Leibniz Sulla Causa

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Leibniz sulla causa

Pubblicato per la prima volta mar 15 febbraio 2005; revisione sostanziale mer 6 set 2017

Le sostanze, secondo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), agiscono sempre; inoltre, poiché anche le sostanze create finite sono naturalmente indistruttibili e quindi immortali, le sostanze continuano ad agire per sempre. A cosa oa chi sono causalmente dovute le loro azioni? Ai giorni di Leibniz, questa domanda diventa più o meno una domanda sul ruolo causale di Dio. Dio è l'unico vero agente causale in natura? O il contributo causale di Dio, almeno nello sviluppo ordinario della natura, consiste "semplicemente" nella creazione e conservazione delle sostanze create? Vedremo che Leibniz sostiene che sia Dio che le sostanze create sono causalmente responsabili dei cambiamenti negli stati delle sostanze. C'è un'altra domanda particolarmente saliente per il filosofo del diciassettesimo secolo:Quali tipi di cause sono presenti in attività sostanziali? Appena trent'anni dopo la morte di Leibniz, David Hume dichiarò che la sua stessa definizione di causa implica che "tutte le cause sono dello stesso tipo", vale a dire cause efficienti (cioè produttive). La teoria della causalità di Leibniz integra invece cause efficienti, finali e persino formali, mentre cerca di spiegare la causalità reale tra le cose fenomeniche con la famigerata armonia prestabilita.

  • 1. Teorie della causalità in competizione
  • 2. Perché Leibniz rifiuta l'afflusso fisico?
  • 3. Perché Leibniz rifiuta l'occasionalismo?
  • 4. Causazione intersostanziale
  • 5. Causazione non sostanziale
  • 6. Causazione divina
  • 7. Causazione efficiente (produttiva)
  • 8. Causazione finale e formale
  • 9. Modelli causali
  • 10. "Schema" concettuale delle cause leibniziane
  • Bibliografia

    • Opere di Leibniz
    • Letteratura secondaria
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Teorie della causalità in competizione

Leibniz presume che tutti gli eventi abbiano cause - non si verificano solo - e considera solo tre teorie della causalità degne di considerazione filosofica: afflusso fisico, occasionalismo e parallelismo. Riassumiamo a turno ciascuna di queste teorie.

Secondo la teoria del flusso fisico, c'è un afflusso tra causa ed effetto; in altre parole, esiste una causalità intersostanziale tra sostanze finite (cioè non divine). Quindi, ad esempio, quando Andres Segovia sembra suonare la sua chitarra, è davvero la causa della vibrazione delle corde. In questo caso, il movimento è una modalità o uno stato del corpo di Segovia e viene trasferito o comunicato al corpo della sua chitarra. È interessante notare che, nonostante il termine "fisico", la teoria del flusso fisico non si limita alle sostanze materiali finite. Per l'afflusso fisico a volte viene invocato per spiegare l'interazione causale tra sostanze finite immateriali (ad es. Menti) e sostanze finite materiali (ad es. Corpi). Di conseguenza, è più preciso prendere il termine "fisico" per indicare naturale piuttosto che materiale. Francisco Suarez,Thomas Hobbes, Pierre Gassendi e Robert Boyle, tra gli altri, si sono abbonati a una varietà di flussi fisici.

L'occasionalismo nega la causalità non solo tra le sostanze finite, e quindi esclude qualsiasi afflusso tra causa ed effetto, ma anche all'interno delle sostanze finite. In altre parole, per quanto riguarda le sostanze finite, non c'è causalità né intersostanziale né intrasustanziale. Prese singolarmente o congiuntamente, le sostanze finite non hanno un'efficace efficacia causale. Quando le corde della chitarra di Segovia vibrano, Segovia non è la vera causa della vibrazione. Né le sue dita, il polso e il braccio sono vere cause. La vibrazione non è quindi causata dall'occasionale? No, perché c'è Dio. Dio, pensato da molti contemporanei di Leibniz come l'unica infinita sostanza, è considerato l'unica vera causa. Dio fa vibrare le corde della chitarra di Segovia in occasione della volontà di Segovia - stessa causata da Dio - di strimpellare le corde della sua chitarra. Al-Ghazali,Nicolas Malebranche e Louis La Forge, tra gli altri, erano occasionalisti.

Come l'occasalismo, la teoria del parallelismo sostiene che non esiste una causalità intersostanziale tra le sostanze finite. E come l'occasismo, quando le corde della chitarra di Segovia vibrano, Segovia non è la vera causa della vibrazione. Né, ancora una volta, le sue dita, il polso o il braccio sono vere cause. Tuttavia, non è Dio che è la vera causa totale di questa vibrazione. Secondo il parallelismo, le sostanze finite possono essere vere cause. Piuttosto, le stringhe stesse si stanno facendo vibrare. A causa della speciale armonia tra mente e corpo e non a causa di una relazione causale diretta, quando Segovia è in uno stato di volontà delle sue dita per strimpellare le corde della sua chitarra, le corde si trovano in uno stato fisico che provocherebbe la loro vibrazione.

