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Intenzione

Pubblicato per la prima volta lunedì 31 agosto 2009; revisione sostanziale lun 13 ago 2018

La perplessità filosofica sull'intenzione inizia con la sua apparizione in tre forme: intenzione per il futuro, come quando intendo completare questa voce entro la fine del mese; l'intenzione con cui qualcuno agisce, mentre scrivo con l'ulteriore intenzione di scrivere una frase introduttiva; e azione intenzionale, come nel fatto che sto digitando queste parole intenzionalmente. Come ha scritto Elizabeth Anscombe in un contesto simile, "non è plausibile dire che la parola è equivoca come si presenta in questi diversi casi" e dal fatto che "siamo tentati di parlare di" sensi diversi "di una parola che è chiaramente non equivoco, possiamo dedurre che siamo praticamente nell'oscurità del carattere del concetto che rappresenta '(Anscombe 1963, p. 1).

Il compito principale della filosofia dell'intenzione è scoprire e descrivere l'unità di queste tre forme. Questo progetto è importante per le domande sulla filosofia della mente, ma anche per l'etica, in cui è coinvolto nella dottrina del doppio effetto, per l'epistemologia e, ovviamente, per la natura della ragione pratica.

Possiamo classificare le teorie dell'intenzione approssimativamente ma utilmente su due assi. In primo luogo, come trovano l'unità nelle vesti dell'intenzione? Spiegano uno in termini di un altro? Quali, se presenti, trattano come primari? C'è una profonda opposizione qui tra i resoconti che intendono essere uno stato mentale in termini dei quali possiamo spiegare l'azione intenzionale, e quelli che non lo fanno. In secondo luogo, come comprendono la relazione tra intenzione e pensiero valutativo, che riguarda la possibilità di akrasia, e la relazione tra intenzione e credenza, che riguarda la natura e la portata della conoscenza di sé? Queste domande sorgono qualunque sia la relazione tra l'intenzione e il fare. Le sezioni 1 e 2 affrontano il primo asse del disaccordo, mentre le sezioni da 3 a 5 riguardano principalmente il secondo.

  • 1. Intendendo come fare
  • 2. Intenzione in azione
  • 3. Intenzione e bene
  • 4. Intenzioni come piani
  • 5. Intenzione e credo
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Intendendo come fare

In "Azioni, ragioni e cause", Donald Davidson ha dato una teoria riduttiva dell '"intenzione con cui" come "sincategorematica": la frase non si riferisce a un evento o stato dell'agente, ma è un modo per ridescrivere ciò che sta facendo in termini di una "ragione primaria", in cui ciò è inteso come un atteggiamento pro nei confronti di azioni che hanno qualche caratteristica, F, insieme alla convinzione che l'azione originale abbia quella caratteristica (Davidson 1963, pagg. 5-8). È in virtù della sua relazione con una ragione primaria che l'azione conta come intenzionale, e questa ragione dà l'intenzione con cui l'azione è fatta. In tal modo Davidson unificò, o prese se stesso per avere un'azione e un'intenzione intenzionali unificate con le quali.

Come è venuto a vedere, tuttavia, questa storia trascura e non può facilmente incorporare intenzioni o intenzioni future per il futuro (Davidson 1978). Vi sono casi apparenti di "puro intento" in cui non vengono presi provvedimenti di alcun tipo. Supponiamo che io intenda scrivere una recensione del libro, ma devo ancora aprire il libro. A prima vista, tale pura intenzione non può essere ridotta all'azione intenzionale. Inoltre, una volta che riconosciamo l'esistenza del puro intento, "non vi è alcun motivo per non consentire che l'intenzione esattamente dello stesso tipo sia presente anche quando l'azione prevista si manifesta" (Davidson 1978, p. 89). Se ciò che sto facendo intenzionalmente richiede tempo, come quasi tutto, ci saranno fasi iniziali in cui mi trovo a completare l'atto proprio come sto per azioni future che intendo svolgere ma che devo ancora iniziare.

La maggior parte del lavoro dalla conversione di Davidson lo ha seguito nel riconoscere lo stato di intenzione futura come irriducibile all'azione, ed è stato portato a cercare l'unità nelle forme di intenzione spiegando le altre azioni intenzionali e le intenzioni con le quali dell'intenzione come stato mentale. Di recente, tuttavia, i filosofi ispirati all'intenzione di Anscombe hanno offerto resistenza a questa mossa. Anscombe nega che vi sia una netta distinzione tra "Sto facendo A" e "Farò A" offerto come risposta alla domanda "Perché stai facendo B?" (Anscombe 1963, pagg. 39–40). Né considera l'intenzione per il futuro che necessita di ulteriori spiegazioni una volta che l'azione intenzionale e l'intenzione con cui sono state comprese (Anscombe 1963, pagg. 90–4). Così,Anscombe sembra risolvere il problema dell'unità senza riconoscere l'intenzione come stato mentale.

La versione più semplice di questo approccio enfatizzerebbe l '"apertura" del progressista, secondo cui "sta facendo A" non implica che riuscirà a fare A, o che abbia o se ne andrà molto lontano. (Il fatto che sto attraversando la strada è coerente con l'essere investito da un'auto nel momento in cui scendo dal marciapiede.) Quindi identifica il fatto che S intende fare A con il fatto che S sta facendo A intenzionalmente, anche se forse ha a malapena iniziato. Se intendo visitare lo zoo giovedì prossimo, sono già sulla buona strada per farlo. Qui è sorprendente che a volte impieghiamo l'attuale progressivo in anticipo: "Kieran visiterà lo zoo giovedì prossimo" suona perfettamente bene quando detto oggi, prima che io abbia preso delle misure evidenti (vedi Falvey 2000 pagg. 25–6; Thompson 2008, pagine 140–1; Moran and Stone 2009, pagine 145–6).

Una linea più sottile ammetterebbe che non usiamo sempre il progressista in modo così liberale, ma insistiamo sul fatto che farlo scolpisce la natura alle sue articolazioni. Secondo Michael Thompson (2008, pp. 91–2, 133–46), l'intenzione di fare A non è uno stato mentale perché non è statico; invece è una forma di imperfettività o di essere in corso verso il completamento intenzionale di un atto, in cui il progresso può essere così rudimentale o inefficace o interrotto che sarebbe strano osservare: "Sta facendo A". (Vedi Thompson 2008, pagg. 91–2, 133–45; Moran and Stone 2009, pagg. 146–8; Ferrero 2017.) L'unità delle intenzioni prospettiche e del 'fare A intenzionalmente' è che anche quest'ultima consiste di essere in corso, anche se forse con l'implicazione di un certo successo.

Insieme a questa unità e al suggerimento fornito dall'uso del progressivo in previsione, ci sono due argomenti principali per la teoria dell'intenzione come intrapresa da un'azione intenzionale. Innanzitutto, spiega prontamente perché l'intenzione è sempre intenzione di fare qualcosa. (Per questo argomento, vedi Thompson 2008, pagg. 120–3, 127–8, 130–1, attingendo a Baier 1970; Moran and Stone 2009, pagg. 143, 147.) Sebbene a volte riportiamo l'intenzione come atteggiamento proposizionale- "Intendo che p", tali rapporti possono sempre essere rifusi come "intenzionati a …" come quando intendo realizzare tale p. Al contrario, è difficile riformulare espressioni banali come "ho intenzione di tornare a casa" in termini proposizionali. 'Intendo che sto (tornerò) a casa a piedi' suggerisce l'indifferenza per arrivarci. "Intendo che (tornerò) tornerò a casa" suggerisce indifferenza alla mia attuale agenzia.'Intendo che cammino a casa' può essere letto solo come un'intenzione con un oggetto abituale, descrivendo una pratica generale di tornare a casa a piedi; non è diretto ad un'azione particolare. Se l'intenzione è sulla strada dell'azione intenzionale, non sorprende che il suo oggetto proprio, quello che uno è sulla strada per fare, non sia una mera proposizione o stato di cose, ma qualcosa che si potrebbe fare.

