarga) come ricompensa promessa, solo il Veda è disponibile come fonte di conoscenza autorevole. Per Mīmāṃsā, i Veda come fonte di conoscenza non sono contaminati da qualità negative come l'ignoranza e la malizia che potrebbero influenzare un normale oratore umano.

Per comprendere la dottrina Mīmāṃsā dell'eternità dei Veda, dobbiamo notare che l'eternità implica l'assenza sia di un inizio che di una fine. Nella filosofia indiana, si distinguono due tipi di persistenza, vale a dire la persistenza sempre immutabile (kūṭastha - nityatā), come quella di una roccia, e l'esistenza continua e tuttavia incessantemente mutevole di un torrente come quello di un fiume (pravāha - nityatā). La persistenza rivendicata per i Veda dai Mīmāṃsakas sembrerebbe del tipo kūṭastha ("immutabile persistenza"), mentre il suo studio continuo da tempo immemorabile sarebbe del tipo pravāha - nitya ("persistenza fluida"). Inoltre, i significati che le parole significano sono naturali per le parole, non il risultato della convenzione. Mīmāṃsā non pensa che l'associazione di un significato particolare a una parola sia dovuta alle convenzioni tra le persone che introducono e danno significati alle parole. Inoltre, le parole significano solo universali. Gli universali sono eterni. Le parole non significano entità particolari di alcun tipo che nascono e scompaiono, ma gli universali corrispondenti che sono eterni e di cui gli individui transitori sono semplici esempi. Inoltre, non solo i significati sono eterni, le parole sono anche eterne. Tutte le parole sono eterne. Se si pronuncia la parola "sedia" dieci volte, si pronuncia la stessa parola dieci volte? I Mīmāṃsakas affermano che, se la parola non è la stessa, non può avere lo stesso significato. La parola e il significato sono entrambi eterni, anche la relazione tra loro è necessariamente così. Un argomento importante con cui è assicurata l'eternità dei Veda è quello dell'eternità dei suoni di una lingua.

Il Mīmāṃsā concepisce una tradizione vedica ininterrotta e senza inizio. Nessun uomo o Dio può essere considerato il primo maestro dei Veda o il primo destinatario di esso, perché il mondo è senza inizio. È ipotizzabile che, come al momento, ci siano sempre stati insegnanti che insegnano e studenti che studiano il Veda. Per i Mīmāṃsakas, i Veda non sono parole di Dio. In questa prospettiva, sembrano accettare la critica buddista e giainista della nozione di Dio. Non è necessario assumere Dio. Non solo non è necessario supporre che Dio sia stato l'autore dei Veda, non è necessario assumere affatto un Dio. Dio non è richiesto come Creatore, poiché l'universo non è mai stato creato. Né Dio è richiesto come Dispenser di Giustizia, poiché il Karman porta i suoi frutti. E non si ha bisogno di Dio come autore dei Veda,poiché sono eterni e non creati per cominciare. Gli Ṛṣis, saggi vedici, non componevano i Veda. Li hanno semplicemente visti e, quindi, le Scritture sono libere dalla contaminazione della mortalità implicita in un'origine umana. La nozione di Mīmāṃsā dell'autorità dei Veda senza autore dipende anche dalla loro teoria epistemica, secondo cui tutte le cognizioni ricevute sono intrinsecamente valide (svataḥ pramāṇa), a meno che e fino a quando non sono falsificate da successive cognizioni di ordine superiore.a meno che e fino a quando non vengono falsificati da successive cognizioni di ordine superiore.a meno che e fino a quando non vengono falsificati da successive cognizioni di ordine superiore.