Leibniz era ed è il più famoso sostenitore del parallelismo. La sua versione è propriamente chiamata "armonia prestabilita" e viene generalmente interpretata per comprendere quattro principi principali:

  1. nessun cambiamento negli stati di una sostanza creata è dovuto ad un'altra sostanza creata (cioè non c'è causalità intersostanziale);
  2. tutto il cambiamento (non iniziale, naturale) negli stati di una sostanza creata è dovuto (almeno in parte) a quella sostanza stessa (cioè c'è una causalità intrasostanziale);
  3. ogni sostanza creata ha un "progetto" (cioè un concetto o una legge completa della serie) che "elenca" o include tutti i suoi stati; e,
  4. ogni "progetto" è conforme ai progetti di tutte le altre sostanze create (ovvero, ciascuno degli stati naturali di una sostanza creata è coerente con tutti gli stati naturali di ogni altra sostanza creata).

Per l'espressione di questi quattro principi, vedi, ad esempio, le lettere di Leibniz ad Arnauld, 28 novembre / dic. 8 1686 e 30 aprile 1687 e Monadology §81. Considera anche questa articolazione del 1704 dell'armonia prestabilita:

Ognuna di queste anime esprime a modo suo ciò che accade al di fuori di sé, e non può farlo attraverso alcuna influenza di altri esseri particolari (o, per dirla in modo migliore, deve elaborare [deviante] questa espressione dalle profondità di la sua stessa natura); e quindi necessariamente ogni anima deve aver ricevuto questa natura - questa fonte interiore dell'espressione di ciò che giace senza - da una causa universale [causa universella], da cui dipendono tutti questi esseri e che determina che ciascuno di essi sia perfettamente d'accordo con e corrisponde agli altri. (Nuovi saggi A vi, 6, 440)

Come prevedibile, vi sono alcune controversie sull'interpretazione di questi principi; per esempio, il principio 2 viene talvolta esteso per includere anche stati non iniziali (vedi Whipple, 206). C'è un altro aspetto importante dell'armonia prestabilita. Le espressioni di una sostanza che derivano "dalle profondità della sua stessa natura" sono anche chiamate percezioni di Leibniz. La percezione è "[t] lo stato di passaggio che coinvolge e rappresenta una moltitudine in un'unità" (Monadology §14 GP vi, 608 / AG 214). L'armonia prestabilita consiste nella mappatura isomorfa delle percezioni e dei movimenti corporei. Ogni volta che una sostanza ha una percezione x ci sarà uno stato corporeo corrispondente y che esprime quella percezione x. Quindi quando mi percepisco come se stessi mettendo un tronco nel fuoco "[i miei] spiriti animali e [il mio] sangue [prendono], esattamente nel momento giusto,i movimenti richiesti per corrispondere alle passioni e alle percezioni della [mia] anima”(New System GP iv, 484 / L 458).

Si noti, tuttavia, che i quattro principi principali dell'armonia prestabilita di Leibniz lasciano spazio all'attività causale soprannaturale di Dio anche nelle azioni di sostanze finite. In altre parole, l'armonia prestabilita, almeno nelle mani di Leibniz, è una forma di simultaneismo. Più di questo aspetto verrà affrontato nella sezione sulla causalità divina, ma per ora è sufficiente dire che il ruolo causale di Dio nelle azioni di sostanze finite al minimo è quello di pre-stabilire la concomitanza o la congiunzione tra "cause" e " effetti”, senza i quali lo scopo di Dio di produrre un'armonia universale e massima (Monadology §§85ff) sarebbe frustrato.

Perché Leibniz è attratto dall'armonia prestabilita dal suono piuttosto bizzarro? In altre parole, perché rifiuta l'afflusso fisico più terreno e l'occasalismo più celeste?

2. Perché Leibniz rifiuta l'afflusso fisico?

Leibniz vuole escludere qualsiasi tipo di causalità in cui una sostanza trasmetta qualcosa all'altra sostanza: “La via dell'influenza appartiene a quella della filosofia comune. Tuttavia, poiché è impossibile concepire particelle materiali o specie o qualità immateriali che possono passare da una di queste sostanze all'altra, la vista deve essere respinta”(GP iv, 498f). All'inizio della sua carriera, Leibniz respinge la teoria del flusso fisico dello scolastico Francisco Suarez come "espressione barbarica … metaforica e più oscura di ciò che definisce" (Prefazione a un'edizione di Nizolius GP IV, 150). (Il fatto che Suarez abbia effettivamente espresso l'opinione che Leibniz gli attribuisce è completamente un'altra questione.) Inoltre, l'armonia prestabilita può ottenere lo stesso effetto senza il bagaglio metafisico del "passaggio di proprietà":"Quindi ci sarà un accordo perfetto tra tutte queste sostanze che produrrà lo stesso effetto che si noterebbe se tutte comunicassero tra loro tramite una trasmissione di specie o di qualità, come immaginano i comuni filosofi" (New System GP iv, 484 / L 457f).

