Giustizia E Sfortuna

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Giustizia e sfortuna

Pubblicato per la prima volta lunedì 20 giugno 2005; revisione sostanziale mer 28 mar 2018

Alcune persone finiscono peggio di altre in parte a causa della loro sfortuna. Ad esempio, alcuni muoiono giovani a causa di una malattia genetica, mentre altri vivono una lunga vita. Tali disuguaglianze indotte dalla fortuna differenziale sono ingiuste? Molti sono propensi a rispondere affermativamente a questa domanda. Per comprendere questa inclinazione, abbiamo bisogno di un chiaro resoconto di ciò che comporta la fortuna. In alcuni casi, la fortuna annulla la responsabilità. Su altri, annulla il deserto. Si dice spesso che la giustizia richiede fortuna per essere "neutralizzata". Tuttavia, viene contestato se sia possibile descrivere un modello distributivo che elimina l'influenza della fortuna. Pertanto, il livello di sforzo di un agente - qualcosa che pochi vedrebbero inizialmente come una questione di fortuna - potrebbe essere inseparabile dal suo livello di talento - qualcosa che la maggior parte inizialmente vedrebbe come una questione di fortuna - e questo potrebbe sfidare i racconti standard della semplice deviazione dall'uguaglianza (o, del resto, altri schemi distributivi favoriti). Criticamente, gli egalitari relazionali sostengono che la cosiddetta fortuna, la preoccupazione degli egalitari per l'eliminazione delle disuguaglianze che riflettono la sfortuna differenziale fraintende la giustizia, che, secondo la prima, è una questione di relazioni sociali che hanno un carattere adeguatamente egualitario.secondo il primo, è una questione di relazioni sociali che hanno un carattere egualitario adeguato.secondo il primo, è una questione di relazioni sociali che hanno un carattere egualitario adeguato.

  • 1. Diversi tipi di fortuna
  • 2. Giustizia distributiva
  • 3. Fortuna sottile
  • 4. Fortuna spessa
  • 5. Nozioni indipendenti di fortuna
  • 6. Quanta fortuna c'è?
  • 7. Opzione Fortuna contro Fortuna
  • 8. Neutralizzare la fortuna e l'uguaglianza
  • 9. Non separabilità di fortuna e sforzo
  • 10. Egalitarismo relazionale e critica della fortuna-egualitarismo
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Diversi tipi di fortuna

La fortuna è una caratteristica pervasiva della vita umana (Williams 1981, 21). Sembra sorgere in quattro modi principali (Nagel 1979; Statman 1993, 11). Innanzitutto, i risultati delle nostre azioni sono influenzati dalla fortuna (risultante fortuna). A metà degli anni '90 potrebbe sembrare prudente prendere una laurea in informatica; qualcuno che lo ha fatto e ha completato un corso poco prima che la bolla informatica scoppiasse inaspettatamente nel 2000, potrebbe giustamente vederla come conseguenza della disoccupazione come sfortuna. In secondo luogo, le circostanze in cui si agisce introducono fortuna (fortuna circostanziale). Una persona a cui vengono offerti adeguati incentivi e un sacco di tempo per deliberare può prendere una decisione più saggia di quella che farebbe a condizioni meno favorevoli; può essere per caso che si trova in condizioni favorevoli e quindi prende la decisione più saggia (ma vedi Pritchard 2005, 254-2626). Terzo,la fortuna influenza il tipo di persona che sei (fortuna costitutiva). Geneticamente, alcune persone sono maggiormente a rischio di cancro attraverso il fumo rispetto ad altre, e per questo ha senso affermare che alcuni fumatori sono fortunati ad evitare il cancro. Infine, c'è fortuna nel modo in cui le proprie azioni sono determinate da circostanze antecedenti (fortuna causale antecedente). I bambini che crescono in un ambiente stimolante forse diventano più motivati di quanto non farebbero in un ambiente più noioso; tuttavia i bambini raramente determinano l'ora e il luogo in cui sono cresciuti. Quando sommiamo fortuna causale risultante, circostanziale, costitutiva e antecedente, l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "in un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).alcune persone sono maggiormente a rischio di cancro a causa del fumo rispetto ad altre, e per questo ha senso affermare che alcuni fumatori sono fortunati ad evitare il cancro. Infine, c'è fortuna nel modo in cui le proprie azioni sono determinate da circostanze antecedenti (fortuna causale antecedente). I bambini che crescono in un ambiente stimolante forse diventano più motivati di quanto non farebbero in un ambiente più noioso; tuttavia i bambini raramente determinano l'ora e il luogo in cui sono cresciuti. Quando sommiamo fortuna causale risultante, circostanziale, costitutiva e antecedente, l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "in un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).alcune persone sono maggiormente a rischio di cancro a causa del fumo rispetto ad altre, e per questo ha senso affermare che alcuni fumatori sono fortunati ad evitare il cancro. Infine, c'è fortuna nel modo in cui le proprie azioni sono determinate da circostanze antecedenti (fortuna causale antecedente). I bambini che crescono in un ambiente stimolante forse diventano più motivati di quanto non farebbero in un ambiente più noioso; tuttavia i bambini raramente determinano l'ora e il luogo in cui sono cresciuti. Quando sommiamo fortuna causale risultante, circostanziale, costitutiva e antecedente, l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "in un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).c'è fortuna nel modo in cui le proprie azioni sono determinate da circostanze antecedenti (fortuna causale antecedente). I bambini che crescono in un ambiente stimolante forse diventano più motivati di quanto non farebbero in un ambiente più noioso; tuttavia i bambini raramente determinano l'ora e il luogo in cui sono cresciuti. Quando sommiamo fortuna causale risultante, circostanziale, costitutiva e antecedente, l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "in un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).c'è fortuna nel modo in cui le proprie azioni sono determinate da circostanze antecedenti (fortuna causale antecedente). I bambini che crescono in un ambiente stimolante forse diventano più motivati di quanto non farebbero in un ambiente più noioso; tuttavia i bambini raramente determinano l'ora e il luogo in cui sono cresciuti. Quando sommiamo fortuna causale risultante, circostanziale, costitutiva e antecedente, l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "in un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "fino a un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).l'area della vita libera dalla fortuna sembra ridursi "fino a un punto senza estensione" (Nagel 1979, 35; confronta Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).

La fortuna che non influisce sugli interessi di una persona è irrilevante dal punto di vista della giustizia. Ma la fortuna che lo fa, indipendentemente dal fatto che gli interessi siano caratterizzati in termini di benessere, risorse, opportunità, capacità di raggiungere i funzionamenti o in qualche altro modo, sembra certamente rilevante. Le persone che finiscono meno bene (o meglio) di altre a causa della fortuna spesso chiedono "Perché io?" (Otsuka 2004, 151–152). Ad esempio, molte persone benestanti, riflettendo sulla situazione delle persone nei paesi in via di sviluppo, sarebbero inclini a pensare che sia semplicemente la sfortuna di questi ultimi essere nati in paesi poveri. Supporrebbero inoltre che è buona fortuna per loro essere nati in paesi ricchi, che non meritano la loro posizione di partenza favorevole e che ciò rende ingiusta la disuguaglianza. Se coloro che vivono nei paesi in via di sviluppo si trovavano nella situazione in cui si trovano per colpa loro e non vittime di sfortuna, non sorgerebbe alcuna questione di giustizia distributiva. Ma non lo sono, e sembra ingiusto e ingiusto che le prospettive di alcune persone siano peggiori di quelle di altri semplicemente in virtù del luogo di nascita (Caney 2005, 122; per considerazioni opposte si veda Miller 2007, 56–75). L'ipotesi di base sembra essere che le posizioni differenziali influenzate dalla fortuna siano moralmente indesiderabili o ingiuste (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); ma questo presupposto richiede un chiarimento filosofico. Data la pervasività della fortuna, tale chiarimento sembra essere richiesto ogni volta che le persone finiscono in modo diseguale.non sorgerebbe alcuna questione di giustizia distributiva. Ma non lo sono, e sembra ingiusto e ingiusto che le prospettive di alcune persone siano peggiori di quelle di altri semplicemente in virtù del luogo di nascita (Caney 2005, 122; per considerazioni opposte si veda Miller 2007, 56–75). L'ipotesi di base sembra essere che le posizioni differenziali influenzate dalla fortuna siano moralmente indesiderabili o ingiuste (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); ma questo presupposto richiede un chiarimento filosofico. Data la pervasività della fortuna, tale chiarimento sembra essere richiesto ogni volta che le persone finiscono in modo diseguale.non sorgerebbe alcuna questione di giustizia distributiva. Ma non lo sono, e sembra ingiusto e ingiusto che le prospettive di alcune persone siano peggiori di quelle di altri semplicemente in virtù del luogo di nascita (Caney 2005, 122; per considerazioni opposte si veda Miller 2007, 56–75). L'ipotesi di base sembra essere che le posizioni differenziali influenzate dalla fortuna siano moralmente indesiderabili o ingiuste (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); ma questo presupposto richiede un chiarimento filosofico. Data la pervasività della fortuna, tale chiarimento sembra essere richiesto ogni volta che le persone finiscono in modo diseguale. L'ipotesi di base sembra essere che le posizioni differenziali influenzate dalla fortuna siano moralmente indesiderabili o ingiuste (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); ma questo presupposto richiede un chiarimento filosofico. Data la pervasività della fortuna, tale chiarimento sembra essere richiesto ogni volta che le persone finiscono in modo diseguale. L'ipotesi di base sembra essere che le posizioni differenziali influenzate dalla fortuna siano moralmente indesiderabili o ingiuste (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); ma questo presupposto richiede un chiarimento filosofico. Data la pervasività della fortuna, tale chiarimento sembra essere richiesto ogni volta che le persone finiscono in modo diseguale.

2. Giustizia distributiva

È normale distinguere tra giustizia retributiva e giustizia distributiva. In entrambi i casi sorge il problema della sfortuna e, a prima vista, sembra che il ruolo che uno attribuisce alla fortuna in una zona limiterà il ruolo che si può attribuire alla fortuna altrove: se la fortuna solleva interrogativi sul significato del deserto nella sfera della giustizia distributiva, avrà probabilmente ripercussioni simili nei confronti del deserto e della giustizia retributiva (Sandel 1982, 91–92; Scheffler 1992, 306). Nel presente articolo, tuttavia, ci concentreremo sulle relazioni tra fortuna e giustizia distributiva.