Le tradizioni dei Naiyāyikas e dei Vaiśeṣikas erano fortemente in disaccordo con le opinioni dei Mīmāṃsakas e svilupparono le proprie concezioni distintive del linguaggio, del significato e dell'autorità delle Scritture. Concordarono con i Mīmāṃsakas che i Veda erano una fonte di conoscenza autorevole (śabda - pramāṇa), e tuttavia offrivano una serie diversa di ragioni. Secondo loro, solo le parole di un oratore affidabile (āpta) sono una fonte di conoscenza autorevole. Si unirono ai Mīmāṃsaka sostenendo che nessun essere umano, inclusi Buddha e Mahāvīra, era libero dall'ignoranza, dalla passione, ecc. E che nessun essere umano è onnisciente, e quindi le parole di nessun essere umano potevano essere accettate come infallibili. Tuttavia, non erano d'accordo con i Mīmāṃsakas nel loro rifiuto della nozione di Dio. Nella metafisica della tradizione Nyāya - Vaiśeṣika,la nozione di Dio ha un ruolo centrale. Nel difendere la nozione di Dio (come nel Nyāyakusumāñjali di Udayana), hanno affermato che Dio era l'unico essere nell'universo che era onnisciente e libero dai difetti dell'ignoranza e della malizia. Era un essere compassionevole. Pertanto, solo le parole di Dio potrebbero essere infallibili e quindi essere affidabili. Per i Naiyāyikas e Vaiśeṣikas, i Veda erano parole di Dio, e non le parole dei saggi umani su Dio. I saggi umani hanno ricevuto solo le parole di Dio nelle loro trance meditative, ma non avevano alcun ruolo di autore.solo le parole di Dio potrebbero essere infallibili e quindi avere fiducia. Per i Naiyāyikas e Vaiśeṣikas, i Veda erano parole di Dio, e non le parole dei saggi umani su Dio. I saggi umani hanno ricevuto solo le parole di Dio nelle loro trance meditative, ma non avevano alcun ruolo di autore.solo le parole di Dio potrebbero essere infallibili e quindi avere fiducia. Per i Naiyāyikas e Vaiśeṣikas, i Veda erano parole di Dio, e non le parole dei saggi umani su Dio. I saggi umani hanno ricevuto solo le parole di Dio nelle loro trance meditative, ma non avevano alcun ruolo di autore.

A un livello diverso, questa argomentazione è arrivata a significare che Dio parlava solo in sanscrito, e quindi solo il sanscrito era la lingua di Dio, e che era il mezzo migliore per avvicinarsi a Dio. Dio stabilì volontariamente una connessione tra ogni parola sanscrita e il suo significato, dicendo "lascia che questa parola si riferisca a questa cosa". Tale connessione non è stata stabilita da Dio per le lingue vernacolari, che erano solo forme cadute di sanscrito, e quindi i vernacolari non potevano diventare veicoli per la comunicazione religiosa e spirituale. I Naiyāyikas sostenevano che le parole vernacolari non avevano neppure significati legittimi propri. Sostenevano che le parole vernacolari ricordassero all'ascoltatore le corrispondenti parole sanscrite che comunicavano il significato.

4. Lingua e significato

Il termine artha in sanscrito è usato per indicare la nozione di significato. Tuttavia, il significato di questo termine spazia da un oggetto reale nel mondo esterno a cui fa riferimento la parola a un semplice concetto di un oggetto che può o meno corrispondere a qualcosa nel mondo esterno. Le differenze relative al significato sono argomentate dalle scuole filosofiche di Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, varie scuole di buddismo, grammatica sanscrita e poetica. Tra queste scuole, le scuole di Nyāya, Vaiśeṣika e Mīmāṃsā hanno ontologie realistiche. Mīmāṃsā si concentra principalmente sull'interpretazione delle Scritture vediche. I pensatori buddisti in genere indicavano il linguaggio come raffigurante una falsa immagine della realtà. I grammatici sanscriti erano più interessati al linguaggio e alla comunicazione che all'ontologia, mentre la poetica sanscrita si concentrava sulle dimensioni poetiche del significato.

La moderna distinzione di "senso" rispetto a "riferimento" è in qualche modo confusa nelle discussioni sanscrite della nozione di significato. La domanda che i filosofi indiani sembrano sollevare è "cosa comunica una parola?" Erano anche interessati a scoprire se c'era una sorta di sequenza in cui venivano comunicati diversi aspetti degli strati di significato. In generale, la nozione di significato è ulteriormente stratificata in tre o quattro tipi. Innanzitutto c'è il significato primario, qualcosa che è direttamente e immediatamente comunicato da una parola. Se il significato primario non è appropriato in un determinato contesto, si passa a un significato secondario, un'estensione del significato primario. Oltre a ciò c'è il significato suggerito, che può essere o meno lo stesso del significato inteso da chi parla.