È abbastanza chiaro qui che Leibniz prende "afflusso" per riferirsi al transfert degli incidenti - oggi li chiamiamo tropi o istanze di proprietà - come quando le dita di un chitarrista danno un'istanza di movimento a una corda di chitarra colpita. Leibniz sostiene che non si comprende come una sostanza finita possa agire su un'altra sostanza finita. Poiché tale causalità intersostanziale comporta il trasferimento o la migrazione di un incidente da una sostanza all'altra, in cui un trope passa da una cosa all'altra, che quindi lo istanzia. Tale transfert è inspiegabile; un passaggio accidentale (cioè trasferimento di trope) da un soggetto all'altro è impossibile (Nuovi saggi A vi, 6, 224). Leibniz scrive nel Discorso sulla metafisica:

… nulla entra mai nella nostra mente naturalmente dall'esterno; e abbiamo la cattiva abitudine di pensare alla nostra anima come se avesse ricevuto alcune specie come messaggeri e come se avesse porte e finestre. Abbiamo tutte queste forme nella nostra mente; abbiamo persino forme da tutti i tempi, perché la mente esprime sempre tutti i suoi pensieri futuri e pensa già in modo confuso a tutto ciò a cui penserà mai distintamente. (Discorso sulla metafisica §26 GP iv, 451 / AG 58)

E scrive quasi tre decenni dopo: “Le monadi non hanno finestre, attraverso le quali qualsiasi cosa potrebbe entrare o uscire. E gli incidenti non possono staccarsi e passeggiare al di fuori delle sostanze, come facevano le specie sensibili degli Scolastici; quindi né sostanza né incidente possono entrare in una monade dall'esterno”(Monadology §7 GP vi, 608 / WF 268).

Leibniz sostiene anche in questo modo: se la mente (una sostanza finita) dovesse agire sul corpo (un'altra sostanza finita) causando così un movimento corporeo, ci sarebbe un aumento del movimento in quella regione del mondo dopo l'azione della mente sul corpo non compensato da una diminuzione del movimento in un'altra regione. Questa è un'ovvia violazione della legge sulla conservazione del movimento. Pertanto, non vi è alcun afflusso fisico. La monadologia comprende il seguente passaggio:

Cartesio ha riconosciuto che le anime non possono impartire una forza ai corpi perché c'è sempre la stessa quantità di forza nella materia [cioè il mondo materiale]. Tuttavia, pensava che l'anima potesse cambiare la direzione di [forza nei] corpi. Ma questo perché la legge della natura, che afferma anche la conservazione della stessa direzione totale nella materia, non era nota a quel tempo. Se lo avesse saputo, avrebbe colpito il mio sistema di armonia prestabilita. (Monadologia §80 GP vi, 620f / AG 223)

Parte di ciò che preoccupa Leibniz della dottrina del flusso fisico è che nell'agire, la causa è svuotata. Secondo Leibniz, la vera causalità implica che la causa non perde la sua efficacia dopo aver esercitato il suo potere causale. Leibniz descrive la produzione dei nostri pensieri, ad esempio, come una causazione emanativa: "è molto evidente che le sostanze create dipendono da Dio, che le preserva e che le produce anche continuamente da una sorta di emanazione, così come produciamo i nostri pensieri" (Discorso sulla metafisica §14 GP iv, 439 / AG 46). Altri commentatori lo hanno messo in questo modo: "Le circostanze [S] devono essere intese come godendo di una legittima forza primitiva di azione in base alla quale gli incidenti provengono dalla sostanza, dall'interno" (Cover & O'Leary-Hawthorne, 181).

È difficile dire perché Leibniz sia turbato da qualsiasi teoria che implichi la potenziale perdita di efficacia causale nelle sostanze. Parte di ciò potrebbe avere a che fare con la sua convinzione che anche le sostanze finite e create siano naturalmente indistruttibili (cioè immortali) (Principles of Nature and Grace §2 GP vi, 598 / P 195). Ma poi le sostanze finite create, che agiscono continuamente secondo il modello di afflusso fisico, potrebbero eventualmente perdere la loro efficacia causale e non essere più in grado di agire. E per Leibniz, “le sostanze non possono essere concepite nella loro nuda essenza, prive di attività; quell'attività è l'essenza della sostanza in generale”(New Essays A vi, 6, 65). Quindi, l'afflusso fisico implicherebbe la naturale mortalità della sostanza, un'opinione che Leibniz respinge totalmente.

Considera un'altra espressione della posizione anti-influsso di Leibniz:

Nessuna sostanza creata esercita un'azione metafisica o influenza su un'altra, per non parlare del fatto che non si può spiegare come qualcosa può passare da una cosa alla sostanza di un'altra, è già stato dimostrato che tutti i futuri di ogni cosa seguire dal suo stesso concetto. Ciò che chiamiamo cause sono nel rigore metafisico solo requisiti concomitanti. (Verità primarie C 521 / L 269 / AG 33)

Ora, l'idea qui delle cause come requisiti concomitanti e di Dio che "preserva" continuamente le sostanze con una sorta di emanazione può suggerire occasionalismo, ma è chiaro che Leibniz, dopo aver inizialmente mostrato una certa simpatia per l'occasalismo, alla fine la rifiuta.