In effetti, sarà utile restringere ulteriormente l'attenzione a una particolare famiglia di teorie della giustizia distributiva, vale a dire quelle che implicano un principio di giustizia del risultato finale (Nozick 1974, 153-155). I principi del risultato finale implicano che si può giudicare se una certa distribuzione di beni è desiderabile senza sapere come è avvenuta. Di seguito sono noti principi di questo tipo e / o teorie che conferiscono loro un ruolo centrale. (a) Egualitarismo rozzo, dato che è cattivo o ingiusto se alcune persone stanno peggio di altre. (b) sufficiente larzionarismo, dato che è cattivo o ingiusto se alcune persone non ne hanno abbastanza di qualunque sia la valuta rilevante della giustizia distributiva (Francoforte 1988, 134–158; vedi anche Axelsen e Nielsen 2015; Casal 2007; Huseby 2010; Shields 2012). (c) Prioritarismo,dato che dovremmo massimizzare la somma del benessere ponderata per garantire che i benefici a livelli di benessere inferiori abbiano un peso maggiore rispetto a quelli a livelli più alti (Holtug 2010, 202–243). (d) Il principio della differenza, dato che è ingiusto se il peggio è meno benestante di quanto potrebbe essere. (A rigor di termini, lo stesso Rawls afferma che il principio di differenza si applica alla struttura di base della società (Scheffler 2006, 102–110; confronta Cohen 2000, 134–147; Cohen 2008, 116–180), quindi per Rawls si applica solo indirettamente a In base a questa comprensione, il principio della differenza non è, in alcun senso semplice, un principio dello stato finale. Qui preferiamo trattare il principio della differenza come uno che si applica direttamente ai risultati. Molti osservatori gestiscono il principio della differenza in questo modo, e alcuni sottoscrivere un tale principio in merito,indipendentemente dal fatto che debba essere etichettato "il principio della differenza". Alcuni scrittori, come GA Cohen, pensano che Rawls dovrebbe capire il suo principio in questo modo, alla luce della logica del principio.) Infine, c'è (e) utilitarismo, dato che dovremmo massimizzare la somma del benessere.

Ci sono due ragioni per restringere l'attenzione in questo modo. Innanzitutto, alcuni principi del risultato finale sono stati difesi sulla base di considerazioni sulla fortuna. Pertanto, viene spesso suggerito che le considerazioni sulla neutralizzazione della fortuna favoriscono il principio della differenza rispetto ai principi "storici" della giustizia, vale a dire i principi che definiscono la giustizia in termini di modalità di distribuzione di merci. Nessun suggerimento del genere è stato formulato per conto dei principi del risultato non finale. Prendi la visione dei diritti di Nozick. Da questo punto di vista, potrebbe essere una questione di fortuna ciò a cui le persone hanno diritto, eppure Nozick afferma esplicitamente che ciò non erode i relativi diritti (Nozick 1974, 225). In secondo luogo, molti hanno inserito nelle clausole dei principi del risultato finale che consentono deviazioni dal risultato finale prescritto, purché tali deviazioni non riflettano la fortuna. Per esempio,la maggior parte degli egualitari contemporanei ritiene che una distribuzione disuguale che non sia una sfortuna per il peggio potrebbe essere giusta. La fortuna non ha un ruolo comparabile nei principi storici. L'importante punto concettuale è che, come afferma Arneson, dovremmo distinguere l'elemento "fortuna" in una teoria della giustizia distributiva dal risultato finale favorito dalla teoria, quando si mettono da parte le preoccupazioni "fortuna" (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen imminente).mettendo da parte le preoccupazioni "fortunate" (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen di prossima pubblicazione).mettendo da parte le preoccupazioni "fortunate" (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen di prossima pubblicazione).

Il lavoro di John Rawls spiega perché il concetto di fortuna ha avuto un posto centrale nelle discussioni sulla giustizia negli ultimi 30 anni. In una sezione immensamente influente della sua A Theory of Justice ha presentato le metafore delle lotterie sociali e naturali (per una breve panoramica sull'appello di Rawls alla fortuna e sull'eredità di questo appello, vedi Knight e Stemplowska 2011, 2–9). L'idea di base è che il punto di partenza di ogni persona nella società è il risultato di una lotteria sociale (le circostanze politiche, sociali ed economiche in cui ogni persona nasce) e una lotteria naturale (i potenziali biologici con cui ogni persona nasce). Rawls afferma che il risultato di ciascuna lotteria sociale e naturale di una persona è, come i risultati delle lotterie ordinarie, una questione di "fortuna" o "fortuna" buona o cattiva (Rawls 1971, 74, 75). Quindi, dal momento che non si può assolutamente meritare,o meritare, un risultato di questo tipo, le posizioni di partenza delle persone non possono essere giustificate dall'appello al merito o al deserto (Rawls 1971, 7, 104). Si può vedere, quindi, che le lotterie sociali e naturali di Rawls forniscono un supporto negativo alla sua teoria della giustizia. Minano le teorie alternative in cui sono tollerate le distribuzioni di benefici sociali ed economici che si discostano da quelle prescritte dal principio della differenza (Nozick 1974, 216; Arneson 2001, 76). Sostengono anche l'affermazione di Rawls secondo cui un sistema di libertà naturale - quello in cui si ottiene l'eguaglianza formale delle opportunità in quanto "tutti hanno almeno gli stessi diritti legali su tutte le posizioni sociali avvantaggiate" (Rawls 1971, 72) e i candidati sono valutati sulla base il merito da solo è ingiusto perché "permette alle azioni distributive di essere influenzate in modo improprio dai" risultati della lotteria sociale e naturale.

La fortuna svolge anche un ruolo importante nel lavoro di Rawls. Dal momento che possiamo considerare i talenti naturali delle persone una questione di fortuna, è opportuno, pensa Rawls, considerare la loro distribuzione come un "bene comune e condividere i benefici di questa distribuzione qualunque cosa si rivelino." Ciò significa che “[t] tubo flessibile che è stato favorito dalla natura…. possono guadagnare dalla loro fortuna solo a condizioni che migliorano la situazione di coloro che hanno perso”(Rawls 1971, 101. Questo punto è messo in qualche modo meno fortemente nella seconda edizione di A Theory of Justice). Questo è esattamente ciò che dice il principio della differenza, in una delle sue versioni. Inoltre, se assumiamo un principio di ricorso indipendente plausibile che afferma che "le disuguaglianze immeritate … devono essere compensate",e se le vite delle persone sono modellate da esiti immeritati della lotteria sociale e naturale, allora possiamo dire che il principio di differenza "raggiunge alcuni degli intenti del [principio di riparazione]" (Rawls 1971, 101). (Sebbene sia innegabile che la fortuna abbia un ruolo in Una teoria della giustizia e che le considerazioni sopra descritte siano congeniali agli egualitari della fortuna, alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è inteso in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) Nella sezione 8, chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare uguaglianza, una questione che è, ovviamente, distinta dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un ruolo del genere).allora possiamo dire che il principio della differenza "raggiunge alcuni degli intenti del [principio del risarcimento]" (Rawls 1971, 101). (Sebbene sia innegabile che la fortuna abbia un ruolo in Una teoria della giustizia e che le considerazioni sopra descritte siano congeniali agli egualitari della fortuna, alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è inteso in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) Nella sezione 8, chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare uguaglianza, una questione che è, ovviamente, distinta dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un ruolo del genere).allora possiamo dire che il principio della differenza "raggiunge alcuni degli intenti del [principio del risarcimento]" (Rawls 1971, 101). (Sebbene sia innegabile che la fortuna abbia un ruolo in Una teoria della giustizia e che le considerazioni sopra descritte siano congeniali agli egualitari della fortuna, alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è inteso in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) Nella sezione 8, chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare uguaglianza, una questione che è, ovviamente, distinta dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un ruolo del genere).(Sebbene sia innegabile che la fortuna abbia un ruolo in Una teoria della giustizia e che le considerazioni sopra descritte siano congeniali agli egualitari della fortuna, alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è inteso in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) Nella sezione 8, chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare uguaglianza, una questione che è, ovviamente, distinta dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un ruolo del genere).(Sebbene sia innegabile che la fortuna abbia un ruolo in Una teoria della giustizia e che le considerazioni sopra descritte siano congeniali agli egualitari della fortuna, alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è inteso in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29) Nella sezione 8, chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare uguaglianza, una questione che è, ovviamente, distinta dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un ruolo del genere).alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è interpretato in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). Nella Sezione 8, ci chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare l'uguaglianza, un problema che è, ovviamente, distinto dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un tale ruolo.)alcuni commentatori sostengono che questo ruolo è esagerato e mal concepito quando Rawls è interpretato in modo fortunato-egualitario (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). Nella Sezione 8, ci chiediamo se l'obiettivo di neutralizzare la fortuna possa svolgere un ruolo positivo nel giustificare l'uguaglianza, un problema che è, ovviamente, distinto dalla domanda se è stato ampiamente ritenuto in grado di svolgere un tale ruolo.)

La fortuna è stata attentamente esaminata negli scritti di successivi egalitari (Arneson 1989; Arneson 2011; Cohen 2008; Cohen 2011; Dworkin 2000; Nagel 1991; Rakowski 1991; Roemer 1993; Roemer 1996; Roemer 1998; Temkin 1993). (Mentre i filosofi citati qui sono spesso definiti "egalitari della fortuna", non tutti favoriscono questa etichetta (ad esempio, Dworkin 2003, 192; cp. Arneson di prossima pubblicazione)). Ronald Dworkin sostiene che le differenze di ricchezza generate da differenze "riconducibili alla fortuna genetica" (Dworkin 2000, 92) sono ingiuste. Descrive un ipotetico dispositivo assicurativo che, da un lato, neutralizza "gli effetti dei talenti differenziali" (Dworkin 2000, 91) e, dall'altro, è insensibile alle diverse ambizioni che le persone hanno nella vita (Kymlicka 2002, 75 -79). Allo stesso modo, GACohen scrive che "chiunque pensi che il vantaggio iniziale e la capacità intrinseca siano distributori ingiusti, lo pensa perché ritiene che essi facciano dipendere troppo il destino di una persona dalla pura fortuna" (Cohen 2011, 30). A suo avviso, "la distinzione fondamentale per un egualitario è tra la scelta e la fortuna nella formazione del destino delle persone" (Cohen 2011, 4).