Le varie teorie indiane sul significato sono strettamente correlate alle posizioni generali assunte dalle diverse scuole. Tra i fattori che influenzano la nozione di significato ci sono le visioni ontologiche ed epistemologiche di una scuola, le sue opinioni riguardo al ruolo di Dio e alle Scritture, la sua attenzione specifica su un certo tipo di discorso e il suo scopo ultimo nella teoria.

Nella letteratura occidentale sulla nozione di significato nella tradizione indiana, vari termini come "senso", "riferimento", "denotazione", "connotazione", "designato" e "intensione" sono stati frequentemente usati per rendere il sanscrito termine artha. Tuttavia, questi termini presentano sfumature specifiche e nessun singolo termine trasmette adeguatamente l'idea di artha. Artha si riferisce sostanzialmente all'oggetto indicato da una parola. In numerosi contesti, il termine indica un oggetto nel senso di un elemento di realtà esterna. Ad esempio, Patañjali afferma che quando viene pronunciata una parola, viene compreso un "oggetto" artha. Ad esempio: "portare un toro", "mangiare yogurt", ecc. È l'arte che viene portata dentro ed è anche l'arte che viene mangiata.

Le scuole di Nyāya e Vaiśeṣika istituiscono un'ontologia contenente sostanze, qualità, azioni, relazioni, proprietà generiche e particolari, ecc. Con questa ontologia realistica in mente, sostengono che se la relazione tra una parola e il suo artha ("significato") erano una relazione ontologica naturale, dovrebbero esserci esperienze reali di bruciore e taglio in bocca dopo aver sentito parole come "agni" ("fuoco") e "asi" ("spada"). Pertanto, questa relazione deve essere una relazione convenzionale (saṃketa), essendo la convenzione stabilita da Dio come parte dei suoi atti iniziali di creazione. Si ritiene che il rapporto tra una parola e l'oggetto a cui si riferisce sia il desiderio di Dio che tale e tale parola debbano riferirsi a tale e tale oggetto. È attraverso questa consolidata relazione convenzionale che una parola ricorda all'ascoltatore il suo significato. La scuola di Mīmāṃsā rappresenta la tradizione dell'esegesi dei testi vedici. Tuttavia, nel corso della discussione e del perfezionamento dei principi di interpretazione, questo sistema ha sviluppato una teoria su larga scala dell'ontologia e un'importante teoria del significato. Per i Mīmāṃsakas, il principio principale è che i testi scritturali vedici sono eterni e non creati e che sono significativi. Per questo sistema ortodosso, che difende notevolmente le scritture ma dispensa dalla nozione di Dio, il rapporto tra una parola e il suo significato è un innato rapporto eterno. Sia per Nyāya -Vaiśeṣikas che per Mīmāṃsakas, il linguaggio si riferisce a stati esterni del mondo e non solo a costruzioni concettuali.nel corso della discussione e del perfezionamento dei principi di interpretazione, questo sistema ha sviluppato una teoria su larga scala dell'ontologia e un'importante teoria del significato. Per i Mīmāṃsakas, il principio principale è che i testi scritturali vedici sono eterni e non creati e che sono significativi. Per questo sistema ortodosso, che difende notevolmente le scritture ma dispensa dalla nozione di Dio, il rapporto tra una parola e il suo significato è un innato rapporto eterno. Sia per Nyāya -Vaiśeṣikas che per Mīmāṃsakas, il linguaggio si riferisce a stati esterni del mondo e non solo a costruzioni concettuali.nel corso della discussione e del perfezionamento dei principi di interpretazione, questo sistema ha sviluppato una teoria su larga scala dell'ontologia e un'importante teoria del significato. Per i Mīmāṃsakas, il principio principale è che i testi scritturali vedici sono eterni e non creati e che sono significativi. Per questo sistema ortodosso, che difende notevolmente le scritture ma dispensa dalla nozione di Dio, il rapporto tra una parola e il suo significato è un innato rapporto eterno. Sia per Nyāya -Vaiśeṣikas che per Mīmāṃsakas, il linguaggio si riferisce a stati esterni del mondo e non solo a costruzioni concettuali. Per questo sistema ortodosso, che difende notevolmente le scritture ma dispensa dalla nozione di Dio, il rapporto tra una parola e il suo significato è un innato rapporto eterno. Sia per Nyāya -Vaiśeṣikas che per Mīmāṃsakas, il linguaggio si riferisce a stati esterni del mondo e non solo a costruzioni concettuali. Per questo sistema ortodosso, che difende notevolmente le scritture ma dispensa dalla nozione di Dio, il rapporto tra una parola e il suo significato è un innato rapporto eterno. Sia per Nyāya -Vaiśeṣikas che per Mīmāṃsakas, il linguaggio si riferisce a stati esterni del mondo e non solo a costruzioni concettuali.