3. Perché Leibniz rifiuta l'occasionalismo?

Occasionalismo propone una visione in cui Dio deve agire per qualsiasi sostanza che non ha il potere causale stesso di agire. Ma poiché nessun'altra sostanza oltre a Dio ha il potere causale di agire per se stessa, o anche in congiunzione con altre sostanze limitate, Dio deve continuamente intervenire nel corso del mondo. Leibniz vede questo come un grave problema per l'occasionale resoconto della causalità.

Poiché l'occasionismo implica che Dio deve intervenire continuamente nel corso della natura, Leibniz significa che deve compiere miracoli continui, un'occupazione non del tutto degna del nome di Dio. Lui spiega:

Vediamo, tuttavia, se il sistema di cause occasionali in realtà non comporta un miracolo perpetuo. [Pierre Bayle] ha detto che non lo è, perché il sistema sostiene che Dio agisce solo secondo le leggi generali. Sono d'accordo che lo fa, ma a mio avviso non è abbastanza per rimuovere i miracoli. Anche se Dio li producesse sempre, sarebbero comunque miracoli, se la parola non fosse intesa in senso popolare, come una cosa rara e meravigliosa, ma filosoficamente, come qualcosa che supera il potere delle cose create. Non è sufficiente dire che Dio ha emanato una legge generale, poiché oltre al decreto deve esserci anche un modo naturale di attuarlo. È necessario, cioè, che ciò che accade dovrebbe essere spiegabile in termini di natura data da Dio. (Spiegazione delle difficoltà di Bayle §7 GP iv, 520 / WF 205)

Nota la definizione di Leibniz di un miracolo semplicemente come un evento che deriva da Dio e non da sostanze finite. Tuttavia, aggiunge Leibniz, un mondo in cui è richiesto a Dio di compiere miracoli continui è un mondo meno perfetto, e quindi meno lodevole, di un mondo che "si dispiega" naturalmente senza l'intervento diretto di Dio (Teodicea §16). L'idea è che la dottrina dell'occasalismo deve sostenere che Dio inizialmente non ha corretto la creazione (anche se l'occasionale stesso non è disposto a fare una simile affermazione) e quindi deve continuamente intervenire e riparare le cose per farle andare come Dio intende. (Questo ovviamente non vuol dire che per Leibniz non ci siano miracoli di sorta. Parla di eventi che "superano tutta la forza delle creature" (Teodicico § 249 H 280), tra cui la Creazione e l'Incarnazione.)

Per Leibniz, un mondo di sostanze veramente attive è più perfetto di un mondo di sostanze puramente passive o causalmente inerte, la cui attività non è propriamente attribuita a loro ma a Dio. Attribuire tale attività a Dio solo, secondo Leibniz, conduce inesorabilmente allo spinozismo, dove Dio è l'unica vera sostanza e dove qualsiasi altra cosa è solo un modo di Dio o altrimenti deve invocare un deus ex machina, che per Leibniz è una soluzione ad hoc (Verità primarie C 521 / P 90; GP iv, 515 / WF 221). Al fine di evitare ciò che pensa sia uno spinozismo non alterato, Leibniz desidera sottolineare che dobbiamo essere in grado di distinguere le azioni di Dio dalle azioni delle sostanze create. (Il successo di questo sforzo di Leibniz è discutibile, come discusso nella sezione sulla causalità divina.)

4. Causazione intersostanziale

Poiché Leibniz sembra pensare che la causalità intersostanziale richieda un afflusso fisico e l'afflusso fisico sia inaccettabile, egli conclude, abbastanza logicamente, che dobbiamo respingere la causalità intersostanziale. Ma Nicholas Jolley osserva che Leibniz non discute sempre in questo modo. Poiché mentre rifiuta costantemente l'esistenza di un afflusso, a volte Leibniz non rifiuterà allo stesso tempo l'esistenza della causalità intersostanziale. "Leibniz a volte suggerisce che le nostre affermazioni ordinarie sull'interazione causale possano essere comprese in modo tale da risultare vere" (Jolley, 595). Tuttavia, continua Jolley, “Quando Leibniz nega semplicemente l'esistenza di un'interazione causale tra sostanze create, tende ad accettare l'analisi dell'afflusso;non cerca un'analisi migliore che preservi la verità delle nostre normali dichiarazioni causali”(Jolley, 595). Quindi, nel complesso, Leibniz non prende seriamente in considerazione altri resoconti alternativi sulla causalità intersostanziale.

Forse perché pensa di avere già un resoconto che funzionerà per lui - l'armonia prestabilita - Leibniz non crede che una plausibile teoria della causalità debba essere intersostanziale in natura. In altre parole, Leibniz non affronta un problema che molti dei suoi contemporanei affrontano: la sua metafisica, a differenza della propria, include gli elementi necessari (e sufficienti?) Per sostenere una teoria della causalità propriamente e puramente sostanziale; una sostanza creata da Leibnizian è autosufficiente (possiede un principio interiore di cambiamento che spiega tutte le sue istanze di proprietà), permanentemente efficacemente causale (la recitazione non diminuisce il suo potere) e dotata di un concetto completo che si conforma ai concetti completi di tutte le altre sostanze create (percepire o rappresentare lo stesso universo). Così,ha senso che Leibniz non si sentirebbe obbligato a difendere la causalità intersostanziale.