In secondo luogo, la teoria dell'intenzione come intrapresa da un'azione intenzionale spiega l'unità di ciò che Thompson chiama razionalizzazione "ingenua" e "sofisticata". (Per questo argomento, vedi Thompson 2008, pagg. 97-9, 118-9, 132–4). Oltre a spiegare l'azione con l'intenzione: "Sta facendo A perché ha intenzione di fare B", spieghiamo l'azione per azione -'Ha facendo A perché sta facendo B '-intenzione con l'intenzione-' Intende fare A perché ha intenzione di fare B '-e l'intenzione con l'azione-' Intende fare A perché sta facendo B '. A prima vista, inoltre, spiegazioni "ingenue" in termini di ciò che qualcuno sta facendo implicano spiegazioni "sofisticate" che fanno appello all'intenzione. Almeno quando stiamo usando il 'perché' della razionalizzazione, 'Sta facendo A perché sta facendo B' implica senza dubbio 'Sta facendo A perché intende fare B."Lo stesso vale per ciò che viene spiegato:" Sta facendo A perché … "implica" Intende fare A perché … "Se l'intenzione è sulla strada dell'azione intenzionale, queste sono tutte forme di spiegazione di, e di, tale progresso. Quindi, ancora una volta, non sorprende che siano legati insieme nel modo in cui sembrano essere.

Se ci aiutiamo al "perché" della razionalizzazione, possiamo sfruttare ulteriormente l'unità delle sue forme "ingenue" e "sofisticate" per dare una semplice teoria dell'intenzione con la quale. Un'intenzione con cui si sta facendo A è un'azione intenzionale in corso che spiega che lo si sta facendo. Completiamo così il compito di unificazione stabilito dalla triplice divisione dell'intenzione per il futuro, l'intenzione con la quale e l'azione intenzionale, che sono tutti modi o modalità di spiegazione da intraprendere un'azione intenzionale.

Un'ultima virtù di questo racconto è che cattura l'elemento dell'impegno nell'intenzione, sottolineato da Michael Bratman, tra gli altri (Bratman 1987, pagg. 18–20). L'intenzione non è semplicemente desiderio predominante. Quando decido di fare qualcosa, e quindi intendo farlo, mi sono imbarcato nel farlo. Ciò conferma la visione aristotelica secondo cui l'azione stessa è la conclusione del pensiero pratico.

A causa del suo recupero relativamente recente e della prevalente accettazione dell'intenzione come stato mentale, c'è stato un piccolo esame della presente alternativa. Ma alcune osservazioni iniziali possono essere fatte. Innanzitutto, è in effetti controverso che l'intenzione di fare A sia necessaria per fare A intenzionalmente, come prevede la presente teoria. Ciò solleva le complicazioni meglio considerate in seguito, nelle sezioni 2 e 4. (Sono brevemente discusse a Thompson 2008, pagg. 102–3).

In secondo luogo, e più ovviamente, c'è spazio per dubitare che l'intenzione di fare A sia sufficiente per me contarlo come intenzionalmente, anche quando ammettiamo che posso fare quello che non farò mai con successo. Non c'è una distinzione tra fare i passi preparatori verso il fare A e iniziare a farlo, come nel contrasto tra comprare farina e uova con l'intenzione di cuocere e accendere il forno la settimana successiva? Questa distinzione può essere significativa in etica e diritto penale (Paul 2014). C'è anche la prospettiva di piani che non richiedono passaggi preparatori, come ad esempio, per lampeggiare domani alle 15:00. Qualcuno che intende non è del tutto puro, come pensava Davidson? Una volta che ci allontaniamo dalla semplice teoria dell'intenzione di fare, tuttavia, e introduciamo la nozione astratta di imperfettività o in corso,è più difficile dire cosa mostrano tali esempi. Che la teoria è falsa? O quanto può essere in corso l'essere liminale?

Più interessante, forse, è la possibilità di fare un errore, come quando intendo tornare a casa per il percorso più breve possibile, ma ho preso una svolta sbagliata. Conto di essere intrapreso per tornare a casa a piedi dal percorso più breve? In caso contrario, la teoria rimane confutata. Se è così, posso essere sulla strada non solo per fare qualcosa che non farò mai, perché sarò interrotto al più presto, ma qualcosa che ora è impossibile per me fare. Possiamo spiegare come le mie azioni sono dirette a quel risultato impossibile se non facendo appello all'intenzione con cui vengono eseguite?

Gli argomenti che motivano la teoria dell'intenzione di essere intrapresi in un'azione intenzionale sono in ogni caso inconcludenti. Quanto al secondo, mentre è un vincolo per qualsiasi teoria dell'intenzione mostrare l'unità della razionalizzazione "ingenua" e "sofisticata", nella misura in cui sono realmente unificati, ci vorrebbe molto più argomento per dimostrare che ciò non può essere fatto mentre pensare all'intenzione come a uno stato mentale (cfr Setiya 2007a, pagg. 51–2). Ulteriori richieste di unità spingono verso quella visione. Quindi, per esempio, se speriamo di mettere in evidenza ciò che è comune alle spiegazioni 'Sta facendo A perché sta facendo B' e 'Sta facendo A perché p' dove ciò comporta, rispettivamente, 'Sta facendo A perché intende fare B 'e' Sta facendo A perché crede che p ', dovremo mettere in relazione l'intenzione con lo stato mentale di credenza. Se l'intenzione non è essa stessa uno stato mentale, ma un modo di essere in corso, tali relazioni sono più sconcertanti. Sono ripresi nella sezione 5.

Quanto al primo, quelli che pensano all'intenzione come a uno stato mentale potrebbero spiegare perché i suoi oggetti sono limitati alle azioni dicendo di più sul tipo di stato che è. Ad esempio, se l'intenzione è una rappresentazione che è tale da guidare e controllare ciò che rappresenta, il suo oggetto deve essere tale da essere guidato: deve essere il tipo di cosa che può essere in corso e muoversi verso il completamento, qualcosa che può essere fatto, non una semplice proposizione o una situazione. In alternativa, la restrizione potrebbe essere negata (com'è di Davis 1984, pagg. 131–2; Ferrero 2013). Intendere che p sia fondamentale e l'intenzione di tornare a casa può essere spiegato in termini di ciò: intendo che avrò camminato verso casa camminando verso casa.

Infine, qualunque sia la nostra opinione sugli oggetti base delle intenzioni-azioni o proposizioni, è un problema per la teoria dell'intenzione come intrapreso un'azione intenzionale che questi oggetti possono essere logicamente complessi. Intendo non essere investito da un'auto mentre cammino verso casa. Ho intenzione di bere con la cena o un dessert, ma non entrambi. Stasera intendo leggere un libro se non c'è niente alla radio. In nessuno di questi casi possiamo dire, senza perplessità, quale azione sono ora sulla strada per eseguire. Fino a quando non viene fornito un resoconto di questi casi e della relazione tra l'intenzione e gli stati mentali con cui interagisce, la teoria dell'intenzione come intrapresa in un'azione intenzionale rimane incompleta.

2. Intenzione in azione

Se l'intenzione futura non può essere spiegata in termini di azione intenzionale, o entrambe in termini di essere in corso, come possiamo preservare l'unità delle nostre tre divisioni? In particolare, in che modo l'azione intenzionale si collega all'intenzione e all'intenzione future con cui? Ci sono due pensieri ovvi. Il primo è che fare A intenzionalmente lo sta facendo con qualche ulteriore intenzione, o fare qualcosa con l'intenzione di fare così A. Il secondo è che entrambi i fenomeni devono essere spiegati in termini di intenzione come stato mentale. Prendiamo queste possibilità a turno.

L'idea di spiegare l'azione intenzionale attraverso l'intenzione-con-che è associata alla resistenza ai resoconti causali dell'azione per una ragione. Comincia invece con la teleologia intenzionale che fa A per fare B, o con l'intenzione di fare B, trattandola come primitiva e senza coinvolgere l'intenzione come causa efficiente. Se assumiamo che ogni azione intenzionale venga eseguita per una ragione e che questa ragione possa essere lanciata in forma teleologica, possiamo identificare fare A intenzionalmente con fare A per fare qualcos'altro. In questo modo uniamo due forme di intenzione. Le difficoltà sorgono, tuttavia, dal caso del comportamento ozioso, in cui sto facendo A intenzionalmente senza una ragione particolare (Anscombe 1963, p. 25), e dalla possibilità, o necessità, che le serie teleologiche finiscano. Sto facendo A per fare B per fare C … per fare Z, cosa che sto facendo per se stessa. Non tutte le azioni intenzionali vengono eseguite con un fine ulteriore. La presunta unità svanisce. Al fine di risolvere questo problema, George Wilson (1989) e Carl Ginet (1990, Ch. 6) fanno appello all'intenzione de re. Non è necessario che si intende fare A per promuovere un ulteriore fine al fine di contare come fare A intenzionalmente. È sufficiente intendere, di qualcosa che si sta facendo, che promuove o costituisce il proprio fare A. È sufficiente intendere, di qualcosa che si sta facendo, che promuove o costituisce il proprio fare A. È sufficiente intendere, di qualcosa che si sta facendo, che promuove o costituisce il proprio fare A.