In generale, i sufficienti non incorporano un elemento "fortunato" nelle loro opinioni sulla giustizia distributiva. Una teoria sufficiente che lo fa potrebbe dire, ad esempio, che è ingiusto se alcune persone non ne hanno abbastanza senza colpa o scelta propria ("fortuna-sufficienza", potremmo chiamare questo punto di vista). Il motivo per cui i sufficienti tendono a non approvare tale opinione è che credono che le persone abbiano diritto a un certo minimo, tuttavia esercitano la loro responsabilità.

La fortuna è anche attratta da alcuni che credono che i benefici contino di più, dal punto di vista morale, tanto peggio di quelli a cui i benefici maturano. Così Richard J. Arneson ha difeso una versione del prioritarismo che accoglie la "generica intuizione egualitaria" secondo cui "gli individui fortunati dovrebbero rinunciare alle risorse per migliorare le prospettive di vita di coloro le cui condizioni iniziali sono poco propizie [vale a dire, il risultato della sfortuna]" (Arneson 1999, 227). Secondo questo punto di vista, "il valore morale di conseguire un guadagno (evitando una perdita) per una persona" è "maggiore, minore è l'aspettativa di benessere della persona prima del ricevimento del beneficio (prevenzione della perdita)" e "Maggiore è, maggiore è il grado in cui la persona merita questo guadagno (prevenzione delle perdite)" (Arneson 1999, 239–240).

Infine, mentre nessuno ha sostenuto che l'utilitarismo sia fondato sulle riflessioni sulla fortuna, è stato certamente sostenuto che considerazioni di sfortuna qualificano il nostro obbligo di massimizzare il benessere. Fred Feldman, ad esempio, difende una versione del consequenzialismo che regola l'utilità per la giustizia sulla base del fatto che un piacere ha più valore se è meritato e meno prezioso, o forse addirittura svalutabile, se è immeritato (Feldman 1997). Dato un resoconto appropriato del deserto, questa posizione potrebbe essere considerata come un buon utilitarismo (o un fortuito consequenzialismo). In una versione di questo tipo di visione (una diversa da quella di Feldman), il valore morale di un risultato aumenta sempre con l'aumentare del benessere per gli individui. Ma come nel caso del prioritarismo sensibile alla responsabilità di Arneson,da questo punto di vista, il valore morale di un'unità extra di benessere per una persona è "maggiore, maggiore è il grado in cui la persona merita questo guadagno (prevenzione della perdita)".

3. Fortuna sottile

Il concetto di fortuna è curioso (Dennett 1984, 92; vedi anche Pritchard 2005, 125–133; Pritchard e Whittington 2015). Per evitare varie insidie, aiuta a distinguere le nozioni sottili e spesse di fortuna (come suggerito da Hurley 2002, 79–80; Hurley 2003, 107-109; Vallentyne 2006, 434). Dire che qualcosa, che si tratti di una scelta o di un risultato (diverso dalla scelta) (Olsaretti 2009; Scheffler 2003, 18-19) è una questione di sfortuna per qualcuno significa semplicemente dire che questa persona non ha una certa morale relazione con un determinato oggetto, in cui tale relazione morale coinvolge essenzialmente questo individuo nella sua capacità di agente razionale. Dire che qualcosa è una questione di grande fortuna è dire questo e impegnarsi in un certo resoconto delle proprietà non morali in virtù delle quali questa relazione morale ottiene. di conseguenza,un grosso concetto di fortuna è una versione più specifica del corrispondente sottile concetto di fortuna. In entrambi i casi, dire che qualcosa è una questione di fortuna per qualcuno, nel senso di "fortuna" che è rilevante per la giustizia, significa implicare che influisce sugli interessi di questa persona nel bene o nel male (vedere, tuttavia, la discussione di Sher (2014, 20–34) se l'obiezione rilevante alla fortuna si applica alle posizioni distributive assolute o comparative delle persone).20–34) se l'obiezione rilevante alla fortuna si applica alle posizioni distributive assolute o comparative delle persone).20–34) se l'obiezione rilevante alla fortuna si applica alle posizioni distributive assolute o comparative delle persone).

Esistono diverse varietà di sottili nozioni di fortuna. Uno è il seguente tipo di responsabilità fortuna:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, X non è moralmente responsabile per Y

In questa definizione, come quelle indicate di seguito, "X" varia su individui e "Y" va oltre elementi che possono essere una questione di fortuna per un individuo, ad esempio eventi, stati di cose, tratti della personalità, azioni, omissioni e molto altro. Sono state prese diverse opinioni su ciò che rende responsabile un agente per qualcosa (per una panoramica, vedere Matravers 2007, 14–64). Sulla responsabilità per le azioni (e le omissioni), (a) alcuni sottolineano il ruolo della capacità di agire diversamente (Ayer 1982; Moore 1912), (b) altri si concentrano sul fatto che un atto sia appropriatamente correlato al vero sé dell'agente (Francoforte 1988); Watson 1982) e (c) altri ancora pensano che ciò che conta sia se l'agente abbia agito con un meccanismo sensibile alle ragioni adatto (Fischer e Ravizza 1998; Fischer 2006). Dire che un risultato è conforme a (1) significa rimanere neutrali su quale di questi conti sia corretto. (È diventato comune distinguere tra responsabilità attribuibile e sostanziale (Scanlon 1999, 248–251; Scanlon 2006, 72–80). Il primo riguarda ciò che comprende una base adeguata per la valutazione morale di un agente. Il secondo riguarda ciò che le persone sono richieste fare l'uno per l'altro. Mentre la questione della fortuna sorge in relazione a entrambi i sensi di responsabilità, è quest'ultima a essere cruciale per la giustizia distributiva). Mentre la questione della fortuna sorge in relazione a entrambi i sensi di responsabilità, è quest'ultima a essere cruciale per la giustizia distributiva). Mentre la questione della fortuna sorge in relazione a entrambi i sensi di responsabilità, è quest'ultima a essere cruciale per la giustizia distributiva).

Le sottili nozioni di fortuna non devono necessariamente essere nozioni di fortuna responsabilità. Quindi la seguente nozione di fortuna nel deserto è scarsa:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, X non merita Y

Come per la responsabilità, sono possibili diverse opinioni su ciò che merita un agente (Kagan 2012, 6–7; Sher 1987, 7). Alcuni conti sostengono che la base del deserto sia il valore del proprio contributo, mentre altri sostengono che la base del deserto sia il proprio livello di sforzo. Le persone che pensano che la giustizia dovrebbe neutralizzare la fortuna specificata da (2) possono non essere d'accordo su questi conti.

Vale la pena sottolineare che la fortuna della responsabilità sottile e la fortuna del deserto sottile sono indipendenti l'una dall'altra. Primo, X può essere responsabile di Y e tuttavia non meritare Y. Quindi un uomo che si lancia eroicamente su una granata per salvare i suoi compagni, perdendo così la vita, è responsabile della propria morte, anzi, questo è ciò che rende lodevole il suo atto, anche se non meritava di morire. In secondo luogo, X può meritare Y senza essere responsabile di Y. Quindi un povero santo che inciampa, del tutto per caso, su una pepita d'oro potrebbe meritare (nel più ampio schema delle cose) di essere arricchito dalla sua scoperta anche se non è responsabile per averla fatta.

Altre sottili nozioni di fortuna possono essere descritte, ma la fortuna del deserto sottile e (soprattutto) la fortuna della responsabilità sottile hanno ricevuto la maggior parte dell'attenzione del leone nella letteratura sulla giustizia distributiva. Sebbene chiaramente diversi, sono occasionalmente confusi (come sottolineato in Hurley 2003, 191–95).

4. Fortuna spessa

L'affermazione che qualcosa è una questione di scarsa responsabilità può essere combinata con vari resoconti di responsabilità e quindi vari resoconti di fortuna. Sono questi ultimi resoconti - spessi racconti di responsabilità fortuna - che ci dicono ciò che rende una persona responsabile di qualcosa. Sul fitto conto basato sul controllo della fortuna responsabilità:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, (i) X non è responsabile per Y; e (ii) X non è responsabile per Y se, e solo se, X non controlla e non controlla Y (Otsuka 2002, 40; Sher 2014, 22–23; Zimmerman 1993, 219)

Un resoconto spesso spinto e basato sulla scelta della fortuna dice:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, (i) X non è responsabile per Y; e (ii) X non è responsabile per Y se, e solo se, Y non è, in modo appropriato, il risultato di una scelta fatta da X (cfr. Cohen 2011, 13)

Per vedere come divergono queste nozioni basate sul controllo e basate sulla scelta, considera uno scenario di Francoforte in cui Y è il risultato della scelta di X, ma X non ha controllato se Y è nato perché X non ha scelto di determinare Y, allora Y sarebbe stato realizzato con alcuni mezzi causali alternativi (Francoforte 1988). Viceversa, nel caso in cui X non riesca a decidere se impedire che Y si verifichi e poi scopra di non poter più controllare il risultato, si potrebbe dire che Y non si verifica a causa della scelta di X anche se X controlla Y.