Questo punto può essere espresso in alternativa. Un problema difficile nel dare una spiegazione della causalità intrasustanziale riguarda la spiegazione della differenza tra causalità tra sistemi e causalità all'interno di un sistema. Ad esempio, le opere di un orologio costituiscono un sistema isolato? Anche i Rolex, costruiti per i sub in acque profonde, sono soggetti a temperature e profondità estreme. Quindi c'è un problema nel dare un resoconto della causalità all'interno di un Rolex. Un problema simile si presenta per un filosofo del diciassettesimo secolo che detiene una nozione meccanicistica e materialista di sostanza. Ma Leibniz non ha alcun problema a spiegare la differenza tra sistemi che sono casualmente isolati e sistemi che non possono essere resi assoluti; la sua ontologia monadica è prontamente attrezzata per gestire unità o unità causalmente isolate. Perché le sue sostanze sono “senza finestre, Per nulla causalmente compromessa da sostanze esterne.

Non c'è … nessun modo in cui potrebbe avere senso che una monade venga alterata o cambiata internamente da qualsiasi altra cosa creata. Perché non c'è nulla da riorganizzare all'interno di una monade, e non esiste un movimento interno concepibile in cui possa essere eccitato, diretto, aumentato o diminuito, nel modo in cui può in un composito, dove c'è cambiamento tra le parti. Le monadi non hanno finestre, attraverso le quali qualsiasi cosa potrebbe entrare o uscire. E gli incidenti non possono staccarsi e passeggiare al di fuori delle sostanze, come facevano le specie sensibili degli Scolastici; quindi né sostanza né incidente possono entrare in una monade dall'esterno. (Monadologia §7 GP vi, 608 / WF 268)

In altre parole, scrive Leibniz, "le sostanze non possono mai impedirsi di eseguire le opere in questo universo per quanto è possibile" (Letter to Arnauld, 30 aprile 1687, § 6 WF 125).

Nel seguito, mi concentrerò sul resoconto positivo di Leibniz sul nesso causale. L'unica vera causalità presente nella metafisica di Leibniz è quella all'interno di ciascuna sostanza finita e quella di Dio che stabilisce l'armonia tra le menti e i corpi (e le menti e le menti, i corpi e i corpi). Quindi il resto di questa voce affronterà causalità intrasustanziale e divina.

5. Causazione non sostanziale

Qualunque cosa si possa prevedere di una sostanza leibniziana è o un attributo (una caratteristica permanente e comune (GP ii, 227, 257ff)), a volte chiamato "proprietà" (GP ii, 258 / L 533), o un incidente (un transitorio e caratteristica individuale (GP ii, 458 / L 605; GP iv, 363)), talvolta chiamata "modifica" (G ii, 258 / L 533; GP ii, 503f). Nel gergo contemporaneo, chiameremmo un attributo una "proprietà" e un incidente un "esempio di proprietà" o "trope". L'azione è un attributo della sostanza, poiché Leibniz definisce la sostanza come "un essere capace di azione" (GP vi, 598). Una percezione è un incidente di una sostanza, poiché l'azione di una sostanza consiste proprio nel fatto che cambiano sempre le loro percezioni. Ora, un attributo non deve essere considerato una sostanza, dal momento che sarebbe un errore equiparare l'azione a ciò che agisce,o estensione con ciò che viene esteso (Nuovi saggi A vi, 6, 210f). Né un attributo può essere considerato un incidente, poiché "un attributo può essere predicato da più sostanze contemporaneamente o in momenti diversi mentre un incidente non può mai entrare in più di una sostanza nello stesso o in momenti diversi" (Clatterbaugh, 1978, 3).

Quindi, per Leibniz, l'essenza di una sostanza creata è l'attività, nel senso di essere continuamente in procinto di cambiare le sue percezioni (Lettera a De Volder, 21 gennaio 1704, GP ii, 263 / L 534). Gli incidenti (tropi o istanze di proprietà) di una sostanza sono le sue percezioni. Il cambiamento in una sostanza creata deve essere causato (Verità primarie C 519 / L 268), ma non può esserci alcuna causalità transnazionale (cioè intersostanziale) (Discorso sulla metafisica §14, GP iv, 439 / L 312 / WF 66f). Per l'interazione causale tra sostanze create (cioè monadi) è in linea di principio inspiegabile (New System GP iv, 483 / L 457) come visto in precedenza. Pertanto, la causa del cambiamento delle percezioni in una sostanza creata deve trovarsi in una sostanza non creata, vale a dire Dio, o nella sostanza stessa. Ma, come abbiamo già visto,Leibniz rifiuta l'idea che solo Dio sia il vero potere causale che guida il cambiamento delle sostanze; come mostrato in precedenza, non è un occasionalista (Note su una risposta di voucher, GP i, 373f / L 155). Quindi, mettendo Dio da parte per il momento, il cambiamento percettivo è causato dalla sostanza stessa. Ma sicuramente vogliamo sapere di cosa si tratta nella sostanza o nella sostanza che guida il cambiamento percettivo.