Questo modo di dire le cose suscita l'obiezione che non è sufficiente avere questa intenzione. Se l'intenzione è oziosa o inefficace, nonostante i propri desideri non si conterà come fare A intenzionalmente o agire come per fare A (Mele 1992, pp. 248–55). Dobbiamo aggiungere una relazione causale, dopo tutto. Ma questa obiezione fraintende la visione teleologica. Non è che la semplice presenza di uno stato mentale che intende … che … costituisca agire con un'intenzione o agire intenzionalmente, ma quell'intenzione con la quale è una forma base di teleologia, distinta dalla causalità, fuori dalla quale possiamo costruire l'unità dell'intenzione.

Un problema più profondo per l'approccio teleologico è come completare questa costruzione con un resoconto delle intenzioni prospettiche in termini di intenzione con cui. In casi di pura intenzione, non vi è alcuna intenzione con cui sto ancora facendo qualcosa. Non è quindi un caso che Wilson (1989, pp. 222–30) sia portato a negare la possibilità di pura intenzione. Quando intendo fare A in futuro, sto facendo qualcosa ora con l'intenzione di fare A, in quanto intendo, di quello che sto facendo, che promuova o costituisca il mio fare A. L'azione in questione può essere palese, ma può essere minima come tenere traccia delle opportunità per fare A o aspettare il mio tempo.

Infine, il teorico teleologico deve spiegare la connessione tra le intenzioni con cui si agisce e gli stati psicologici di credenza e desiderio. Perché deriva dal fatto che si intende, di ciò che si sta facendo, che si promuove o si costituisce il proprio fare A che si vuole fare A e che si crede, di ciò che si sta facendo, che è un mezzo a tal fine ? Queste implicazioni hanno senso se l'intenzione è una specie di desiderio che interagisce con la credenza verso i mezzi quando si fa A con l'intenzione di fare B. Sono più difficili da spiegare se l'intenzione-con-quale sia il materiale di base da cui sono costruite l'intenzione e l'azione intenzionale. (Questo argomento è sviluppato in modo più approfondito in Setiya 2011, pagg. 146–9).

Pressioni di questo tipo ci spingono verso il secondo approccio, ora ortodosso nella teoria dell'azione, che mira a spiegare sia l'azione intenzionale che l'intenzione con cui in termini di intenzione come stato mentale. Secondo la visione più semplice possibile, un'azione intenzionale di fare A è l'esecuzione di un'intenzione precedente di fare A, e fare A con l'intenzione di fare B è l'intenzione, di fare uno A, di promuovere o costituire uno che fa B.

Ci sono due difficoltà immediate. In primo luogo, sebbene a volte formiamo un'intenzione prima di agire, questo non è essenziale. Posso agitare il braccio intenzionalmente senza pianificare in anticipo. Questo fatto suscita una raffinatezza spesso attribuita a Searle (1983, pagg. 84–5): la distinzione tra intenzione futura e intenzione in azione. Nel primo caso, si intende fare A, forse ad un certo punto in futuro. In quest'ultimo caso, si intende farlo ora. Quando S sta facendo A intenzionalmente, lo sta facendo in esecuzione di un'intenzione in azione, sebbene, tranne in casi molto insoliti, intenda anche fare A: per completare l'azione che sta eseguendo.

Questa raffinatezza conserva l'idea che fare A richiede intenzionalmente un'intenzione il cui oggetto sta facendo A. Questo è ciò che Bratman (1987, p. 112) ha soprannominato "la vista semplice". È aperto a gravi obiezioni, la più sottile delle quali sarà esaminata nella sezione 4. Per ora, è sufficiente notare che a volte conto come fare A intenzionalmente quando è una conseguenza semplicemente prevista e non intenzionale di ciò che intendo fare. (Vedi Harman 1976, pagg. 151–2; Bratman 1987, pagg. 123–5). Quindi, se mi pagano per pompare acqua nella cisterna di una casa, e continuo a farlo anche quando mi rendo conto che l'acqua è avvelenato, avveleno intenzionalmente gli abitanti della casa, nonostante non volessi né desiderassi tale danno (cfr. Anscombe 1963, pagg. 41–2). Anche qui, tuttavia, viene eseguita un'intenzione: intendo pompare l'acqua in casa. In generale,quando non è l'esecuzione di un'intenzione direttamente corrispondente, fare A intenzionalmente è una conseguenza prevista o desiderata di un'azione che è. Certo, questa condizione è necessaria, non sufficiente, per un'azione intenzionale, un concetto i cui capricci sono difficili da mappare. Ma l'esecuzione dell'intenzione rimane il fenomeno centrale da cui derivano tutti i casi di azione intenzionale.

Insieme a tali questioni di dettaglio, due problemi di principio possono essere sollevati contro l'approccio attuale. Il primo sostiene che è tacitamente circolare, perché il contenuto dell'intenzione include sempre il concetto di intenzionalità (Wilson 1989, pp. 274–5; Ginet 1990, pp. 34–5). In un'intenzione futura, non intendo solo fare A, ma fare A intenzionalmente, e lo stesso punto vale per l'oggetto dell'intenzione in azione. Questo ci impedisce di spiegare cosa significhi agire intenzionalmente in termini di intenzione come stato mentale.

La forza di questa obiezione non è chiara. Mentre c'è qualcosa di sbagliato in un resoconto di ciò che è φ che piace all'essere o al fare φ, non è così ovviamente problematico fare appello agli stati mentali che rappresentano qualcosa come essere o fare φ. Il nostro compito non è di introdurre il concetto di azione intenzionale a qualcuno a cui manca quel concetto, ma di precisare la metafisica del fare A intenzionalmente. È una questione aperta se la "definizione metafisica", che dice cosa significa φ, può essere lecitamente circolare, purché la circolarità sia contenuta nella portata di un atteggiamento. Tale circolarità è caratteristica dei conti "dipendenti dalla risposta" di proprietà valutative e di altro tipo. (Questa risposta potrebbe non riuscire se l'atteggiamento in questione è la conoscenza; vedi Ford 2011, §4.)

Una risposta più diretta alla sfida negherebbe la sua premessa. Mentre è vero che l'esecuzione dell'intenzione è un'azione intenzionale, non ne consegue che l'oggetto dell'intenzione stia facendo A intenzionalmente (cfr. Searle 1983, pp. 85-6). Se intendo sorridere e lo faccio involontariamente, Sto facendo quello che intendo, anche se non intenzionalmente. Allo stesso modo, se intendo saltare la colazione e farlo perché me ne dimentico, la mia intenzione è stata soddisfatta, sebbene non con un'azione intenzionale. (Queste affermazioni sono coerenti con l'opinione secondo cui, quando agisco per motivi, tali motivi figurano nella mia intenzione di "massima" kantiana. In tal caso, la mia intenzione è soddisfatta, nella sua interezza, solo se agisco su di loro e quindi agire intenzionalmente Vedi Wallace 1999, pagg. 60–2; Setiya 2007a, pagg. 39–49; Korsgaard 2008; Schapiro 2011; e, per resistenza, Sinhababu 2013, §3. Sul contenuto dell'intenzione, più in generale, vedi Harman 1976, pagg. 156–8; Velleman 1989, pagg. 94–7; Mele 1992, Ch. 11; e Ross, pagg. 255–7, appendice B.)

Il secondo problema è più una domanda: "se la relazione tra l'essere fatto nell'esecuzione di una determinata intenzione o l'essere fatto intenzionalmente è una relazione causale tra atto e intenzione". (Anscombe 1983, p. 95) Anscombe nega che lo sia. Quando scrive di "conoscenza pratica" come "la causa di ciò che comprende", intende una causa formale non efficiente, e solo quando "la descrizione dell'azione è di un tipo che deve essere formalmente la descrizione di un'intenzione eseguita". (Vedi Anscombe 1963, pagg. 87–8, e per interpretazioni contrastanti: Hursthouse 2000; Vogler 2002; Moran 2004; Newstead 2006; Velleman 2007; Paul 2011; Ford 2015; Schwenkler 2015; Lavin 2016; Setiya 2016a; Campbell 2018a; Campbell 2018b).

Una fonte di preoccupazione per l'intenzione come causa efficiente è che l'intenzione non deve precedere l'azione intenzionale, mentre le cause devono precedere i loro effetti. Ma i teorici causali possono negare quell'affermazione sulla temporalità delle cause, concependo l'intenzione come causa simultanea e sostenitrice di ciò che si sta facendo (Thalberg 1984, pp. 257–8). Possono anche accogliere il caso in cui l'intenzione è essenziale, e quindi non completamente distinta, dall'azione che provoca: per cose che non si possono fare se non intenzionalmente, come forse saluto e promessa (Anscombe 1963, pagg. 84–5). Anche qui, l'intenzione potrebbe svolgere un ruolo causale efficiente nella sua stessa esecuzione (Setiya 2007a, pp 56-9).