Spesso fa una differenza cruciale tra gli articoli Y (vedi Cohen 2011, 25, 93; Prezzo 1999). Supponiamo, ad esempio, che una persona deliberatamente, e in pieno controllo, coltivi una preferenza per trascorrere ore di svago guidando in macchina prevedendo ragionevolmente che i prezzi del gas rimarranno bassi (Arneson 1990, 186). Sfortunatamente, e imprevedibilmente, il prezzo del gas sale alle stelle e le sue preferenze diventano molto costose. In questo caso, il fatto che questa persona preferisca trascorrere le sue ore di svago alla guida della sua auto non è né sfortuna da controllo, né sfortuna da scelta. Tuttavia, il fatto che stia peggio a causa della sua preferenza può essere entrambi, dal momento che non ha scelto di agire in modo tale da ottenere questo fatto, né ha controllato se lo facesse. Potremmo dire di questa persona che ha avuto "sfortuna"

È stato sostenuto che le spesse nozioni di fortuna basate sul controllo e sulla scelta sono troppo ampie. La maggior parte delle persone non controlla né sceglie la propria religione, tuttavia sembra strano chiedere un risarcimento per i sensi di colpa generati da credenze religiose sulla base del fatto che è una sfortuna che si mantengano tali convinzioni (Scanlon 1975; Cohen 2011, 33– 37). Per soddisfare questa intuizione, GA Cohen introduce la nozione di scelta controfattuale. Si può spiegare questa nozione con la seguente affermazione:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, (i) X non è responsabile per Y; e (ii) X non è responsabile per Y se, e solo se, Y non è il risultato di una scelta fatta da X e X non sceglierebbe Y se X potesse

Data l'opportunità di farlo, il teista non sceglierebbe di essere libero dai sentimenti di colpa generati dalle sue convinzioni religiose. Pertanto, non è una fortuna che abbia tali sentimenti e quindi la giustizia non richiede che venga compensato per i sentimenti. Come afferma Cohen, i costi degli impegni non scelti e incontrollati del credente religioso "sono così intrinsecamente connessi ai suoi impegni che non sono" sfortunati (Cohen 2011, 36; confronta Cohen 2011,88; Sher 2014, 64–66). Quindi, se per “responsabile di” intendiamo semplicemente “dovremmo sostenere i costi di” (confronta Ripstein 1994, 19n), il teista è responsabile dei suoi sentimenti di colpa religiosi.

Proprio come ci sono diversi resoconti di fortuna spessa responsabilità, ci sono diversi resoconti di fortuna fortuna nel deserto. Questi corrispondono a resoconti concorrenti delle basi del deserto. Una nozione è quella della fortuna del deserto spessa, non comparativa, che può essere elaborata come segue:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, (i) non è il caso che X meriti Y; e (ii) X merita Y se, e solo se, è giusto che X abbia Y dato i meriti morali o prudenziali di X

L'idea rafforzata qui contrasta con quella della folta fortuna comparativa del deserto:

Y è una questione di fortuna per X se, e solo se, (i) non è il caso che X meriti Y; e (ii) X merita Y se, e solo se, è giusto che X abbia Y dato i relativi meriti morali o prudenziali di X e Z e dato ciò che Z ha

Può essere una questione di cattiva fortuna nel deserto, non comparativa, che i raccolti di un agricoltore di talento e laborioso vengono distrutti dal freddo. Se, tuttavia, le colture di un agricoltore che è ancora più laborioso e di talento vengono anche distrutte, non sarà una questione di cattiva fortuna comparativa nel deserto che le colture del primo agricoltore vengano distrutte.

L'elenco delle spesse nozioni di fortuna menzionate finora non intende essere esaustivo e ogni nozione può ovviamente essere sviluppata in diverse direzioni. Chiaramente, la fortuna spessa è piuttosto complessa.

5. Nozioni indipendenti di fortuna

Alcuni resoconti della fortuna non sono né deboli resoconti della fortuna né mirano a catturare una nozione morale generale come responsabilità o deserto. Invece fanno appello a una concezione indipendente di fortuna. La fortuna della lotteria è probabilmente un esempio:

Y è una questione di fortuna per X se Y, dal punto di vista di X, è il risultato di una lotteria

L'idea di base qui è che c'è un senso in cui il risultato di una (giusta) lotteria è una questione di fortuna per la persona che vi partecipa indipendentemente dal fatto che ne sia responsabile o meno - come implicano alcuni resoconti di responsabilità e altri lo fanno non. Si può sostenere che la giustizia si occupa di questa nozione di fortuna indipendentemente da come si relaziona con la responsabilità e il deserto. Quindi un egualitario può pensare che sia un male se le persone si trovano in una situazione di disuguaglianza a causa della fortuna della lotteria differenziale anche se non ha deciso se le persone sono responsabili della fortuna della lotteria differenziale. Potrebbe aggiungere che sarebbe illegittimo per lo stato far rispettare l'uguaglianza di fronte alla disuguaglianza risultante da una buona lotteria alla quale tutte le parti hanno acconsentito. Anche,le lotterie potrebbero essere un mezzo eccellente per rendere i risultati indipendenti dai pregiudizi ingiusti dei distributori (confronta Stone 2007, 286-287), anche se i risultati potrebbero essere ingiusti nonostante il fatto che tali pregiudizi non abbiano avuto alcun ruolo nella loro genesi.

In linea di principio, ci si potrebbe anche preoccupare della scelta e del controllo della fortuna indipendentemente dal modo in cui questi si relazionano alla sfortuna, ad esempio responsabilità e deserto. Tuttavia, i filosofi che pensano che la giustizia sia una questione di eliminare la fortuna differenziale hanno studiato la scelta e il controllo principalmente perché presumono che l'assenza di scelta e controllo annulli la responsabilità o il deserto.

6. Quanta fortuna c'è?

La responsabilità o il deserto influiscono su quanta fortuna c'è nel mondo. Se, da un lato, si accetta un duro resoconto deterministico della responsabilità, tutto è una questione di responsabilità fortuna. Un duro resoconto deterministico della responsabilità afferma che la responsabilità e il determinismo sono incompatibili, che il determinismo è vero e, quindi, che nessuno è mai responsabile di nulla. La maggior parte crede che, se il determinismo duro è vero, estensivamente parlando, la fortuna-egualitarismo crolla in una chiara uguaglianza di risultati (ad esempio, Smilansky 1997, 156; ma vedi Stemplowska 2008). Se, d'altra parte, si accetta un compatibilista, motivo di responsività per responsabilità, molti risultati non saranno una questione di fortuna, almeno per alcuni agenti. Un compatibilista,la ragione della reattività spiegazione della responsabilità per i risultati afferma che un agente è responsabile per i risultati che produce nel modo giusto attraverso le azioni (o le omissioni) dell'agente in cui tali problemi derivano da un processo generatore di azioni che è sufficientemente sensibile alla pratica ragioni, per esempio, la normale deliberazione umana e che le azioni possono emettere da tali meccanismi indipendentemente dal determinismo (Fischer e Ravizza 1998). Tuttavia, gli agenti che agiscono in base a meccanismi di risposta alla ragione possono affrontare situazioni di scelta che differiscono molto in termini di quanto sono favorevoli, nel qual caso le disparità che riflettono tali differenze potrebbero non essere giuste, anche se si ottengono tra agenti responsabili delle scelte fatte. Per questo motivo (tra gli altri),è aperto ai fortunati egualitari compatibilisti pensare che poca disuguaglianza possa essere giustificata da esercizi differenziali di scelta (vedi Barry 2005).

Un problema che ha ricevuto molta attenzione nel dibattito su giustizia e fortuna è il principio di regressione che governa la fortuna:

Se le cause di Y sono una questione di fortuna per X, lo è anche Y

Se questo principio è associato al controllo o alla scelta della fortuna, tutto diventa fortuna. Perché se accoppiamo (9) con, diciamo, la spessa, scelta basata sulla scelta della fortuna responsabilità, ne consegue che per la mia guida spericolata attuale non essere una questione di (cattiva) fortuna, dovrò essere il caso che io sono responsabile, e quindi ho scelto, le cause della mia guida spericolata attuale. A mia volta, per essere responsabile di queste cause, dovrò a mia volta essere responsabile, e quindi ho scelto, le cause di queste cause della mia guida spericolata; e così via. Ovviamente, a un certo punto, tornando indietro attraverso la catena causale (ad esempio, prima della mia nascita, se non molto prima), la scelta e quindi la responsabilità si esauriranno. Quindi ne consegue che non sono responsabile della mia guida spericolata attuale:è mia sfortuna che guido la mia auto in un modo totalmente irresponsabile. Generalizzando questo tipo di ragionamento, nessuno sarebbe mai responsabile di nulla, che tutto sarebbe una questione di fortuna. Come scrive Thomas Nagel “Tutto sembra derivare dall'influenza combinata di fattori, antecedenti e posteriori all'azione, che non sono sotto il controllo dell'agente. Dal momento che non può essere responsabile per loro, non può essere responsabile dei loro risultati”(Nagel 1979, 35; confronta Strawson 1994; Watson 2006, 428).che non sono sotto il controllo dell'agente. Dal momento che non può essere responsabile per loro, non può essere responsabile dei loro risultati”(Nagel 1979, 35; confronta Strawson 1994; Watson 2006, 428).che non sono sotto il controllo dell'agente. Dal momento che non può essere responsabile per loro, non può essere responsabile dei loro risultati”(Nagel 1979, 35; confronta Strawson 1994; Watson 2006, 428).

L'idea che tutto sia una questione di responsabilità (e di deserto) la fortuna ovviamente si scontra con le nostre attribuzioni quotidiane di responsabilità. Di conseguenza, questa implicazione del principio di regressione è spesso spiegata in una corrispondente reductio ad absurdum (Hurley 1993, 183; Hurley 2003; Nozick 1974, 225; Sher 1997, 67–69; Zaitchik 1977, 371-373). Tuttavia, questa reductio è forse troppo affrettata. È stato sostenuto che il principio (applicato al controllo) non è semplicemente una questione di "generalizzazione da alcuni casi chiari". Piuttosto, è una condizione che "siamo effettivamente persuasi" è corretta quando la applichiamo ai casi "oltre l'insieme originale", dove, riflettendo, troviamo che "il controllo è assente" (Nagel 1979, 26–27). Se questo è giusto,sembra che abbiamo bisogno di una spiegazione alternativa del perché la responsabilità morale è assente nei casi in cui è assente il controllo delle cause. Quindi, per esempio, se concordiamo sul fatto che una persona che offende, da adulto, a causa della privazione infantile non è responsabile della sua azione, dobbiamo spiegare cosa, qui, annulla la responsabilità se non la mancanza di controllo sulle cause del azioni dell'agente. Cioè, dobbiamo spiegare perché alcuni tipi di background causali all'azione minacciano il controllo mentre altri non lo fanno anche se abbiamo a che fare con casi con la funzione condivisa che l'agente non controlla le prime parti di quei background causali.annulla la responsabilità se non la mancanza di controllo sulle cause delle azioni dell'agente. Cioè, dobbiamo spiegare perché alcuni tipi di background causali all'azione minacciano il controllo mentre altri non lo fanno anche se abbiamo a che fare con casi con la funzione condivisa che l'agente non controlla le prime parti di quei background causali.annulla la responsabilità se non la mancanza di controllo sulle cause delle azioni dell'agente. Cioè, dobbiamo spiegare perché alcuni tipi di background causali all'azione minacciano il controllo mentre altri non lo fanno anche se abbiamo a che fare con casi con la funzione condivisa che l'agente non controlla le prime parti di quei background causali.