Cosa causa esattamente il cambiamento delle percezioni di una sostanza? Leibniz sostiene che sia il "potere attivo primitivo" di una sostanza sia le sue percezioni o stati percettivi svolgono ruoli causali cruciali nei cambiamenti di una sostanza. (Come vedremo, inoltre, anche Dio non è un attore minore in questo sforzo). Il potere attivo primitivo di una sostanza, ci dice Leibniz, è “una natura o una forza interna che può produrre in essa, in modo ordinato … tutte le apparenze o espressioni che avrà, senza l'aiuto di alcun essere creato”(New System GP iv, 486 / AG 144). Inoltre, "lo stato attuale di ogni sostanza è un risultato naturale [conseguenza] del suo stato precedente" (Chiarimento delle difficoltà riguardanti Monsieur Bayle GP iv, 521).

Per essere chiari, tuttavia, i poteri e le percezioni primitivi non svolgono gli stessi ruoli causali, secondo Leibniz. Mentre il potere primitivo di una sostanza (alcuni commentatori sostengono che i poteri e le sostanze primitivi sono la stessa cosa) è la causa efficiente - un postumano potrebbe dire la vera causa - del cambiamento dei suoi stati percettivi, questi stati stessi non lo fanno funziona come cause efficienti. Il modo in cui gli stati percettivi funzionano causalmente è controverso e affronteremo questo problema in seguito. Qualunque siano i dettagli finali del racconto di Leibniz riguardo al potere e alla percezione primitivi, una cosa è chiara: il racconto di Leibniz va seriamente in contrasto con il nesso di causalità di David Hume. Nel 1748, Hume affermò che la sua definizione di causa implica che "tutte le cause sono dello stesso tipo" (An Inquiry Concerning Human Understanding, 156),mentre Leibniz incorpora cause efficienti, finali e formali nella sua teoria della causalità. Prima di discutere questi diversi tipi di cause, tuttavia, consideriamo una questione particolarmente irritata nel racconto della causalità di Leibniz: la causalità divina.

6. Causazione divina

È difficile distinguere le azioni di Dio da quelle delle creature, poiché alcuni credono che Dio faccia tutto, mentre altri immaginano che conservi semplicemente la forza che ha dato alle creature. (Discorso sulla metafisica G iv, 432 / AG 40)

Non tutti i sistemi di armonia prestabiliti sono uguali. La stessa versione di Leibniz rappresenta una forma di concurrentismo, poiché rifiuta l'idea che il cambiamento negli stati percettivi di una sostanza creata sia dovuto esclusivamente alla stessa sostanza creata. Mentre scrive, "Ogni sostanza è la vera e vera causa delle sue azioni immanenti e ha il potere di agire … sostenuta dalla divina concorrenza" (A vi, 4 Strickland 2006). Secondo Leibniz, sia Dio che le sostanze create sono causalmente responsabili dei cambiamenti negli stati delle sostanze create. Ma Dio non è un giocatore minore in questo sforzo; Dio è immediatamente e direttamente causalmente presente in ogni aspetto dell'universo, anche in quegli effetti normalmente attribuiti alle sostanze create. Considera questi due testi:

[Dio] opera immediatamente su tutte le cose create, producendole continuamente … (Nuovi saggi A vi, 6, 222)

Dio produce continuamente tutto ciò che è reale nelle creature. Ma ritengo che nel farlo produca o conservi continuamente in noi quell'energia o attività che secondo me costituisce la natura della sostanza e la fonte delle sue modificazioni. (Nuovo sistema GP iv 588f / Adams, 98)

Leibniz sostiene questa tesi nella Teodicea: “l'azione di Dio nella conservazione dovrebbe avere qualche riferimento a ciò che è conservato, secondo ciò che è e lo stato in cui si trova; quindi la sua azione non può essere generale o indeterminata”(Theodicy §27). Quindi, anche se Leibniz rifiuta l'occasalismo, Leibniz concorda con l'occasalista Malebranche che a Dio deve essere dato il dovuto causale. Non è certo un semplice ripensamento. In effetti, entrambi concordano sul fatto che "la conservazione è una creazione continua". Considera altri due passaggi di Leibniz:

La durata delle cose (la molteplicità degli stati momentanei) è il totale di un'infinità di fulgure divine, di cui ognuna in ogni istante è una creazione o riproduzione di tutto; che in senso stretto non lascia alcun passaggio continuo da uno stato all'altro. Ciò fornisce una prova perfetta di quella famosa verità di teologi e filosofi cristiani, che la conservazione delle cose è una creazione continua; e fornisce un modo molto speciale di verificare la dipendenza di ogni cosa mutevole dall'invariabile divinità … (Lettera a Sophie Charlotte GP vii 564f)