Un'ansia più familiare accende la "devianza causale" (Davidson 1973, p. 79). Se stiamo cercando di dire cosa significhi agire intenzionalmente, la condizione di fare A perché uno così intende sembra insufficiente. Perché non dice nulla sul percorso causale dall'intenzione all'azione. Se ho intenzione di tremare per segnalare il mio confederato, e questa intenzione mi rende nervoso, così che mi agito, sto tremando perché ho intenzione di farlo, anche se non intenzionalmente. La mia intenzione non mi ha fatto scuotere "nel modo giusto". Né il "modo giusto" è ovviamente una questione di causalità "prossima" o dell'assenza di intermediari causali, dal momento che un teorico causale può benissimo prevedere intermediari neurali e ulteriori intenzioni, nel percorso causale dall'intenzione all'azione. Vi è un fallimento dell'azione intenzionale solo quando gli intermediari sono del tipo sbagliato.

Le reazioni alla devianza causale variano ampiamente. Alcuni sono convinti che il problema sia senza speranza (Anscombe 1989, pp. 110–1; Wilson 1989, Ch. 9; O'Brien 2007, Ch. 8); altri che può essere risolto facendo appello a fenomeni come la direzione e la guida causali, che si trovano al di fuori della provincia dell'azione intenzionale e quindi non introducono circolarità. (Vedi Thalberg 1984; Mele 1992, Ch. 11; Setiya 2007a, pp. 31–2; e, per obiezioni, Lavin 2013.) Uno sviluppo recente trova un problema di devianza causale nella manifestazione delle disposizioni, anche quando sono disposizioni di oggetti inanimati. Supponiamo di attaccare un vetro fragile a un dispositivo esplosivo che rileva se è attaccato a qualcosa di fragile e, se lo è, frantuma l'oggetto quando viene colpito. Quando il vetro viene colpito,si spezzerà in parte perché è fragile senza manifestare la sua fragilità: la connessione causale è sbagliata. Poiché la devianza del fenomeno è in questo modo generale, c'è motivo di sperare che possiamo risolverlo per un'azione intenzionale facendo appello alle risorse di cui abbiamo bisogno altrove. (Vedi Hyman 2014 su disposizioni e desideri.)

Non è in ogni caso chiaro come la disputa sulla devianza causale si basi sul progetto di spiegare l'azione intenzionale attraverso l'intenzione come stato mentale. Il progetto sopravviverebbe se la relazione di esecuzione e il corrispondente "perché" fossero considerati primitivi? O in una teoria "disgiuntiva" secondo la quale l'intenzione in azione ha due forme distinte: fare A intenzionalmente e "solo" intenzionalmente, frustrato dal mondo? Come la teoria dell'intenzione come intrapresa da un'azione intenzionale, la concezione disgiuntiva concorda con Aristotele sul fatto che l'azione è, o può essere, la conclusione del pensiero pratico.

Questioni corrispondenti sono state perseguite nella filosofia della percezione, in cui le teorie causali e disgiuntive sono spesso contrastate (come da Snowdon 1980–1), e nell'epistemologia in senso lato. Invece di spiegare la conoscenza come credenza che soddisfa ulteriori condizioni, alcuni epistemologi considerano la conoscenza come base, spiegando la semplice credenza come la sua forma difettosa (McDowell 1995; Williamson 2000). La visione parallela dell'azione intenzionale considera il mero intento come una forma difettosa di azione intenzionale (O'Brien 2007; Rödl 2007, Ch. 2; McDowell 2010, §7; Marcus 2012, Ch. 2). Una domanda per questa visione è come lo stato di intenzione può essere una forma di qualcosa di dinamico: l'evento o il processo della recitazione. Per rispondere a questa domanda, dobbiamo aggiungere altro sul tipo di intenzione dello stato.

3. Intenzione e bene

Se l'intenzione è uno stato mentale in relazione al quale fare A equivale a fare A intenzionalmente, o con l'ulteriore intenzione di fare B, quel fatto unirebbe i modi di intenzione con cui abbiamo iniziato. Tuttavia, ci direbbe poco sull'intenzione di se stesso. Questo stato implica desiderio? Credere su cosa si sta facendo o cosa si farà? Giudizio valutativo? Domande simili sorgono per coloro che negano che l'intenzione sia uno stato mentale e lo spiegano come essere sulla strada dell'azione intenzionale. Devo voler eseguire un'azione su cui mi sono così imbarcato? Credi che io sia impegnato in esso? Consideralo buono in qualche modo?

È una questione di consenso nella filosofia dell'intenzione che l'intenzione di fare A implica il voler fare A, nel senso motivazionale per il quale il "segno primitivo del volere sta cercando di ottenere" (Anscombe 1963, p. 68). I dubbi su questo coinvolgimento sono attribuiti alle ambiguità nel "desiderio". Quando intendo fare A con riluttanza, per motivi di dovere, posso negare che voglio farlo, ma ciò che mi manca è "appetito" non "volizione" (Davis 1984, pp. 135–40; Thompson 2008, pp 103–5).

L'intenzione è quindi un "atteggiamento pro" di una sorta di assunzione, per semplicità, che l'intenzione sia uno stato mentale. Nel suo lavoro successivo, Davidson ha definito questo atteggiamento favorevole come "un giudizio assoluto e incondizionato secondo cui l'azione è desiderabile" (Davidson 1978, p. 99). Ha fatto altri due perfezionamenti. In primo luogo, quando si sta facendo A intenzionalmente, "almeno quando l'azione è di breve durata, nulla sembra ostacolare un'identificazione aristotelica dell'azione con [giudizio valutativo totale]" (Davidson 1978, p. 99). In secondo luogo, uno conta come intenzione di un'azione solo se le proprie convinzioni sono coerenti con la propria esecuzione; non si può fare ciò che si ritiene impossibile (Davidson 1978, pagg. 100–1).

In una critica influente, Bratman obietta che la scelta è possibile anche quando uno sa che nessuna delle due opzioni è più desiderabile dell'altra; si può decidere tra opzioni equivalenti o alla pari (Bratman 1985, §V). Se il giudizio incondizionato presenta il suo oggetto come più desiderabile di qualsiasi alternativa, la teoria di Davidson proibisce erroneamente tale scelta. Se il giudizio è semplicemente che una determinata azione non è meno desiderabile di altre, mi permette di intendere A e intendere B, anche se so che sono incompatibili. Al contrario, Bratman afferma che è irrazionale intendere A e intendere B se non si può intendere razionalmente A -e-B, come quando fare entrambe le cose non è coerente con le proprie convinzioni.

Un'obiezione correlata è che non possiamo agire o intendere in conformità con le nostre valutazioni. In un tipico caso di akrasia, concludo che dovrei smettere, ma decido invece di continuare a fumare. Davidson (1970) rispose a ciò distinguendo "tutto sommato" dal giudizio valutativo "incondizionato". Nel giudizio 'condizionale' o 'prima facie' si prendono alcune considerazioni, r, per sostenere A su B. Tutto ciò che viene considerato giudizio è il caso speciale di ciò in cui r include tutte le considerazioni che uno considera rilevanti. Non vi è alcuna incoerenza nel ritenere che la somma di queste particolari considerazioni favorisca A rispetto a B mentre si ritiene che B sia migliore di A, forse alla luce di altre considerazioni che non si sono specificamente considerate. Poiché è quest'ultima sentenza che costituisce intenzione,si può agire intenzionalmente contro il primo. Questo è il modo in cui Davidson ha senso del mio continuo fumare.

Pochi sono stati convinti dal racconto di Davidson. (Un critico recente è McDowell 2010.) Non possiamo agire intenzionalmente e senza contraddizione con noi stessi contro un giudizio valutativo incondizionato? O non riesci a intendere secondo uno? Lo stesso Davidson ammette che "A è migliore di B, tutte le cose considerate" implicano "A è migliore di B" se "tutte le cose considerate" significa "tutte le verità, morali e non" (Davidson 1970, p. 40). Può intendere che ciò sia banale, contando il fatto che A è migliore di B tra le verità rilevanti. Ma è plausibile e non banale affermare che A sia migliore di B, nel senso rilevante, se e solo se l'equilibrio dei motivi favorisce A su B, dove i motivi sono distinti da quel fatto valutativo. Poiché è possibile cogliere questa connessione, ritenere che l'equilibrio dei motivi favorisca l'abbandono,e non ha ancora intenzione di smettere, la teoria di Davidson deve essere falsa. (Una conseguenza di questo fatto è la necessità di distinguere la debolezza come akrasia dalla debolezza come fallimento della volontà; vedere Holton 2009, cap. 4).