La tradizione dei grammatici, a cominciare da Bhartṛhari, sembra aver seguito una via di mezzo tra le teorie realistiche di riferimento (bāhyārthavāda) sviluppate da Nyāya - Vaiśeṣika e Mīmāṃsā da un lato, e il significato nozionale / concettuale (vikalpa) dei buddisti dall'altro l'altro. Per i grammatici, il significato di una parola è strettamente correlato al livello di comprensione. Che le cose siano reali o no, abbiamo dei concetti. Questi concetti formano il contenuto delle cognizioni di una persona derivate dal linguaggio. Senza necessariamente negare o affermare la realtà esterna degli oggetti nel mondo, i grammatici hanno affermato che il significato di una parola è solo una proiezione dell'intelletto (bauddhārtha, buddhipratibhāsa). Gli esempi offerti dai grammatici sanscriti come "śaśaśṛṅga" ("corno di un coniglio") e "vandhyāsuta" ("figlio di una donna sterile") rimangono significativi all'interno di questa teoria. I grammatici sanscriti non sono quindi interessati ai valori funzionali ontologici o di verità delle espressioni linguistiche. Per loro la verità di un'espressione e la sua significatività non devono essere equiparate.

Verso la metà del secondo millennio dell'era cristiana, si ebbe una certa uniformità nella terminologia tecnica utilizzata da diverse scuole. Le scuole di spicco in questo periodo sono la nuova scuola di Nyāya avviata da Gaṅgeśa, le scuole di Mīmāṃsā, Vedānta e la grammatica sanscrita. Mentre tutte queste scuole sono impegnate in battaglie campali l'una contro l'altra, sembrano accettare la guida terminologica dei neo-logici, i Navya-Naiyāyikas. In seguito alla discussione del termine artha da parte del neo-logico Gadādharabhaṭṭa, possiamo affermare il quadro generale di una teoria semantica. Altre scuole accettano questa terminologia generale, con alcune variazioni.

Si può dire che il termine artha ("significato") sta per l'oggetto o il contenuto di una cognizione verbale o di una cognizione che risulta dall'udire una parola (śābda - bodha - viṣaya). Tale cognizione verbale deriva dalla cognizione di una parola (śābda - jñāna) sulla base di una consapevolezza della funzione di significazione relativa a quella parola (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). A seconda del tipo di funzione di significazione (vṛtti) coinvolta nell'emergere della cognizione verbale, il significato appartiene a un tipo distinto. In termini generali:

  1. Quando una cognizione verbale risulta dalla funzione di significazione primaria (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti) di una parola, l'oggetto o il contenuto di quella cognizione verbale è chiamato significato primario (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya).
  2. Quando una cognizione verbale risulta dalla funzione di significazione secondaria (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti) di una parola, l'oggetto o il contenuto di quella cognizione verbale è chiamato significato secondario (lakṣyārtha).
  3. Quando una cognizione verbale deriva dalla suggestiva funzione di significazione (vyañjanāvṛtti) di una parola, l'oggetto o il contenuto di quella cognizione verbale è chiamato significato suggerito (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha).
  4. Quando una cognizione verbale risulta dalla funzione di significazione intenzionale (tātparyavṛtti) di una parola, l'oggetto o il contenuto di quella cognizione verbale è chiamato significato inteso (tātparyārtha).