E quando si dice che la creatura dipende da Dio nella misura in cui esiste e nella misura in cui agisce, e anche che la conservazione è una creazione continua, ciò è vero in quanto Dio dà sempre [donne toujours] alla creatura e produce continuamente tutto ciò in esso è positivo, buono e perfetto, ogni dono perfetto proveniente dal Padre delle luci. (Teodicea §31)

L'impegno per la creazione continua è quindi un vincolo importante alla teoria della causalità di Leibniz. Alla fine, Leibniz adotta una forma di concurrentismo in cui il cambiamento naturale negli stati percettivi di una sostanza creata è dovuto al coinvolgimento diretto sia della sostanza creata che di Dio. In altre parole, le sostanze create possiedono autentici poteri causali anche mentre il potere causale di Dio è flesso ovunque nella creazione, incluso quello delle sostanze create e dei loro stati.

Poiché l'attività causale di Dio integra le sostanze create, compresa la nostra, Leibniz non considera tale attività miracolosa. In senso proprio, non si tratta di un intervento da parte di Dio, ma di una cooperazione o di una divina collaborazione. Scrive Leibniz: “Nel concordare con le nostre azioni, Dio di solito non fa altro che seguire le leggi che ha stabilito, cioè conserva continuamente e produce il nostro essere in modo tale che i pensieri ci giungano spontaneamente o liberamente nell'ordine in cui il la nozione relativa alla nostra sostanza individuale li contiene, una nozione in cui potrebbero essere previsti da tutta l'eternità”(Discorso sulla metafisica §30 AG 63).

Dovremmo prendere la parola di Leibniz per questo? Alcuni commentatori non sono convinti che Leibniz sostenga costantemente il concurrentismo, poiché se la dottrina della creazione continua è stata presa sul serio (cioè, che Dio produce continuamente tutte le cose), allora come può tutto tranne l'occasalismo essere il naturale risultato? David Scott dice così: “Dopo tutto, è un principio leibniziano fondamentale che il 'grado di perfezione' di una cosa sia la misura in cui quella cosa agisce. [Discorso sulla metafisica §15] Quindi, se la perfezione o l'azione di una cosa è "dovuta a Dio" (al contrario di se stessa), allora abbiamo un occasionalismo di fatto in cui Dio fa tutto il lavoro. La domanda qui è che senso si può avere dell'idea che la conservazione di Dio è un "supporto" per la "permanenza naturale di una cosa che viene all'esistenza"”(Scott § 4). Scott continua a sostenere che "la nozione di Dio che sostiene la naturale permanenza delle cose è una contraddizione in termini leibniziani, risolvibile solo se si ammette una maggiore dipendenza occasionale della natura da Dio su Dio". Il problema, tuttavia, è che Leibniz certamente rifiuta l'occasalismo e cerca in particolare di dimostrare (senza successo, secondo Scott) che la creazione continua è coerente con la vera attività causale delle sostanze create. Forse è inevitabilmente filosoficamente insostenibile, ma l'opinione di Leibniz è che “[l'azione di Dio] non può essere generale o indeterminata. … La conservazione da parte di Dio consiste nell'influenza immediata e perpetua che la dipendenza delle creature richiede”(Teodicea §27).è ammessa la dipendenza occasionale della natura da Dio. " Il problema, tuttavia, è che Leibniz certamente rifiuta l'occasalismo e cerca in particolare di dimostrare (senza successo, secondo Scott) che la creazione continua è coerente con la vera attività causale delle sostanze create. Forse è inevitabilmente filosoficamente insostenibile, ma l'opinione di Leibniz è che “[l'azione di Dio] non può essere generale o indeterminata. … La conservazione da parte di Dio consiste nell'influenza immediata e perpetua che la dipendenza delle creature richiede”(Teodicea §27).è ammessa la dipendenza occasionale della natura da Dio. " Il problema, tuttavia, è che Leibniz certamente rifiuta l'occasalismo e cerca in particolare di dimostrare (senza successo, secondo Scott) che la creazione continua è coerente con la vera attività causale delle sostanze create. Forse è inevitabilmente filosoficamente insostenibile, ma l'opinione di Leibniz è che “[l'azione di Dio] non può essere generale o indeterminata. … La conservazione da parte di Dio consiste nell'influenza immediata e perpetua che la dipendenza delle creature richiede”(Teodicea §27). Forse è inevitabilmente filosoficamente insostenibile, ma l'opinione di Leibniz è che “[l'azione di Dio] non può essere generale o indeterminata. … La conservazione da parte di Dio consiste nell'influenza immediata e perpetua che la dipendenza delle creature richiede”(Teodicea §27). Forse è inevitabilmente filosoficamente insostenibile, ma l'opinione di Leibniz è che “[l'azione di Dio] non può essere generale o indeterminata. … La conservazione da parte di Dio consiste nell'influenza immediata e perpetua che la dipendenza delle creature richiede”(Teodicea §27).