Se speriamo di difendere una teoria valutativa dell'intenzione, nonostante questa possibilità, dovremo equiparare l'intenzione con il giudizio di un'altra proposizione valutativa, non implicata da affermazioni sull'equilibrio delle ragioni (come in Rödl 2007, cap. 2), distinguere tipi di giudizio o modi di rappresentare un'azione da compiere, uno dei quali costituisce intenzione, l'altro contro il quale agiamo in akrasia (come in Tenenbaum 2007, cap. 7), o indebolire in altro modo il rapporto tra intenzione e bene (come in Shah 2008). In qualunque modo andremo, dovremo motivare la teoria valutativa. Qual è il ruolo dell'intenzione nell'azione intenzionale, o nel ragionamento pratico, che richiede che prenda una forma valutativa? Cosa manca alle teorie dell'intenzione su cui non lo fa?

4. Intenzioni come piani

Avendo criticato la teoria di Davidson, Bratman offre una diagnosi del suo errore che fa appello al ruolo funzionale dell'intenzione come stato mentale. Secondo Bratman (1985, §VI), Davidson trascura il posto delle intenzioni potenziali nel coordinamento inter-temporale e interpersonale e come input per ulteriori pensieri pratici. Vi sono dubbi su questo verdetto, dal momento che il giudizio valutativo totale può apparire come una premessa del sillogismo pratico ("Dovrei fare A; fare B è un mezzo per farlo; quindi dovrei fare B") e poiché può sostenere l '"autonomia diacronica", almeno in una certa misura, proprio attraverso il funzionamento della memoria (un punto sottolineato da Ferrero 2006). Ma Bratman ha ragione a indicare un vuoto nella storia di Davidson, che ha fatto più di chiunque altro per colmare.

Per Bratman (1987), l'intenzione è un atteggiamento pratico distintivo caratterizzato dal suo ruolo fondamentale nella pianificazione per il futuro. L'intenzione coinvolge il desiderio, ma anche il desiderio predominante è insufficiente all'intenzione, poiché non deve comportare un impegno ad agire: le intenzioni sono "atteggiamenti di controllo della condotta, quelli che siamo disposti a conservare senza riconsiderare, e che svolgono un ruolo significativo come input per il ragionamento [fine-medio] "(Bratman 1987, p. 20). I piani di azione contenuti nelle nostre intenzioni sono in genere parziali e devono essere compilati in conformità con le mutevoli circostanze in vista del futuro.

Tra i vantaggi di essere in grado di impegnarci in anticipo, anche se in modo deficitario, è possibile: (i) la capacità di prendere decisioni razionali in circostanze che non lasciano il tempo di deliberare o si prestano a distorsioni deliberative; (ii) la capacità di impegnarsi in progetti complessi, estesi nel tempo, che richiedono il coordinamento con i nostri sé futuri; e (iii) la capacità di un coordinamento simile con gli altri.

Bratman (1987, cap. 3) sostiene che questi vantaggi sono meglio garantiti se le nostre intenzioni sono coerenti tra loro e con le nostre convinzioni, e se sono conformi ai principi di coerenza dei mezzi - per esempio, che quando intendiamo E e crediamo che l'intenzione di M è necessaria per raggiungere E, intendiamo anche M. Esiste, secondo lui, una "logica pragmatica" per tali requisiti, "uno basato sul [loro] contributo a lungo termine per ottenere ciò che (razionalmente) desideriamo" (Bratman 1987, p. 35).

Le risposte alla teoria di Bratman si sono concentrate in gran parte sulla natura di questi presunti requisiti. Bratman (1987, §2.5) sostiene che le intenzioni non forniscono input al ragionamento pratico fornendo ulteriori motivi. Questa concezione è, da un lato, troppo debole, poiché tratta il fatto che ho deciso di fare A come solo una considerazione tra molti a favore di farlo, mentre la coerenza dei mezzi è una richiesta rigorosa o perentoria. Ed è, d'altra parte, troppo forte, poiché consente una forma di bootstrap illegale in cui una decisione irrazionale può generare una ragione che bilancia l'equilibrio a favore di agire su di essa. (Le intenzioni forniscono mai ragioni? Molti lo negano; vedi, ad esempio, Broome 2001; Brunero 2007; Cullity 2008; Kolodny 2011. Ma l'argomento di Bratman lascia spazio a tali motivi,fintanto che le azioni che sostengono sarebbero razionali senza di loro. Per le versioni di questo punto, vedere Chang 2009; Ferrero 2010; Smith 2016.)

La teoria pragmatica di Bratman assegna alle intenzioni un ruolo sostanziale nel pensiero pratico senza trattarle come ragioni. Ma affronta problemi propri. Nella struttura, la teoria di Bratman è simile alla varietà dell'utilitarismo delle regole su cui abbiamo motivi utilitaristici per l'adozione di una pratica di punizione o di promessa che a volte va contro le considerazioni di utilità. Questa struttura richiede un grave dilemma. Se le ragioni per l'adozione di una pratica o di un modello di ragionamento si trasmettono alle azioni o alle inferenze che vi rientrano, come sosteneva Rawls (1955), i problemi del bootstrap e della perentoria tornano. Tutto ciò che abbiamo è una teoria del perché le intenzioni forniscono ragioni. Ma se le ragioni non si trasmettono in questo modo, il quadro sembra essere quello di "irrazionalità razionale": avere motivo di adottare o sostenere un modello irrazionale di ragionamento,per il fatto che i risultati ottenuti sono principalmente per il meglio. Nessuna opzione è allettante.

Nel suo libro del 1987, Bratman in effetti persegue la seconda strada, sperando di ammorbidire la sua peculiarità distinguendo le prospettive "interne" ed "esterne" sulla razionalità e sulla deliberazione (Bratman 1987, §3.5). Più recentemente, ha sostenuto che i benefici della coerenza e della coerenza sono più che pragmatici, poiché consentono una forma di autogoverno di valore non strumentale (Bratman 2009b) e che sono strettamente legati al ruolo funzionale di intenzioni come piani (Bratman 2009c, §§VIII – IX). Adotta anche l'idea di John Broome (2004) secondo cui le norme pertinenti hanno "un ampio campo di applicazione". Ad esempio, è irrazionale [intendere E, credere che l'intenzione di M sia necessaria per raggiungere E, e non intendere M]. Non ne consegue che, se si intende E, si è sotto pressione razionale per intendere i mezzi necessari,poiché si può anche evitare la combinazione proibita di atteggiamenti rinunciando alla propria intenzione per la fine. Allo stesso modo, non è necessario ammettere che le intenzioni forniscono ragioni per agire. Evitiamo così entrambe le corna del dilemma abbozzato sopra. Fino a che punto questa strategia ha successo è una controversia in corso (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). C'è anche da chiedersi fino a che punto la spiegazione funzionale di Bratman sulla razionalità fine-medio lo impegna a una forma più ampia di razionalismo o "costituzionalismo" sulla ragione pratica (Setiya 2014; Bratman 2018). Fino a che punto questa strategia ha successo è una controversia in corso (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). C'è anche da chiedersi fino a che punto la spiegazione funzionale di Bratman sulla razionalità fine-medio lo impegna a una forma più ampia di razionalismo o "costituzionalismo" sulla ragione pratica (Setiya 2014; Bratman 2018). Fino a che punto questa strategia ha successo è una controversia in corso (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). C'è anche da chiedersi fino a che punto la spiegazione funzionale di Bratman sulla razionalità fine-medio lo impegna a una forma più ampia di razionalismo o "costituzionalismo" sulla ragione pratica (Setiya 2014; Bratman 2018).