Affrontando questo problema, Fischer e Ravizza suggeriscono che un "processo di assunzione di responsabilità è necessario per la responsabilità morale" (Fischer e Ravizza 1998, 200). Aggiungono che, poiché i processi sono necessariamente storici, ne consegue che il loro resoconto di responsabilità riguarda la genesi o le origini di un'azione. Con lo stesso problema in mente, Susan Hurley suggerisce che la responsabilità richiede che il processo "attraverso il quale vengono acquisiti meccanismi di risposta alla ragione e auto-percezione in relazione a questi meccanismi" (Hurley 2003, 51) è uno in cui l'agente è dotato di meccanismi sufficientemente rispondenti a ragioni oggettive (Hurley 2003, 51–2). Cioè, i motivi per cui l'agente agisce devono corrispondere ai motivi di azione che in realtà vi sono sufficientemente bene, sebbene questa corrispondenza non debba essere perfetta. Resta da vedere se uno di questi suggerimenti accolga casi in cui, inizialmente, la responsabilità sembra essere indebolita dalla mancanza di controllo delle cause.

Per una breve discussione sulla nozione di fortuna costitutiva, consultare il seguente documento supplementare: Fortuna costitutiva.

7. Opzione Fortuna contro Fortuna

La maggior parte degli osservatori concorda sul fatto che non tutta la sfortuna è ingiusta. Per fortuna, gli egalitari, ad esempio, spesso separano la fortuna delle opzioni e la fortuna brutale e negano che i casi di fortuna delle opzioni differenziali siano ingiusti.

Canonicamente, Ronald Dworkin spiega la fortuna dell'opzione nel modo seguente: "La fortuna dell'opzione è una questione di come le scommesse deliberate e calcolate risultano - se qualcuno guadagna o perde accettando un rischio isolato che lui o lei avrebbe dovuto prevedere e che avrebbe potuto rifiutare" (Dworkin 2000, 73). La fortuna bruta è "una questione di come cadono i rischi che non sono in tal senso scommesse intenzionali" (Dworkin 2000, 73). Se improvvisamente divento cieco a causa di una condizione genetica, la mia fortuna brutale è cattiva, ma se compro un biglietto della lotteria e vinco, la mia opzione fortunata è buona.

La disponibilità di assicurazione fornisce un collegamento tra bruta e fortuna dell'opzione. Per "la decisione di acquistare o rifiutare […] l'assicurazione è una scommessa calcolata" (Dworkin 2000, 74). Ciò significa che una persona può subire una brutta fortuna brutale, e per questa ragione finire peggio di altre, e tuttavia la disuguaglianza che ne risulta potrebbe riflettere la fortuna dell'opzione differenziale (vedere, tuttavia, Otsuka 2002, 43–51). All'incirca, sarà così se la persona che finisce peggio potrebbe aver assicurato contro il tipo di sfortuna brutale che ha subito in seguito, ma ha rifiutato di farlo (Dworkin 2000, 74, 77). Quindi, anche se può essere una brutta fortuna, improvvisamente diventare cieco a causa di una condizione genetica, il fatto che io finisca peggio a causa di diventare cieco (se ciò si verifica) rifletterà la fortuna di un'opzione negativa a condizione che fosse disponibile un'assicurazione adeguata per me.(Questo non significa che un'adeguata assicurazione contro il rischio di diventare ciechi sia possibile. Non sto né negando né affermando che nessuna somma di denaro può compensare la perdita della capacità di vedere; né sto negando, o affermando, che anche se una parte, presumibilmente grande, di denaro può compensare uno per diventare ciechi, la polizza assicurativa richiesta sarà irragionevolmente costosa. Se un'assicurazione adeguata contro il rischio di diventare ciechi non è possibile o possibile ma irragionevolmente costosa, ne consegue che finire peggio di conseguenza, almeno in parte, è una questione di sfortuna brutale.)quantità di denaro può compensare uno per diventare cieco, la polizza assicurativa richiesta sarà irragionevolmente costosa. Se un'assicurazione adeguata contro il rischio di diventare ciechi non è possibile o possibile ma irragionevolmente costosa, ne consegue che il peggioramento di conseguenza è, almeno in parte, una questione di sfortuna.quantità di denaro può compensare uno per diventare cieco, la polizza assicurativa richiesta sarà irragionevolmente costosa. Se un'assicurazione adeguata contro il rischio di diventare ciechi non è possibile o possibile ma irragionevolmente costosa, ne consegue che il peggioramento di conseguenza è, almeno in parte, una questione di sfortuna.

La distinzione di Dworkin deve essere chiarita, modificata e qualificata in alcuni modi (Lippert-Rasmussen 2001; Vallentyne 2002; Vallentyne 2008; Sandbu 2004, 294–299: Otsuka 2002, 45; Steiner 2002, 349; vedi anche Dworkin 2002, 122– 125). Innanzitutto, considera un caso in cui posso scegliere tra due alternative. Uno comporta una probabilità del 75% di avere il proprio raccolto distrutto dal freddo. L'altro comporta una probabilità del 70% di avere il proprio raccolto distrutto da inondazioni. In un certo senso, ovviamente, entrambi i rischi sono evitabili. Tuttavia, se si dovesse optare per la prima alternativa, e se le proprie colture fossero state distrutte dal freddo, sembrerebbe strano dire che la misura in cui si peggiora a causa di quella scelta è una questione di cattiva opzione fortuna. Dopotutto, le possibilità di diventare altrettanto male via attraverso una diversa rotta causale,se avessi scelto l'altra alternativa, sarei stato altrettanto bravo. Quindi sembra che dovremmo spesso pensare a un dato colpo di fortuna come un misto di fortuna bruta e fortuna in cui la combinazione esatta dipende dalla misura in cui si potrebbe influenzare il valore atteso del risultato della propria scelta. Nel caso in esame, ho potuto influenzare solo marginalmente il valore atteso del risultato. Quindi gli svantaggi derivanti dalla mia scelta dovrebbero essere visti principalmente come una sfortuna brutta fortuna. Quindi gli svantaggi derivanti dalla mia scelta dovrebbero essere visti principalmente come una sfortuna brutta fortuna. Quindi gli svantaggi derivanti dalla mia scelta dovrebbero essere visti principalmente come una sfortuna brutta fortuna.

In secondo luogo, supponiamo che io sia moralmente tenuto a compiere una determinata azione, per esempio, per salvare qualcuno da una casa in fiamme, rischiando così alcune ustioni moderate nel processo. Supponiamo anche che io stia peggio della persona che salvo e che il mio farlo mi renda anche peggio di questa persona, poiché mi brucia in un modo che richiede costose cure mediche. Mentre la disuguaglianza aggiuntiva che deriva dal mio fare ciò che sono moralmente tenuto a fare, secondo la definizione di Dworkin, riflette la sfortuna delle opzioni da parte mia, l'opinione che la disuguaglianza aggiuntiva risultante non è in alcun modo ingiusta è implausibile. In effetti, la stessa conclusione sembrerebbe valere per i casi in cui il rischio di gravi ustioni è così elevato che l'intervento di qualcuno è supererogativo e si finisce peggio a causa della scelta di impegnarsi in una missione di salvataggio supererogatoria (Eyal 2007, 4;ma vedi Lazenby 2010; Temkin 2003 (b), 144).

Terzo, supponiamo che tu ed io affrontiamo il dilemma dei prigionieri. So che c'è qualche possibilità che tu possa difettare, nel qual caso finirò peggio. Tuttavia, poiché non voglio sfruttarti disertando me stesso nel caso tu non lo faccia, io collaboro. Accade che tu abbia un difetto e finisco peggio. Ancora una volta, dal momento che ora sto peggio a causa di una scommessa calcolata, sto peggio con la sfortuna delle opzioni. Tuttavia, sembra plausibile sostenere che la disuguaglianza che deriva dal tuo sfruttamento della mia resistenza allo sfruttamento di te è ingiusta (Lippert-Rasmussen 2011; per un problema diverso, ma correlato, vedi Seligman 2007).

Mettendo da parte i raffinamenti, in che modo la distinzione di Dworkin è importante dal punto di vista della giustizia? Possiamo dividere questa domanda in due, una riguardante la fortuna bruta e una relativa alla fortuna in opzione (cp. Sher 2014, 1). La maggior parte degli egalitari crede che la giustizia richieda l'annullamento di tutti gli effetti differenziali della fortuna bruta (Cohen 2011, 5, 29; Dworkin 2000; Rakowski 1991; per una recente critica, vedi Elford 2013), sentendo che non può essere solo che alcune persone stanno peggio fuori da altri semplicemente perché sono stati sfortunati, diciamo, per essere nati con geni cattivi. Non tutti gli egalitari, tuttavia, prendono questa posizione. Peter Vallentyne ritiene che mentre è vero che la giustizia richiede un risarcimento per le disposizioni congenite per sviluppare malattie gravi,questo perché la giustizia non richiede la neutralizzazione della sfortuna, ma l'uguaglianza delle prospettive iniziali (Vallentyne 2002, 543). Questa uguaglianza si ottiene tra due persone quando in una fase iniziale del loro sviluppo, diciamo, nel momento in cui diventano senzienti, le loro prospettive sono ugualmente buone. Un difetto genetico, a questo punto nel tempo, limiterebbe le proprie opportunità, e quindi tali difetti forniranno spesso motivi di compensazione. Tuttavia, se due persone affrontano lo stesso rischio iniziale di sviluppare la malaria e hanno ugualmente buone opportunità iniziali, la giustizia non ci impone di compensare chi riceve la malaria a causa della sfortuna. Un difetto genetico, a questo punto nel tempo, limiterebbe le proprie opportunità, e quindi tali difetti forniranno spesso motivi di compensazione. Tuttavia, se due persone affrontano lo stesso rischio iniziale di sviluppare la malaria e hanno ugualmente buone opportunità iniziali, la giustizia non ci impone di compensare chi riceve la malaria a causa della sfortuna. Un difetto genetico, a questo punto nel tempo, limiterebbe le proprie opportunità, e quindi tali difetti forniranno spesso motivi di compensazione. Tuttavia, se due persone affrontano lo stesso rischio iniziale di sviluppare la malaria e hanno ugualmente buone opportunità iniziali, la giustizia non ci impone di compensare chi riceve la malaria a causa della sfortuna.