Non tutte le diverse scuole della filosofia indiana accettano tutti questi diversi tipi di funzioni di significazione per le parole e hanno visioni sostanzialmente diverse sulla natura delle parole, dei significati e delle relazioni tra parole e significati. Tuttavia, la terminologia di cui sopra è vera, in generale, per la maggior parte delle scuole medievali. Notiamo alcune delle differenze importanti. Mīmāṃsā afferma che l'unico significato primario della parola "toro" è la proprietà generica o la proprietà di classe (jāti) come bullness, mentre il singolo oggetto che possiede questa proprietà generica, cioè un toro particolare, è solo secondariamente e successivamente compreso dalla parola "toro". La scuola chiamata Kevalavyaktivāda sostiene che un particolare toro individuale è l'unico significato primario della parola "toro,"Mentre la bullness generica della proprietà è solo un significato secondario. Nyāya sostiene che il significato primario di una parola è un singolo oggetto qualificato da una proprietà generica (jāti - viśiṣṭa - vyakti), entrambi percepiti simultaneamente.

I grammatici sanscriti distinguono tra diversi tipi di significati (artha). Il termine artha sta per un oggetto esterno (vastumātra), nonché per l'oggetto che si intende significare con una parola (abhidheya). Quest'ultimo, vale a dire, in senso linguistico, potrebbe essere significato in un contesto tecnico (śāstrīya), come il significato di un affisso o di una radice, oppure può essere significato come compreso dalle persone nella comunicazione reale (laukika). Quindi c'è un'ulteriore differenza. Il significato può essere qualcosa che si intende direttamente indicato da un'espressione (abhidheya), oppure potrebbe essere qualcosa che è inevitabilmente indicato (nāntarīyaka) quando qualcos'altro è realmente il significato desiderato. Tutto ciò che è compreso da una parola sulla base di una sorta di funzione di significato (vṛtti) è coperto dal termine artha. Diversi sistemi della filosofia indiana differiscono l'uno dall'altro sul fatto che una determinata cognizione sia derivata da una parola sulla base di una funzione di significazione (vṛtti), attraverso l'inferenza (anumana) o la presunzione (arthāpatti). Se si ritiene che un particolare elemento di informazione sia stato derivato attraverso l'inferenza o la presunzione, non è incluso nella nozione di significato delle parole.

La portata del termine artha non è in realtà limitata nei testi sanscriti a quello che di solito è compreso come il dominio della semantica nella letteratura occidentale. Comprende elementi come il genere (liṅga) e il numero (saṃkhyā). Copre anche i ruoli semantico-sintattici (kāraka) come agent-ness (kartṛtva) e object-ness (karmatva). I tempi come il presente, il passato e il futuro e gli stati d'animo come l'imperativo e l'optativo sono anche tradizionalmente inclusi negli artha indicati da una radice verbo o da un affisso. Un altro aspetto del concetto di artha è rivelato nella teoria del significato di dyotyārtha ("co-significato"). Secondo questa teoria, per dirla in termini semplici, particelle come ca ("e") non hanno alcun significato lessicale o primario. Si dice che aiutino altre parole usate nella costruzione con loro per indicare alcuni aspetti speciali del loro significato. Ad esempio, nella frase "Giovanni e Tom", si dice che il significato di raggruppamento non è direttamente indicato dalla parola "e". La teoria del dyotyārtha sostiene che il raggruppamento è un significato specifico delle due parole "Giovanni" e "Tom", ma che queste due parole non sono in grado di indicare questo significato se utilizzate da sole. Si dice che la parola "e" usata insieme a queste due parole funzioni come catalizzatore che consente loro di indicare questo significato speciale. Il problema dell'uso e della menzione delle parole è anche gestito dai grammatici sanscriti trattando la forma fonologica della parola stessa come parte del significato che significa. Questo è un modo unico di gestire questo problema.si dice che il significato di raggruppamento non sia direttamente indicato dalla parola "e". La teoria del dyotyārtha sostiene che il raggruppamento è un significato specifico delle due parole "Giovanni" e "Tom", ma che queste due parole non sono in grado di indicare questo significato se utilizzate da sole. Si dice che la parola "e" usata insieme a queste due parole funzioni come catalizzatore che consente loro di indicare questo significato speciale. Il problema dell'uso e della menzione delle parole è anche gestito dai grammatici sanscriti trattando la forma fonologica della parola stessa come parte del significato che significa. Questo è un modo unico di gestire questo problema.si dice che il significato di raggruppamento non sia direttamente indicato dalla parola "e". La teoria del dyotyārtha sostiene che il raggruppamento è un significato specifico delle due parole "Giovanni" e "Tom", ma che queste due parole non sono in grado di indicare questo significato se utilizzate da sole. Si dice che la parola "e" usata insieme a queste due parole funzioni come catalizzatore che consente loro di indicare questo significato speciale. Il problema dell'uso e della menzione delle parole è anche gestito dai grammatici sanscriti trattando la forma fonologica della parola stessa come parte del significato che significa. Questo è un modo unico di gestire questo problema. Si dice che la parola "e" usata insieme a queste due parole funzioni come catalizzatore che consente loro di indicare questo significato speciale. Il problema dell'uso e della menzione delle parole è anche gestito dai grammatici sanscriti trattando la forma fonologica della parola stessa come parte del significato che significa. Questo è un modo unico di gestire questo problema. Si dice che la parola "e" usata insieme a queste due parole funzioni come catalizzatore che consente loro di indicare questo significato speciale. Il problema dell'uso e della menzione delle parole è anche gestito dai grammatici sanscriti trattando la forma fonologica della parola stessa come parte del significato che significa. Questo è un modo unico di gestire questo problema.