Un'ulteriore obiezione alle richieste di coerenza e coerenza nelle intenzioni accresce un'implicazione che Bratman (1987, capitolo 8) stesso espone. Secondo la Vista semplice, fare A implica intenzionalmente un'intenzione il cui oggetto è A. Come sostiene Bratman, tuttavia, a volte è razionale tentare sia A che B, sperando di raggiungere l'uno o l'altro, quando so che non posso fare entrambi. Se riesco a fare A, lo avrò fatto intenzionalmente, e quindi, nella Visualizzazione semplice, avrei dovuto fare A. Considerazioni di simmetria implicano che anch'io intendevo fare B. Ma poi le mie intenzioni non sono congiuntamente coerenti con le mie convinzioni. Bratman conclude che la Vista semplice è falsa, dal momento che sarebbe irrazionale avere tali intenzioni. Invece, intendo provare a fare A e provare a fare B, sapendo che posso fare entrambi i tentativi,sebbene entrambi non possano avere successo. Bratman ammette che, quando provo a fare A, prendo i mezzi pertinenti "con l'intenzione" di farlo. Ma trova questa frase ambigua. In una lettura, attribuisce l'intenzione di fare A, ma nel caso in esame non lo fa. Invece, semplicemente mi sforzo di fare A, dove si tratta di "guidare il desiderio" (Bratman 1987, Ch. 9).

L'obiezione principale a questo punto di vista, spinta con forza da Hugh McCann (1991), è che genera un'infelice proliferazione di stati simili all'intenzione e che, trovando ambiguità nell'intenzione con la quale, non riesce a unificare le forme dell'intenzione. Inoltre, ci sono alternative naturali. Uno identifica l'intenzione con il desiderio guida, difende la Vista semplice e trova fattibile il requisito della coerenza. Esiste una pressione razionale per conformarsi ad essa, in generale, ma questa pressione può essere superata, come quando ha senso intendere sia A che B, nonostante la loro evidente incoerenza, sperando di raggiungerne solo una. Un'altra alternativa fa appello all'intenzione parziale, per analogia con parziale convinzione (vedi Holton 2009; Goldstein 2016; Shpall 2016; Archer 2017; Muñoz 2018). C'è anche spazio per una visione più radicale,su cui le ragioni per essere coerenti nelle proprie intenzioni, o conformi alla coerenza dei mezzi, si riducono alle ragioni per agire in un modo o nell'altro: i presunti requisiti di Bratman sono un "mito". (Vedi Raz 2005; Kolodny 2008; e per una visione qualificata che parla della persistenza delle intenzioni, Tenenbaum 2014; Tenenbaum 2018).

Un'obiezione finale alla teoria di Bratman è più generale e si applicherebbe anche alla teoria dell'intenzione come desiderio guida. La domanda è se tali resoconti rivelino l'unità dell'azione intenzionale, l'intenzione per il futuro e l'intenzione con la quale. L'obiezione di McCann riguardava quest'ultima. L'obiezione più elementare riguarda il ruolo dell'intenzione nell'azione intenzionale. Bratman (1987, cap. 8) non ignora questa connessione: propone condizioni necessarie e sufficienti per fare A intenzionalmente che si basano sullo stato di intenzione, sebbene non sempre l'intenzione di fare A stesso. Ma è aperta la questione di quanto sia profonda l'unità prevista. Perché deve esserci intenzione nell'azione intenzionale, se le intenzioni sono piani? (Vedi Velleman 2007, §3.)

Una risposta parziale indica la necessità di direzione e guida nel fare qualsiasi cosa richieda tempo o richieda la scelta dei mezzi. Ma non è chiaro che tale guida richieda l'intenzione (vedere Bratman 1987, pagg. 126–7 sull'azione spontanea). Né questo costituirebbe una connessione generale tra lo stato di intenzione e il fenomeno della recitazione per ragioni o l'applicazione della domanda di Anscombe (1963, p. 9) "Perché?" Se S sta facendo A sul terreno che p, lo sta facendo intenzionalmente. Le condizioni di Bratman non spiegano perché l'intenzione debba essere coinvolta nell'antecedente di questo condizionale. Perché le ragioni devono essere legate a ciò che sto facendo attraverso piani o guidando i desideri? Una risposta è ammettere che non possono: ci può essere un'azione intenzionale senza intenzione (vedere Bratman 2000, pagg. 51–2). Ma se speriamo di unificare l'intenzione con un'azione intenzionale,non possiamo accettarlo. L'intenzione deve figurare nel giusto resoconto di agire per una ragione, e quindi intenzionalmente. Per evitare la disunione, la teoria delle intenzioni come piani (o come desideri guida) ha bisogno di un simile resoconto.

5. Intenzione e credo

Riconoscendo questi problemi, alcuni filosofi tornano a Davidson e al progetto di ridurre l'intenzione di desiderare e credere ai fini (vedi, in particolare, Ridge 1998; Sinhababu 2013; e, per la discussione, Mulder 2018). Ma altri vedono una promessa di unità nell'idea proposta in modo influente da Elizabeth Anscombe (1963, pp. 11-15) e Stuart Hampshire (1959, pp. 95, 102) - che quando S sta facendo A intenzionalmente, S sa che lei sta facendo A. Inoltre, agire per una ragione, in un senso che contrasta con un comportamento puramente intenzionale (del tipo caratteristico di altri animali), implica essenzialmente tale conoscenza: agendo per una ragione, conosco una spiegazione di ciò che sto facendo che cita quella ragione, e quindi so che lo sto facendo. Ecco perché, per Anscombe, la domanda "Perché?" è "data l'applicazione" dall'agente. L'azione intenzionale si accende conoscendo la risposta a quella domanda.

Questa immagine solleva molte difficoltà e necessita di un notevole raffinamento e difesa. (Per le variazioni, vedi Velleman 1989; Velleman 2000; Setiya 2007a, Part One; Rödl 2007, Ch. 2; Setiya 2016b.) Alcuni resisteranno all'affermazione che recitare per una ragione agisce con conoscenza di sé, anche se è importante sottolinea che la conoscenza qui attribuita non deve comportare una convinzione cosciente. C'è anche disaccordo sul tipo di spiegazione implicata nel fornire le ragioni per le quali si agisce (Wilson 1989, Ch. 7; Ginet 1990, Ch. 6; Dancy 2000; Davis 2005; Alvarez 2010; Setiya 2011). Ma se il quadro è fondamentalmente giusto, suggerisce che l'unità dell'intenzione può essere trovata nella conoscenza o convinzione sull'azione. Supponendo che la conoscenza implichi credenza, il pensiero di base è che l'intenzione in azione implica la convinzione che si stia facendo A. Fare qualcosa per una ragione implica una convinzione sulla propria ragione che costituisce intenzione in azione. E l'intenzione futura, o intenzione per il futuro, implica una convinzione su cosa si farà e perché. L'idea che l'intenzione coinvolga la credenza è ciò che unifica l'azione intenzionale, l'intenzione futura e l'intenzione con la quale. (In una visione alternativa, che può essere di Anscombe, l'intenzione è in contrasto con la convinzione: corrispondono a tipi di conoscenza radicalmente diversi. Vedi il trattamento degli errori di seguito.)e intenzione-con-quale. (In una visione alternativa, che può essere di Anscombe, l'intenzione è in contrasto con la convinzione: corrispondono a tipi di conoscenza radicalmente diversi. Vedi il trattamento degli errori di seguito.)e intenzione-con-quale. (In una visione alternativa, che può essere di Anscombe, l'intenzione è in contrasto con la convinzione: corrispondono a tipi di conoscenza radicalmente diversi. Vedi il trattamento degli errori di seguito.)

L'affermazione secondo cui l'intenzione implica la convinzione - più comunemente, che se si intende fare A, si ritiene che si intende farlo - è diffusa tra coloro che non traggono particolare ispirazione da Anscombe. (Vedi Audi 1973; Harman 1976; Davis 1984; Ross 2009.) Come ha osservato Grice (1971, pp. 264-6), c'è una sorta di peculiarità nell'affermare "Intendo fare A, ma potrei non farlo, 'una peculiarità facilmente spiegabile se l'intenzione è una specie di credenza. È altrettanto sorprendente che l'espressione ordinaria dell'intenzione per il futuro sia "Farò A" (Anscombe 1963, p. 1), che assomiglia all'espressione assertoria della credenza. Lo stesso punto vale per l'intenzione in azione: "Cosa stai facendo?"; "Sto facendo A." Sebbene tali prove siano suggestive, tuttavia, potrebbero essere spiegate in altri modi. (Vedi Davidson 1978, pp. 91, 100; per critiche,Pere 1985; e per discussioni più recenti, Levy 2018.)