È un vantaggio dell'approccio di Vallentyne (rispetto alla fortuna bruta che neutralizza l'egualitarismo) che evita i costi sostenuti per neutralizzare gli effetti della fortuna bruta differenziale. Naturalmente, tali costi possono ridurre le prospettive ex ante di tutti. Quindi, gli egualitari brutali si impegnano in modo plausibile, in questi casi, a peggiorare le prospettive di tutti - o, almeno, a dire che sarebbe meglio farlo dal punto di vista dell'uguaglianza, anche se potrebbe non essere meglio reclamare la corte. Tuttavia, come ammette Vallentyne, anche l'uguaglianza iniziale delle opportunità solleva problemi. Supponiamo che viviamo in una società di casta, ma assicuriamo che ai bambini vengano assegnate posizioni di partenza in quella società da una buona lotteria. Questa società potrebbe realizzare l'uguaglianza iniziale di opportunità, eppure non sembra giusta (Barry 1989, 224n). Infatti,è tutt'altro che chiaro che la lotteria riduce affatto l'ingiustizia di questa società.

Passando ora alla fortuna delle opzioni, dovrebbero essere annotate tre posizioni. Primo, alcuni credono che la giustizia richieda che gli effetti differenziali della fortuna delle opzioni non vengano annullati. Dworkin sostiene questo punto di vista (Dworkin 2000; Rakowski 1991, 74; cp. Sher 2014, viii). Pensa che sarebbe ingiusto se lo stato compensasse le persone che soffrono di sfortuna per le opzioni tassando le persone che godono di una buona opzione: “… le persone dovrebbero pagare il prezzo della vita che hanno deciso di condurre, misurato in ciò che gli altri rinunciano ordinare che possano farlo … Ma il prezzo di una vita più sicura, misurato in questo modo, sta proprio rinunciando a qualsiasi possibilità di guadagni la cui prospettiva induce gli altri a giocare d'azzardo”(Dworkin 2000, 74). Fondamentale per questa affermazione è la nozione del prezzo delle proprie scelte, una delle ragioni è che ciò potrebbe variare considerevolmente a seconda del contesto in cui viene fatta la propria scelta.

Altri credono che la giustizia permetta ma non richieda l'annullamento degli effetti della fortuna delle opzioni differenziali. Peter Vallentyne difende questa posizione. Secondo lui, la giustizia richiede l'uguaglianza iniziale di opportunità, e ciò può essere ottenuto attraverso uno schema che fornisce uguaglianza di opportunità iniziali di vantaggio e nessun risarcimento per la sfortuna di risultati sfavorevoli. Tuttavia, l'uguaglianza iniziale di opportunità può essere raggiunta anche se lo stato, per esempio, tassa tutta la fortuna dell'esito positivo delle opzioni (e tutta la fortuna buona fortuna) e compensa tutta la fortuna dell'esito negativo delle opzioni (così come tutta la fortuna fortuna brutale). Questo, in effetti, priverà le persone della possibilità di giocare d'azzardo e quindi garantire che tutti finiscano ugualmente bene. Secondo Vallentyne, quest'ultimo è richiesto dalla giustizia quando, e solo quando, ciò aumenta il valore delle opportunità iniziali delle persone,e quando lo schema viene introdotto pubblicamente e in modo proattivo in modo che le persone conoscano le regole del gioco prima che inizi (Vallentyne 2002, 549, 555). La prima di queste condizioni può essere soddisfatta quando le persone sono molto avverse al rischio e i costi di transazione coinvolti nel regime fiscale non sono molto elevati.

In una terza posizione, la giustizia richiede l'annullamento di alcuni o tutti gli effetti della fortuna delle opzioni differenziali (ad esempio Barry 2008). Questa vista è disponibile in diverse versioni. In uno, la giustizia richiede un risarcimento in alcuni ma non in tutti i casi di sfortuna. Ad esempio, Marc Fleurbaey sostiene che la giustizia ha una componente sufficiente in modo tale da richiedere risultati di fortuna con opzioni differenziali in cui alcune persone vengono lasciate molto male per essere eliminate. Supponiamo, ad esempio, che qualcuno decida di usare la sua motocicletta senza indossare un casco, conoscendo i rischi connessi, e finisca in un incidente stradale in cui è gravemente ferito di conseguenza. Secondo Fleurbaey, la giustizia richiede che noi aiutiamo questa persona (Fleurbaey 1995, 40–41; Fleurbaey 2001, 511; Fleurbaey 2008, 153–198; vedi anche Segall 2007; Stemplowska 2009, 251–254; Voigt 2007). Coloro che sono attratti dalla posizione di Dworkin sulla sfortuna delle opzioni risponderanno che confondiamo un obbligo di giustizia con un obbligo di carità. Sarebbe ingiusto per il guidatore di moto imporci dei costi semplicemente perché preferisce correre il rischio di guidare senza casco senza assicurazione. Dovrebbe pagare il prezzo delle sue decisioni (che, ovviamente, non vuol dire che merita il suo cattivo destino). Al contrario, gli amici del punto di vista di Vallentyne potrebbero esortare che non vi è nulla di ingiusto in un sistema che dichiara pubblicamente e in modo proattivo che la fortuna dell'opzione cattiva riuscita verrà compensata tassando la fortuna della buona opzione. Pertanto, mentre il rifiuto di assistere lo sfortunato motociclista non deve essere ingiusto, l'imposizione di costi di assistenza ad altri, nelle circostanze menzionate, non sarebbe neppure ingiusta.

Un egualitarismo più estremo - "egualitarismo di buona fortuna" per usare una frase appropriata coniata da Shlomi Segall (2010, 46) - afferma che "la fortuna con opzioni differenziali dovrebbe essere considerata ingiusta come la fortuna differenziale" (Segall 2010, 47; cp Segall 2013, 64–82). Perché se ciò che spinge davvero gli egalitari è la convinzione che le persone non dovrebbero stare peggio degli altri a causa di cause di cui non sono responsabili, allora, probabilmente, ne consegue che la fortuna con opzioni differenziali è ingiusta. Dopotutto, un giocatore d'azzardo non è responsabile per il risultato della sua scommessa che è quello che è piuttosto che qualcos'altro che avrebbe potuto essere. Questo punto di vista non impegna i suoi sostenitori nella posizione secondo cui lo stato (o, del resto, chiunque altro) dovrebbe impedire comportamenti che potrebbero portare a disuguaglianze che riflettono la fortuna delle opzioni differenziali:i sostenitori della visione possono anche preoccuparsi del benessere e pensare giustamente che il benessere è promosso quando gli esiti delle scommesse sono autorizzati a resistere, oppure potrebbero distinguere tra legittimità - "la proprietà di qualcosa quando … nessuno ha un giusto risentimento contro di essa" (Cohen 2011, 125) e la giustizia e pensano che l'intervento statale per eliminare la fortuna delle opzioni differenziali sarebbe ilegittimo anche se ciò determinerebbe una distribuzione meno ingiusta. Ancora una volta, l'affermazione secondo cui la fortuna dell'opzione differenziale è negativa è coerente con l'idea che, dato che le persone scelgono di giocare d'azzardo, è meglio, tutto considerato, se la fortuna dell'opzione differenziale non viene eliminata, anche se sarebbe meglio, la giustizia- saggio, se le persone avessero scelto di non giocare in primo luogo (Lippert-Rasmussen 2001, 576; confronta Cohen 2011, 124-143; Persson 2006).

8. Neutralizzare la fortuna e l'uguaglianza

Molti passaggi nella letteratura egualitaria della fortuna suggeriscono che la giustizia è neutralizzazione della fortuna, non amplificazione della fortuna, non mitigazione della fortuna (Mason 2006) e non equalizzazione della fortuna. Si consideri, ad esempio, l'osservazione di Rawls secondo cui "Intuitivamente, l'ingiustizia più evidente del sistema di libertà naturale è che consente alle azioni distributive di essere influenzate in modo improprio da questi fattori [vale a dire, circostanze sociali e contingenze casuali come incidente e buona fortuna] così arbitrario da un punto di vista morale”(Rawls 1971, 71). Partendo dal presupposto indiscutibile che Rawls ritiene che i fattori "arbitrari da un punto di vista morale" e che incidono sugli interessi delle persone siano una questione di fortuna, si potrebbe leggere questo passaggio dicendo che sotto una giusta distribuzione, la fortuna non influenza le azioni distributive (Rawls 1971, 72). Come abbiamo visto nella Sezione 2, un passaggio simile si trova nel lavoro di Cohen: "chiunque pensi che il vantaggio iniziale e la capacità intrinseca siano distributori ingiusti la pensa così perché ritiene che facciano dipendere troppo il destino di una persona dalla pura fortuna" (Cohen 1989, 932). Questo passaggio può essere interpretato nel senso che suggerisce che l'obiettivo di neutralizzare la fortuna giustifica l'uguaglianza e che realizzare l'uguaglianza eliminerà la fortuna.

Tali passaggi possono tuttavia essere letti in altri modi. Quindi Rawls potrebbe semplicemente voler dire che, mentre la fortuna influenza le azioni distributive in una distribuzione equa, non lo fa in modo improprio. Allo stesso modo, Cohen potrebbe dire che, mentre i destini delle persone dipendono dalla fortuna sotto una giusta distribuzione, non dipendono dalla pura fortuna. E il fatto che ci sia spazio per queste diverse letture ci incoraggia a chiederci esattamente quale ruolo può avere la neutralizzazione della fortuna in relazione a una teoria della giustizia distributiva.