6. Diversi punti di vista sul significato della frase

La maggior parte delle scuole di filosofia indiana ha una visione atomistica del significato e dell'unità linguistica portatrice di significato. Ciò significa che una frase viene messa insieme combinando parole e parole vengono messe insieme combinando elementi morfici come steli, radici e affissi. Lo stesso vale per il significato. Il significato della parola può essere visto come una fusione dei significati di steli, radici e affissi, e il significato di una frase può essere visto come una fusione dei significati delle sue parole costitutive. Al di là di questa generalità, diverse scuole hanno proposte specifiche. La tradizione di Prābhākara Mīmāṃsā propone che le parole di una frase trasmettano già significati interconnessi contestualizzati (anvitābhidhāna) e che il significato della frase non sia diverso da una semplice aggiunta di questi significati di parole intrinsecamente interconnessi. D'altro canto,i Naiyāyikas e i Bhāṭṭa Mīmāṃsakas propongono che le parole di una frase presa da loro stesse trasmettano solo significati non connessi non contestualizzati e che questi significati di parole non contestati vengano successivamente portati in un'associazione contestualizzata tra loro (abhihitānvaya). Pertanto, il significato della frase è diverso dai significati delle parole ed è comunicato attraverso la concatenazione (saṃsarga) delle parole, piuttosto che dalle parole stesse. Questa è anche l'opinione dei primi grammatici come Kātyāyana e Patañjali.ed è comunicato attraverso la concatenazione (saṃsarga) delle parole, piuttosto che dalle parole stesse. Questa è anche l'opinione dei primi grammatici come Kātyāyana e Patañjali.ed è comunicato attraverso la concatenazione (saṃsarga) delle parole, piuttosto che dalle parole stesse. Questa è anche l'opinione dei primi grammatici come Kātyāyana e Patañjali.

Per il successivo filosofo-filosofo Bhartṛhari, tuttavia, non ci sono divisioni negli atti linguistici e nei significati comunicati. Dice che solo una persona che ignora la vera natura del linguaggio crede che le divisioni delle frasi in parole, radici, radici e affissi siano reali. Tali divisioni sono utili finzioni e hanno un valore esplicativo nella teoria grammaticale, ma non hanno realtà nella comunicazione. In realtà, non vi è alcuna sequenza nelle cognizioni di questi diversi componenti. Il significato della frase diventa un oggetto o un contenuto di una singola istanza di un lampo di cognizione (pratibhā).

7. Alcune importanti concezioni

I termini śakyatāvacchedaka e pravṛttinimitta indicano una proprietà che determina l'inclusione di una particolare istanza nella classe di possibili entità a cui fa riferimento una parola. È una proprietà il cui possesso da parte di un'entità è la condizione necessaria e sufficiente per una determinata parola utilizzata per fare riferimento a tale entità. Pertanto, la proprietà della potenza può essere vista come lo śakyatāvacchedaka che controlla l'uso della parola "pentola".