Finora, abbiamo solo il frammento di una teoria, una presunta condizione di intenzione, non un resoconto adeguato di quale sia l'intenzione. Qui ci sono diverse possibilità. Sulla proposta più semplice, intendere un'azione è credere che la si compirà e avere un desiderio guida appropriato (Audi 1973, p. 395). Ma una semplice congiunzione sembra insufficiente: il desiderio e la credenza potrebbero essere completamente indipendenti (Davis 1984, pp. 141–2). Questo suggerisce il suggerimento che, quando S intende fare A, la sua convinzione si fonda sul suo desiderio: intendere un'azione è credere che uno la eseguirà sul terreno che si vuole fare (Davis 1984, p. 147; vedi anche Grice 1971, pagg. 278-9). Il principale difetto di questo resoconto è che rende la componente credenziale dell'intenzione epifenomenale. Questa convinzione registra semplicemente la propria attività:il lavoro motivazionale è svolto da un desiderio precedente. (Qualcosa di simile è vero su teorie più sottili che separano il ruolo motivazionale dell'intenzione dalla credenza; come, ad esempio, Ross 2009, pp. 250–1). Se l'affermazione che tale intenzione implica credenza è catturare l'essenza della volontà, non è un fatto superficiale sulla parola "intendi", la convinzione deve essere implicata nelle funzioni dell'intenzione e nella spiegazione dell'azione. (Per obiezioni di questo tipo, vedi Bratman 1987, pagg. 19–20 e Mele 1992, cap. 8 su "intenzione *"; sul ruolo delle credenze nella pianificazione per il futuro, vedi Velleman 1989, cap. 8; Velleman 2007.)non è un fatto superficiale sulla parola "intendi", la convinzione deve essere implicata nelle funzioni dell'intenzione e nella spiegazione dell'azione. (Per obiezioni di questo tipo, vedi Bratman 1987, pagg. 19–20 e Mele 1992, cap. 8 su "intenzione *"; sul ruolo delle credenze nella pianificazione per il futuro, vedi Velleman 1989, cap. 8; Velleman 2007.)non è un fatto superficiale sulla parola "intendi", la convinzione deve essere implicata nelle funzioni dell'intenzione e nella spiegazione dell'azione. (Per obiezioni di questo tipo, vedi Bratman 1987, pagg. 19–20 e Mele 1992, cap. 8 su "intenzione *"; sul ruolo delle credenze nella pianificazione per il futuro, vedi Velleman 1989, cap. 8; Velleman 2007.)

C'è una variazione anche tra quei resoconti che danno un ruolo motivazionale alla credenza. Secondo la visione iniziale di Velleman, le intenzioni sono "aspettative che si autoavverano, che sono motivate da un desiderio di realizzazione e che si rappresentano come tali" (Velleman 1989, p. 109). Tali aspettative interagiscono con un desiderio generale di conoscenza di sé per motivare l'azione con cui sono confermate. Più recentemente, Velleman ha sostituito il desiderio di conoscenza di sé con uno scopo o una disposizione sub-personale (Velleman 2000: 19–21). In ogni caso, il suo punto di vista minaccia di generare ciò che Bratman (1991, pp. 261–2) chiama "il problema della promiscuità": nell'attribuire un desiderio generale di conoscenza di sé che ci motiva a conformarci alle nostre aspettative, prevede che noi sarà altrettanto fortemente motivato da credenze che non costituiscono intenzioni,come la convinzione che ho intenzione di inciampare sul gradino o pronunciare male una parola.

Una proposta diversa, dovuta ad Harman (1976, p. 168) è che le intenzioni sono "conclusioni del ragionamento pratico" (vedere anche Ross 2009, pagg. 270-2). Ma sembra possibile intendere un'azione spontaneamente, senza una ragione particolare. Nel lavoro successivo, Harman guarda a valle dell'intenzione, piuttosto che a monte: un'intenzione è una convinzione di ciò che si sta facendo o di ciò che si farà che ha il potere di guidare e motivare l'azione attraverso il pensiero pratico (Harman 1986, pp. 375 –6; Setiya 2007a, pagg. 48–53). Questa affermazione interagisce con la domanda sulle teorie "disgiuntive" lasciate senza risposta alla fine della sezione 2. Se l'intenzione implica la credenza, coloro che trattano la conoscenza come base, con la semplice convinzione della sua forma difettosa, avranno una visione simile della "conoscenza in intenzione" (Rödl 2007; Ch. 2; McDowell 2010, §7; Marcus 2012, Ch. 2). Nel buon caso,la propria intenzione in azione implica la conoscenza di ciò che si sta facendo: implica, quindi non può causare o motivare, la propria azione. Nel brutto caso, si intende semplicemente agire. Se non il suo ruolo causale, tuttavia, cosa distingue la conoscenza in intenzione dalla conoscenza di altri tipi?

Infine, c'è l'opinione di Anscombe, sulla quale esiste un contrasto normativo tra intenzione e credenza ordinaria. Se uno non riesce ad agire come si intende, e non attraverso una convinzione errata dei mezzi o delle possibilità di azione, "l'errore non è di giudizio ma di prestazione" (Anscombe 1963, pagg. 56–7). L'intenzione stabilisce uno standard di successo per ciò che fa. (Per discussioni su questo punto, vedi Frost 2014; Setiya 2016a; Campbell 2018a; Campbell 2018b.) Inoltre, esiste una "differenza di forma tra il ragionamento che porta all'azione e il ragionamento per la verità di una conclusione" (Anscombe 1963, p. 60). L'intenzione è giustificata dalla prima, non dalla seconda: dal ragionamento pratico non teorico (Anscombe 1963, pagg. 57–62).

A questo proposito, la dottrina di Anscombe differisce in modo molto netto da quella di Velleman. Oltre a pensare all'intenzione come a una specie di convinzione, Velleman sostiene che "il ragionamento pratico è una specie di ragionamento teorico" (Velleman 1989, p. 15; vedi anche Ross 2009). In una recensione del libro di Velleman, Bratman (1991, pp. 250-1) ha soprannominato la congiunzione di queste affermazioni "cognitivismo sulla ragione pratica". Ciò suggerisce ciò che Davidson (1978, p. 95) ha definito "l'argomento più forte contro l'identificazione di [intenzione] con [convinzione]," che "le ragioni per l'intenzione di fare qualcosa sono in generale molto diverse dalle ragioni per cui si crede che si farà." Sebbene Velleman (1989, pp. 122–5) difenda tale identificazione, non è necessario farlo per accettare la teoria dell'intenzione come credenza o l'idea della "conoscenza pratica" come "conoscenza nelle intenzioni".

Un "cognitivismo" più modesto sosterrebbe che l'intenzione implica credenza, che il ragionamento pratico non si riduce a teorico, ma che alcuni requisiti che governano l'intenzione sono meglio compresi come requisiti di ragione teorica. È spesso considerata una virtù di tale cognitivismo che spiega perché dovrebbe esserci un impercettibile requisito di coerenza tra intenzioni e credenze (Ross 2009, pagg. 244-7). È stato anche sostenuto che il requisito della coerenza fine-medio segue i requisiti della ragione teorica sulle credenze che figurano nelle nostre intenzioni (Harman 1976, p. 153; Wallace 2001; Setiya 2007b; Ross 2009, pagg. 261-5). Se intendo fare E e quindi credere che lo farò, e credo che fare M sia un mezzo necessario per fare E, ma non intendo o credo che farò M,Non riesco a credere a una conseguenza logica praticamente saliente di ciò in cui credo. La sfida principale per una descrizione cognitivista della coerenza dei fini e dei mezzi è spiegare perché si debbano evitare tali fallimenti teorici formando l'intenzione pertinente, non solo la credenza corrispondente (Bratman 2009a). Ma ancora una volta non è necessario difendere il cognitivismo, anche nella sua forma meno ambiziosa, nel concepire l'intenzione come una specie di credenza.

Ci sono due argomenti principali contro questa concezione. Il primo accende casi apparenti di intenzione senza credenza. Secondo Davidson, "[a] l'uomo potrebbe fare dieci copie carbone mentre scrive, e questo potrebbe essere intenzionale; eppure potrebbe non sapere di esserlo; tutto quello che sa è che ci sta provando '(Davidson 1971, p. 50; vedi anche Davidson 1978, pagg. 91–4). O immagina che mi stia riprendendo dalla paralisi e il movimento ritorna lentamente nella mia mano. Ad un certo punto, non sono sicuro di poter stringere il pugno. Come succede, posso. Ma se provo a farlo alle mie spalle, in anestesia, potrei non credere che sto stringendo il pugno, anche se, di fatto, lo sto facendo intenzionalmente, ed è proprio quello che intendo (Setiya 2008, pagg. 390–1). Qualcosa di simile emerge nella pianificazione per il futuro. Intendo spedire le bollette sulla strada del lavoro,ma so che sono smemorato e non credo che lo farò (vedere Bratman 1987, pp. 37–8).