Rispondendo a questa domanda, Susan Hurley distingue tra un ruolo specifico e un ruolo giustificativo ai fini della neutralizzazione della fortuna. Nel primo ruolo, l'obiettivo specifica cos'è l'egualitarismo "e cosa richiede" (Hurley 2003, 147). Nel secondo, fornisce una giustificazione per favorire teorie egualitarie rispetto a teorie non egualitarie della giustizia distributiva. Hurley ritiene che l'obiettivo di neutralizzare la fortuna fallisca in entrambi i ruoli. Se lo scopo fosse giocare entrambi i ruoli, dovrebbe essere il caso che la distribuzione favorita, ad es. Uguaglianza, massimizzazione dell'utilità o massimizzazione della posizione del peggio, limiti l'influenza della fortuna sui risultati. Tuttavia, non vi è alcun chiaro senso in cui ciò avvenga (confrontare Parfit, 1995, 12). Per semplicità, supponiamo che la distribuzione preferita sia uguale. Supponiamo anche che la disuguaglianza di cui ci occupiamo esiste tra due persone che sono state bloccate su una piccola isola. Per pura fortuna, l'isola della prima persona è lussureggiante e fertile, e per pura sfortuna l'isola dell'altra persona è arida. Non deriva dal fatto che questo risultato disuguale è il risultato della fortuna che, se eliminiamo la disuguaglianza, il risultato uguale risultante non sarà nella stessa misura il risultato della fortuna, vale a dire, non sarà uno in cui i fattori per quali persone non sono responsabili non svolgono alcun ruolo causale (o minore) nel determinare il risultato. Per vedere questo, supponiamo che abbiamo a che fare con una fortuna spessa e basata sul controllo e immaginiamo che un potente interveniente egualitario scarica un carico di fertilizzanti sulla seconda isola in modo da realizzare l'uguaglianza nell'ambientazione simile a Robinson Crusoe. Poiché nessuna delle due persone controllava ciò che accadeva, l'uguaglianza risultante qui è altrettanto una fortuna per loro quanto la precedente disuguaglianza. Dal momento che possiamo attuare l'uguaglianza senza eliminare la fortuna, questo dimostra che non possiamo né giustificare l'uguaglianza come mezzo per neutralizzare la fortuna, né specificare ciò che l'uguaglianza richiede come neutralizzare la fortuna. Lo stesso vale per altri principi del risultato finale (Hurley 2003, 146–80).

In risposta a questo importante punto, si potrebbe sostenere che quando gli egalitari della fortuna scrivono di "neutralizzare la fortuna", questo è davvero abbreviato per qualcosa come "eliminare gli effetti differenziali sugli interessi delle persone di fattori che dalla loro prospettiva sono una questione di fortuna." Ciò non è diverso dal dire che l'azione affermativa a favore delle donne è un modo per neutralizzare gli effetti della discriminazione sessista. Nel dire questo, non immaginiamo che l'azione affermativa rimuova la discriminazione sessista e tutti i suoi effetti; intendiamo semplicemente che il programma d'azione affermativo elimina gli effetti differenziali su uomini e donne di discriminazione sessista (ad esempio, nelle ammissioni universitarie). In questa lettura, le considerazioni sulla fortuna servono a non giustificare l'uguaglianza,ma selezionare la visione egualitaria appropriata tra la grande famiglia di opinioni che attribuiscono un significato intrinseco all'uguaglianza. Come afferma Arneson: "L'argomento per le pari opportunità piuttosto che per l'eguale uguaglianza è semplicemente che è moralmente appropriato ritenere gli individui responsabili delle conseguenze prevedibili delle loro scelte volontarie" (Arneson 1989, 88). L'uguaglianza è la posizione predefinita, moralmente parlando. Non è giustificato dall'appello alla fortuna. Un simile appello, tuttavia, spiega perché alcune deviazioni da questa posizione di default non debbano essere cattive da un punto di vista egualitario, poiché nelle deviazioni rilevanti non è una fortuna che alcune persone stiano peggio di altre. In risposta al punto di Hurley, Cohen offre una risposta correlata:“Il fatto di estinguere l'influenza della fortuna non è più un argomento per l'egualitarismo di quanto promuova l'utilità è un argomento per l'utilitarismo e, in ogni caso, per lo stesso motivo, vale a dire, che la caratteristica citata è troppo definitiva per la posizione in questione per giustificare la posizione in questione”(Cohen 2006, 441–442; vedi anche Vallentyne 2006, 434; Hurley 2006, 459–465). In effetti, continua offrendo qualcosa di più radicale della descrizione breve dell'obiettivo fortuna-egualitario offerto nella frase di apertura di questo paragrafo. Poiché la fortuna-egalitaristi si oppone alla fortuna "in nome dell'equità" (confronta Temkin 2003 (a), 767) e poiché, non meno della disuguaglianza, l'uguaglianza è ingiusta quando "in disaccordo con la scelta", l'uguaglianza potrebbe essere ingiusta esattamente per il stessa ragione della disuguaglianza potrebbe (Cohen 2006, 444; cfr. Segall 2012). Pragmatico,non di principio, le ragioni spiegano perché le uguaglianze ingiuste tendono a non essere menzionate dai fortunati egalitari.

Per un'ulteriore discussione sulla nozione di sfortuna e buona fortuna, consultare il seguente documento supplementare: Buona fortuna contro buona fortuna.

9. Non separabilità di fortuna e sforzo

Numerosi resoconti egualitari della fortuna suggeriscono che la quantità di talenti che le persone hanno è una questione di fortuna, mentre i loro livelli di sforzo non lo sono. Metaforicamente parlando, la prima è una questione di carte che sono state distribuite, mentre la seconda è una questione di come si sceglie di giocarle. A dire il vero, sarà spesso plausibile affermare che il proprio attuale livello di talento riflette lo sforzo passato e che il proprio livello di sforzo è una questione di buona o cattiva sorte (Rawls 1971, 74). In parte per motivi di semplicità, e in parte perché il problema della separabilità sorgerà in qualsiasi modo facciamo il taglio tra fortuna e sfortuna per quanto riguarda i talenti e gli sforzi, supponiamo inizialmente che mentre i talenti sono interamente una questione di fortuna, i livelli di sforzo sono interamente una questione di sfortuna. Di conseguenza, le persone che hanno diversi livelli di talento,ma lo stesso livello di sforzo dovrebbe finire ugualmente bene se neutralizziamo gli effetti della fortuna, mentre le persone che hanno gli stessi livelli di talento ma diversi livelli di sforzo dovrebbero finire in modo diseguale. Più in generale, le differenze nello sforzo dovrebbero riflettersi nelle differenze nella ricompensa, ma le differenze nel talento non dovrebbero. In base a questi presupposti possiamo facilmente identificare una distribuzione che neutralizza la fortuna assumendo una somma costante di premi nel seguente caso di quattro persone:In base a questi presupposti possiamo facilmente identificare una distribuzione che neutralizza la fortuna assumendo una somma costante di premi nel seguente caso di quattro persone:In base a questi presupposti possiamo facilmente identificare una distribuzione che neutralizza la fortuna assumendo una somma costante di premi nel seguente caso di quattro persone:

Livello effettivo di talenti Livello effettivo di sforzi Distribuzione effettiva dei premi Distribuzione dei premi che neutralizza la fortuna
Adamo Basso Basso 10 17.5
Beatrice alto alto 30 22.5
Claude Basso alto 20 22.5
Dorothy alto Basso 20 17.5

Questa distribuzione neutralizza la fortuna (non necessariamente in modo univoco: potrebbero esserci altre distribuzioni che neutralizzano la fortuna). Adam e Dorothy, che nonostante i diversi livelli di talento mettono lo stesso sforzo, ottengono lo stesso livello di ricompensa. Lo stesso vale per Beatrice e Claude. I livelli di ricompensa di Beatrice e Claude sono più alti di quelli di Adam e Dorothy, riflettendo il loro più alto livello di sforzo.

Supponiamo che il livello di sforzo non sia separabile dal livello di talento. Cioè, supponiamo che se i livelli di talento di un gruppo di persone fossero diversi da quello che sono in realtà, lo sarebbero anche i loro livelli di sforzo. Supponiamo che nel nostro caso di quattro persone sopra i fatti siano i seguenti:

Livello effettivo di talenti Livello effettivo di sforzi

Controriforma

piano fattuale dei talenti

Controriforma

piano fattuale degli sforzi

Distribuzione effettiva

dei premi

Fortuna-neutro a

izing Distri-

buzione delle ricompense

Adamo Basso Basso alto alto 10 ?
Beatrice alto alto Basso Basso 30 ?
Claude Basso alto alto alto 20 ?
Dorothy alto Basso Basso Basso 20 ?

Non è più chiaro quale distribuzione neutralizzi la fortuna. Sembrano possibili due risposte, entrambe le quali possono avere implicazioni poco attraenti.

In primo luogo, supponiamo di insistere sul fatto che i livelli controfattuali di sforzo sono semplicemente irrilevanti per la neutralizzazione della fortuna: ex ipotesi, i livelli effettivi dei propri sforzi non sono una questione di fortuna, e una distribuzione che neutralizza la fortuna dovrebbe adattarsi alla distribuzione degli sforzi reali. Questa visione potrebbe non riuscire a catturare l'intera gamma di intuizioni fortuna-egualitarie. Dopotutto, Adam - se per un momento ignoriamo i problemi di conoscenza e indeterminatezza nelle scelte controfattuali (Hurley 2001, 66–69; Hurley 2003, 164–168) - potrebbe correttamente dire che il suo caso è identico a quello di Beatrice, e che lo era semplicemente sfortunato a non essere talentuoso. E dato che la causa della loro messa in diversi livelli di sforzo è semplicemente una questione di fortuna, come può il più alto livello di sforzo di Beatrice giustificare un livello più alto di ricompensa per lei? Nel non essere talentuoso,Adam potrebbe aver sofferto di sfortuna fortuita. Vale a dire, le circostanze in cui ha deciso i suoi livelli di sforzo - le sue abilità particolari non essendo molto richieste - potrebbero aver assicurato che quelle decisioni fossero meno prudenti di quanto sarebbero state in contesti diversi. In alternativa, Adam potrebbe aver sofferto di sfortuna costitutiva in quanto avrebbe potuto essere diversamente costituito, e se fosse stato così avrebbe fatto uno sforzo maggiore.e se fosse stato così avrebbe fatto uno sforzo maggiore.e se fosse stato così avrebbe fatto uno sforzo maggiore.