Il concetto di lakṣaṇā ("funzione di significazione secondaria") è invocato in una situazione in cui il significato primario di un'espressione non sembra avere senso in vista dell'intenzione dietro l'espressione, e quindi si cerca un significato secondario. Tuttavia, il significato secondario è sempre qualcosa che è in qualche modo correlato al significato primario. Ad esempio, l'espressione gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ si riferisce letteralmente a una colonia di pastori sul Gange. Qui, si sostiene che ovviamente non si può avere una colonia di pastori seduta in cima al fiume Gange. Ciò andrebbe chiaramente contro l'intenzione di chi parla. Pertanto, vi è sia una difficoltà a giustificare il collegamento dei significati delle parole (anvayānupapatti) sia una difficoltà a giustificare il significato letterale o primario in relazione all'intenzione di chi parla (tātparyānupapatti). Queste difficoltà interpretative si allontanano dal significato primario dell'espressione a un significato secondario, che è collegato a quel significato primario. Pertanto, intendiamo l'espressione come riferita a una colonia di cowherd "sulla riva del fiume Gange".

È il livello successivo di significato o vyañjanā ("funzione di significazione suggestiva") che viene analizzato ed elaborato in modo più specifico da autori come ānandavardhana nella tradizione della poetica sanscrita. Considera il seguente esempio di suggerimento poetico. Con suo marito in un lungo viaggio, una giovane moglie innamorata istruisce un giovane in visita: “Mio caro ospite, dormo qui e la mia suocera cieca di notte dorme lì. Assicurati di non inciampare di notte. " Il significato suggerito è un invito al giovane a venire a condividere il suo letto. Pertanto, il linguaggio poetico va ben oltre i livelli di significati lessicali e metaforici e accresce il piacere estetico attraverso tali suggerimenti.

8. Perché le differenze?

Le sfumature di queste diverse teorie sono strettamente correlate agli interessi marcatamente diversi delle scuole all'interno delle quali si sono sviluppati. La poetica sanscrita era interessata alle dimensioni poetiche del significato. I grammatici erano interessati al linguaggio e alla cognizione, ma avevano poco interesse per le categorie ontologiche in sé, tranne che per le strutture concettuali rivelate dall'uso delle parole. Per loro parole e significati dovevano essere spiegati indipendentemente dalle proprie visioni metafisiche. Nyāya -Vaiśeṣikas si occupava principalmente di logica, epistemologia e ontologia, e sosteneva che una frase valida fosse una vera immagine di uno stato di realtà. L'obiettivo principale di Mīmāṃsā era interpretare e difendere le scritture vediche. Pertanto, il significato per Mīmāṃsā doveva essere eterno, non creato e non correlato all'intenzione di una persona, perché la sua parola per eccellenza, la scrittura vedica,era eterno, non creato e al di là della paternità di una persona divina o umana. La parola scritturale era lì per istruire le persone su come adempiere ai propri rituali e doveri morali, ma non vi era alcuna intenzione. I buddisti, d'altra parte, miravano a svezzare le persone lontano da ogni attaccamento al mondo, e quindi a mostrare il vuoto di tutto, incluso il linguaggio. Erano più interessati a dimostrare come il linguaggio non riesce a ritrarre la realtà, piuttosto che a spiegare come funziona. Le teorie del significato erano quindi una parte significativa dell'agenda totale di ogni scuola e devono essere comprese nel loro contesto specifico. I buddisti, d'altra parte, miravano a svezzare le persone lontano da ogni attaccamento al mondo, e quindi a mostrare il vuoto di tutto, incluso il linguaggio. Erano più interessati a dimostrare come il linguaggio non riesce a ritrarre la realtà, piuttosto che a spiegare come funziona. Le teorie del significato erano quindi una parte significativa dell'agenda totale di ogni scuola e devono essere comprese nel loro contesto specifico. I buddisti, d'altra parte, miravano a svezzare le persone lontano da ogni attaccamento al mondo, e quindi a mostrare il vuoto di tutto, incluso il linguaggio. Erano più interessati a dimostrare come il linguaggio non riesce a ritrarre la realtà, piuttosto che a spiegare come funziona. Le teorie del significato erano quindi una parte significativa dell'agenda totale di ogni scuola e devono essere comprese nel loro contesto specifico.

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  • Bibliografia, Enciclopedia delle filosofie indiane

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