Tali esempi possono essere trattati in vari modi. Una strategia insiste sul fatto che, quando non credo di stringere il pugno o che spedirò le fatture, non intendo le azioni corrispondenti, intendo semplicemente provare (Harman 1986, pp. 364–5; Velleman 1989, pagg. 115–6). Ma agisco davvero come volevo se provo a fallire? (Vedi Pere 1985, p. 86; McCann 1991, p. 212.) E quando so che sono smemorato, credo persino che proverò a spedire le fatture? Una teoria più radicale indica l'assunto semplificante, spesso fatto in epistemologia, secondo cui la credenza è binaria e non arriva per gradi. Su tale presupposto, può essere innocuo affermare che l'intenzione implica credenza. Ma la verità è destinata ad essere più complessa: che nel formare un'intenzione si diventa più sicuri di quanto si sarebbe altrimenti (Setiya 2008, pp. 391–2);o che la volontà è una capacità di sapere cosa si sta facendo o cosa si farà, il cui esercizio può essere impedito, producendo mera convinzione o parziale convinzione invece di conoscenza (Pears 1985, pp. 78–81; Setiya 2009, pagine 129–31; Setiya 2012, pagine 300–303).

Un'ultima risposta mette in dubbio gli esempi. Quando ricordiamo l '"apertura" del progressista, possiamo insistere sul fatto che la fotocopiatrice di carbone di Davidson sa che sta facendo dieci copie, anche se non è sicuro che le copie stiano attraversando la prima volta (vedi Thompson 2011). Non è una condizione per intraprendere un'azione intenzionale che si riuscirà effettivamente. Lo stesso si potrebbe dire quando stringo per primo il mio, se quello che so è semplicemente che sono in procinto di farlo, in qualche modo liminale. (Ciò rimanda alla teoria dell'intenzione di farlo, discussa nella sezione 1.) Questa strategia lotta con l'intenzione potenziale e la convinzione che sto per agire. Ma i suoi sostenitori possono insistere sul fatto che anche il contenuto delle intenzioni future è imperfetto (Thompson 2008, pagg. 142–5). Abbiamo una conoscenza pratica solo di ciò che è in corso,non quello che è successo o cosa lo farà.

La seconda obiezione è epistemica. Se formare un'intenzione, tra le altre cose, sta arrivando a credere che si stia facendo A, o che si stia facendo A, cosa ci dà il diritto di formare tali credenze? Non, o non ordinariamente, che abbiamo prove sufficienti della loro verità. Formare un'intenzione non è prevedere il futuro sulla base di ciò che si vuole essere o di ciò che dovrebbe essere un terreno adeguato. Ecco perché Anscombe chiama la conoscenza pratica "conoscenza senza osservazione", il che significa escludere non solo l'osservazione in senso stretto, ma la conoscenza per inferenza (Anscombe 1963, p. 50). Ed è per questo che Velleman (1989) scrive della conoscenza "spontanea" dell'azione. Anche se spera di ridurre il ragionamento pratico a quello teorico e sostiene che l'intenzione implica credenza, egli nega che le intenzioni si formino sulla base di prove preliminari sufficienti. Anscombe e Velleman ammettono che la conoscenza nelle intenzioni spesso riposa in parte sull'osservazione; l'affermazione è che va al di là di ciò che l'osservazione, o deduzione da prove precedenti, può supportare. (Per opinioni diverse sul ruolo della percezione nella conoscenza pratica, vedere Pickard 2004; Gibbons 2010; Schwenkler 2011; Ford 2016.)

La postulazione di credenze formate senza sufficienti prove preliminari viene talvolta considerata un difetto fatale. In una formulazione memorabile, Grice (1971, p. 268) ha scritto che prende la decisione "un caso di pio desiderio di licenza". Secondo Grice, non ci è permesso epistemicamente di formare convinzioni su ciò che stiamo facendo, o che cosa faremo, senza prove preliminari sufficienti. Invece, sappiamo cosa stiamo facendo, o cosa faremo, per deduzione dalla condizione della nostra volontà, insieme a premesse sulle nostre capacità (Grice 1971, pp. 275–9; Paul 2009). La condizione della volontà non può di per sé implicare credenza.

Le reazioni a questo problema variano ampiamente. Coloro che limitano il contenuto dell'intenzione a ciò che è in corso e sottolineano quanto poco sia coinvolto nell'intraprendere un'azione intenzionale, possono suggerire che le credenze in questione si verifichino da sole. È sufficiente fare A intenzionalmente, nel senso rilevante, che si intende farlo. Come abbiamo visto nella sezione 1, tuttavia, ci sono ragioni per dubitare di questa sufficienza. E la vista sembra sgonfiare l'interesse della conoscenza pratica. Anscombe mette in guardia contro la "falsa via di fuga" sulla quale "davvero" faccio "in senso intenzionale qualunque cosa io pensi di fare" (Anscombe 1963, p. 52) e sembra consentire la conoscenza pratica di ciò che effettivamente do (Moran 2004: 146; Setiya 2016a).

Altre opinioni spiegano la conoscenza intenzionalmente in termini di affidabilità: dove la propria intenzione di fare A si affida in modo affidabile nel fare A, può equivalere alla conoscenza di ciò che si sta facendo o di ciò che si farà (Newstead 2006, §2; Velleman 2007, §5). I non fidati possono rifiutare la necessità di prove preliminari, sostenendo che siamo autorizzati a formare una convinzione se sappiamo che sarà vera e che avremo prove sufficienti per la sua verità, una volta formata; questa condizione può essere soddisfatta quando formiamo l'intenzione di agire (Harman 1976, p. 164, n. 8; Velleman 1989, pagg. 56–64). Fintanto che so cosa intendo e che la mia intenzione sarà effettiva, ho prove sufficienti per quello che sto facendo o che farò, anche se questa prova non ha preceduto la formazione della mia intenzione.

I critici possono obiettare alla necessità di queste condizioni. Secondo Berislav Marušić (2015), posso formare la "convinzione pratica" che farò A senza sapere che la mia intenzione sarà efficace, purché sappia che la sua esecuzione dipende da me. Un'obiezione più comune è che le condizioni non sono sufficienti. Assimilano l'intenzione di credere, come quando creo la convinzione di poter saltare un grande abisso anche se non ho prove della mia capacità di farlo, sapendo che la credenza stessa garantirà il successo. Non è chiaro che tali atti di fede siano possibili, che siano epistemicamente razionali o che forniscano un modello plausibile di intenzione (Langton 2004; Setiya 2008, §III). In una prospettiva alternativa, vi è una richiesta generale di prove preliminari nel formare le credenze, ma le nostre intenzioni sono talvolta esenti da esso,come forse quando sappiamo come eseguire gli atti rilevanti (Setiya 2008; Setiya 2009; Setiya 2012). È il know-how che spiega perché l'esecuzione delle nostre intenzioni, e quindi la verità delle credenze che esse implicano, possono essere accreditate a noi.

La posizione di Anscombe sulla questione è sfuggente e potrebbe avere a che fare con le sue affermazioni normative sull'intenzione e sul credo. La conoscenza pratica è esente dai normali requisiti di prova perché c'è un errore nell'esecuzione, non nel giudizio, quando il suo oggetto è falso? (Vedi Anscombe 1963, pagg. 4–5, 56–7; Campbell 2018a). Sarebbe quindi una conoscenza di ciò che non è il caso? Anscombe può sembrare suggerire altrettanto (Anscombe 1963, p. 82), ma non è chiaro se accetta o semplicemente intrattiene questa prospettiva.

Questi dibattiti impliciti sono una domanda sulla portata della conoscenza di sé infondata (non percettiva, non inferenziale). Un'obiezione generale alle credenze formate senza sufficienti prove preliminari non può essere sostenuta: spesso so ciò in cui credo senza essere venuto a conoscenza sulla base della percezione o dell'inferenza. Una conoscenza infondata di questo tipo è limitata ai nostri stati mentali? O può estendersi a ciò che stiamo facendo e che cosa faremo? Confronta l'esternismo sul contenuto: almeno tipicamente, credendo che p abbia implicazioni per la costituzione del mondo al di fuori della propria pelle; ma rimane accessibile all'autoconoscenza (Burge 1988). Perché ciò non dovrebbe valere per l'azione intenzionale? In ogni lettura, parte dell'obiettivo dell'intenzione di Anscombe era di rompere il pregiudizio cartesiano contro l'autoconoscenza di ciò che sta accadendo nel mondo. Se falliva in quella impresa, prescriveva almeno un compito per il lavoro futuro: dire se si tratta effettivamente di un pregiudizio o di un ostacolo decisivo alla possibilità di conoscenza pratica e alla teoria che l'intenzione implica credenza.

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