In secondo luogo, potremmo dire che i livelli di sforzo reali e controfattuali contano (confrontare Zimmerman 1993, 226). I premi dovrebbero corrispondere allo sforzo medio in diversi mondi possibili. Poiché i livelli di sforzo di Claude sono alti qualunque sia il suo livello di talento, Dorothy è basso qualunque sia il suo livello di talento, e i livelli di sforzo di Adam e Beatrice variano con il loro livello di talento, una distribuzione che neutralizza la fortuna lascerebbe Claude meglio, Adam e Beatrice secondo migliore, e Dorothy peggiore. Il problema ora è che le persone che effettivamente fanno gli stessi sforzi, cioè Adam, Dorothy, Beatrice e Claude, vengono premiate in modo diverso. Beatrice potrebbe lamentarsi del fatto che il suo livello di sforzo è alto quanto quello di Claude, eppure viene premiato di più, e lo fa, inoltre, non solo in conseguenza di come si è effettivamente comportato,ma in parte a causa di come si sarebbe comportato se il suo livello di talento fosse stato diverso da quello che è in realtà. Quando ci concentriamo sulla fortuna, sul controllo della responsabilità o sulla fortuna, sulla scelta della responsabilità, non è chiaro se questo sia il modo giusto per neutralizzare la fortuna. Perché, per molte ragioni di responsabilità, ciò di cui sono responsabile dipende dalle proprietà dell'attuale sequenza di eventi e non da ciò che avrei fatto in una sequenza controfattuale di eventi in cui la mia personalità differisce da come è realmente. Sembra che, per conciliare tali spessi racconti di fortuna con la neutralizzazione della fortuna sulla base di livelli di sforzo controfattuali, avremmo bisogno di approvare una concezione regressiva della responsabilità su cui essere responsabili di qualcosa che uno deve essere responsabile delle sue cause. Ciò risolverebbe il problema della contabilità per cui la distribuzione neutralizza la fortuna in quanto, come affermato sopra, ora sembra che l'unica distribuzione che neutralizza la fortuna sia uguale. Tuttavia, impedirebbe anche agli egalitari della fortuna di affermare che le persone con diversi livelli di talento dovrebbero essere ricompensate in modo diverso. Quindi, mentre la non separabilità del talento e dello sforzo non confuta la fortuna-egualitarismo, due modi per risolvere i problemi che solleva generano ulteriori problemi.mentre la non separabilità del talento e dello sforzo non confuta la fortuna-egualitarismo, due modi per risolvere i problemi che solleva generano ulteriori problemi.mentre la non separabilità del talento e dello sforzo non confuta la fortuna-egualitarismo, due modi per risolvere i problemi che solleva generano ulteriori problemi.

10. Egalitarismo relazionale e critica della fortuna-egualitarismo

La maggior parte degli egalitari vuole compensare le persone per la sfortuna, ma non per la sfortuna. Inoltre, hanno teso ad assumere che questo è essenzialmente ciò che riguarda la giustizia. Recentemente, questo atteggiamento è stato criticato sia lasciando fuori dal quadro un'importante preoccupazione egualitaria non distributiva, vale a dire, una preoccupazione egualitaria per la natura delle relazioni sociali, o, più radicalmente, come un completo miscuglio di giustizia egualitaria (Anderson 1999; Anderson 2010; Anderson 2012; Scanlon 2018; Scheffler 2003; Scheffler 2005; per una panoramica vedi Fourie et al. (Eds.) 2015).

Jonathan Wolff difende la posizione moderata secondo cui mentre le preoccupazioni distributive sulla sfortuna sono parte di ciò che riguarda la giustizia, questa non è l'intera storia: "La giustizia distributiva dovrebbe essere limitata nella sua applicazione da altre preoccupazioni egualitarie" (Wolff 1998, 122; cp Scheffler 2015), per l'ideale della giustizia include anche l'opinione che dovremmo rispettarci l'un l'altro come uguali. Secondo Wolff, ciò introduce una ragione per non lottare per una perfetta uguaglianza di opportunità. Perché rendere le persone ugualmente benestanti in termini di opportunità richiederebbe "rivelazioni vergognose" da parte di persone che devono, ad esempio, trasmettere ad altri (e quindi stessi a patti) le informazioni che non hanno talento (per un discussione, vedi Elford 2017; Hinton 2001; Lang 2009, 329–338; Wolff 2010).

Il punto di Wolff è ben fatto, ma gli egualitari fortunati potrebbero essere in grado di soddisfarlo. In primo luogo, nella misura in cui accettano l'osservazione fattuale di Wolff, possono pensare che ciò indichi una forte ragione egualitaria (welfarist) per non attuare l'uguaglianza di opportunità: possiamo sapere in anticipo che è probabile che la raccolta delle informazioni pertinenti possa farne alcune che stanno già peggio per sfortuna, anche peggio. Ovviamente, ciò non dimostrerebbe che se potessimo raccogliere le informazioni pertinenti senza effetti collaterali negativi, non dovremmo mirare a compensare la brutta fortuna da soli. Inoltre, gli egualitari della fortuna possono semplicemente ammettere che il perseguimento dell'ideale egualitario della fortuna è vincolato o altrimenti bilanciato dal perseguimento di altri ideali, incluso quello dell'uguale rispetto. In ogni caso,è improbabile che gli egalitari della fortuna affermino che la neutralizzazione della fortuna è l'unico ideale, poiché ciò implicherebbe che un mondo in cui tutti vivono vite miserabili è migliore, a dirla tutta, di un mondo in cui metà delle persone vive una vita tremenda e l'altra metà vive vite ancora migliori.

Come Wolff, Elizabeth Anderson sostiene che gli egalitari credono che le persone dovrebbero vivere in comunità basate su principi che "esprimono pari rispetto e preoccupazione per tutti i cittadini" (Anderson 1999, 289; confronta Scheffler 2003, 22,31). A differenza di Wolff, tuttavia, Anderson afferma in modo più radicale che i (veri) egalitari non hanno, in un certo senso, alcuna preoccupazione non strumentale sulla distribuzione: sono preoccupati per la distribuzione solo indirettamente, la loro preoccupazione diretta è che i membri della comunità dovrebbero stare come uguali (confronta Scheffler 2003, 22; Anderson 2010). Senza dubbio, per raggiungere questo obiettivo, potrebbe essere necessaria una ridistribuzione egualitaria su larga scala di reddito, ricchezza, ecc., Ma l'eliminazione della fortuna bruta differenziale di per sé non lo è. Ciò che è richiesto è la capacità di tutti di funzionare come esseri umani uguali nella società civile e nel processo decisionale politico.

I fortunati egiziani, tra l'altro, si chiedono se questa immagine sia corretta (Barry 2006; Knight 2005; Gheaus 2018; Knight 2009, 122–166; Navin 2011; Tan 2008; Miklosi 2018; ma vedi Kaufman 2004). In primo luogo, potrebbero contestare il modo in cui Anderson descrive il disaccordo. Potrebbero farlo perché pensano che la posizione sociale possa essere vista come un bene, che, mettendo da parte le considerazioni sulla responsabilità, dovrebbe essere distribuita equamente da un punto di vista egualitario di fortuna (Lippert-Rasmussen 2015a, b; Lippert-Rasmussen di prossima pubblicazione). In tal caso, l'egualitarismo di fortuna potrebbe essere in grado di soddisfare molte delle preoccupazioni di Anderson. Oppure potrebbero pensare che (la maggior parte) fortuna egualitari e critici come Anderson rispondano semplicemente a domande diverse. I primi chiedono cosa costituisce una distribuzione equa, mentre i secondi chiedono che cosa ci dobbiamo reciprocamente (Vallentyne 2015). Queste sono domande diverse (sebbene possibilmente correlate), perché, probabilmente, le distribuzioni potrebbero essere ingiuste anche se nessuno ha fallito nel fare ciò che deve agli altri, diciamo, se alcuni muoiono giovani e altri muoiono vecchi, e non c'è niente che nessuno possa fare impedire che ciò accada (cp. Lippert-Rasmussen 2018, di prossima pubblicazione; Moles e Parr di prossima pubblicazione). In secondo luogo, supponiamo che le risorse siano distribuite in modo tale da garantire pari funzionamento nella società civile e nel processo decisionale politico. Supponiamo, inoltre, che possiamo scegliere tra due distribuzioni: una a beneficio di coloro che stanno peggio in termini di come vanno le loro vite, e un'altra a beneficio di quelli che stanno meglio in termini di quanto vanno bene le loro vite. Poiché questa scelta non influirà sull'uguaglianza democratica, queste opzioni sono ugualmente valide per conto di Anderson. A molti,questa è un'implicazione poco attraente del suo punto di vista. Naturalmente, se la soglia della parità di funzionamento è molto alta, il problema diventa meno grave. Tuttavia, con soglie elevate un problema diverso diventa più grave. Perché se le persone dovessero avere la garanzia di un uguale funzionamento a un livello molto alto indipendentemente dal fatto che agiscano (forse ripetutamente) in modi irresponsabilmente sciocchi, non sembrerà giusto imporre il costo delle loro scelte agli altri, cioè il costo di portarle fino alla soglia appropriata della parità di funzionamento (Arneson 2000, 347–348; per una risposta, vedi Anderson (Altre risorse Internet, 2 (e)). Intuitivamente, quindi, la denuncia è che l'uguaglianza democratica non attribuisce alcun significato al fatto che la responsabilità può negare la fortuna. È tutt'altro che chiaro che la preoccupazione per la parità di status capovolga la convinzione fondamentale che la giustizia riguardi un risarcimento per sfortuna (vedi, tuttavia, Scheffler 2003; Scheffler 2005; Scheffler 2015). In effetti, l'attuale linea di pensiero suggerisce che le versioni fortunate dell'ideale relazionale potrebbero essere più plausibili delle versioni non fortunate. Mentre gran parte della critica egualitaria relazionale della fortuna, l'egualitarismo si è concentrata sul peso che attribuisce alle considerazioni relative alla fortuna, la questione di come questa domanda viene risolta è una questione diversa dalla questione se la giustizia riguardi distribuzioni o relazioni (o entrambi). Ciò si riflette nel fatto che due possibili punti di vista sono l'egualitarismo di risultato e le versioni fortunate dell'egualitarismo relazionale,in base al quale riferirsi come uguali al modo in cui ci trattiamo reciprocamente deve riflettere una scelta differenziale, una responsabilità ecc. In quest'ultima prospettiva, potrei non relazionarmi con altri come uguali se mi aspetto che sostengano i costi delle mie scelte irresponsabili.

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