Può essere allettante dire che per Leibniz sappiamo che Dio agisce continuamente sulle sostanze create, ma non possiamo capire come lo fa. Considera ciò che Leibniz scrive nei Nuovi saggi: “[A] tutte le monadi sono state create da Dio e dipendono da lui; tuttavia non possiamo capire in dettaglio come è stato fatto; e fondamentalmente la conservazione delle monadi non è altro che una creazione continua, come lo sapevano gli scolastici”(New Essays A vi, 6, 443). Forse Leibniz adotta semplicemente la posizione cartesiana, secondo cui Dio è una causa sui generis, di cui saremmo avventati nel pensare di poter imparare qualcosa di significativo.

A differenza di Cartesio, tuttavia, Leibniz cerca di spiegare in che modo Dio agisce sulle creature: "le sostanze create dipendono da Dio, che le conserva e le produce anche continuamente da una sorta di emanazione mentre produciamo i nostri pensieri" (Discorso sulla metafisica §14 GP iv 439 / PM 26). Ciò suggerisce il modo preferito di Leibniz di conciliare la creazione di Dio e la concorrenza con l'attività creativa. La creazione continua deve essere compresa nei termini dell'attività emanativa di Dio. L'emanazione è il modo in cui Dio sostiene l'attività delle sostanze.

Tuttavia, l'appello di Leibniz all'emanazione richiede qualche spiegazione e difesa. Jonathan Bennett, per esempio, trova questa idea "sorprendente":

Quando "produciamo i nostri pensieri", causiamo qualche alterazione in noi stessi; vale a dire, i nostri pensieri “emanano dalla nostra sostanza” solo perché la sostanza ha i pensieri, proprio come i volti hanno i rossori, le ciotole hanno le forme e così via. Il paragone di Leibniz implica che Dio ci sta conservando perché si sta facendo in un certo stato, il che implica che non siamo sostanze separate, ma piuttosto stati o modi di Dio. Leibniz lo respingerebbe, chiamandolo "spinozismo". Non capisco che offra un paragone che lo implica ovviamente. (Bennett, 245)

È discutibile se Bennett afferrerà pienamente l'analogia di Leibniz. Il punto dell'analogia di Leibniz tra pensiero sostanziale o percezione e conservazione di Dio è quello di rivelare due importanti aspetti dell'emanazione: (1) che l'influenza causale di Dio su di noi è continua (proprio come le sostanze percepiscono sempre); e (2) che questa influenza non diminuisce il potere causale di Dio (proprio come il pensiero non sembra diminuire la nostra capacità di pensare) (Mercer, 189).

Poiché una sostanza è più perfetta dei suoi stati mentali, il potere di una sostanza non è in alcun modo diminuito quando percepisce o pensa. Il principio attivo in una sostanza offre pensieri a se stesso-pensieri prodotti dall'emanazione (Mercer, 325, 366f). Un terzo aspetto dell'emanazione è altrettanto importante: né l'emanatore (Dio) né l'emanato (sostanza creata) sono ridotti causalmente. Possiamo attribuire a Leibniz la seguente visione: il ruolo di Dio nella causalità intrasustanziale, oltre a quello implicito da un intervento miracoloso, è emanatorio (Discorso sulla metafisica §28; Nuovi saggi A, 6, 210f). Un modo emanativo di attività causale è quello in cui la causa include, in qualche forma "eminente" o superiore, ciò che dà al suo effetto, senza perdere la capacità di produrre lo stesso tipo di effetto in futuro. Ma una sostanza,subendo questo tipo di intervento o processo causale, non è necessario perdere la sua naturale efficacia causale. Quindi penso che Bennett manchi la principale implicazione del passaggio Discorso sulla metafisica §14; l'implicazione non è che siamo modi di Dio, ma che la nostra agenzia causale è analoga a Dio. Parlando almeno in modo causale, siamo fatti a immagine di Dio. (Questa caratteristica dell'emanazione rivela anche una mancanza dell'analogia altrimenti eccellente di Jeffrey McDonough della creazione divina continua. McDonough sottolinea che "il mio congelatore può essere pensato come la creazione e la conservazione di particolari cubetti di ghiaccio attraverso un'unica azione continua che inizia quando un vassoio di acqua viene messo nella ghiacciaia e termina quando i cubetti vengono rimossi”(McDonough, 2007, 50). Questa analogia cattura bene la concorrenza della creazione continua, ma non riesce a catturare la natura non entropica di tale creazione, poiché i congelatori non sono certamente efficienti al 100%.)

C'è un altro aspetto problematico dell'analisi di Bennett sull'analogia del pensiero di Leibniz. Sembra suggerire che qualcosa che ha un potere causale deve necessariamente avere un potere causale produttivo. Bennett chiede retoricamente: se siamo a Dio come i nostri pensieri sono a noi stessi, allora come possiamo produrre qualcosa? Ma sarebbe un errore pensare che Leibniz concorderebbe con una simile inferenza. In effetti, Leibniz probabilmente non lo farebbe, poiché le cause finali figurano chiaramente nella sua spiegazione del potere causale delle sostanze create: "le percezioni nella monade derivano l'una dall'altra dalle leggi degli appetiti o dalle leggi delle cause finali del bene e il male, che consiste in notevoli percezioni, ordinate o disordinate”(Principles of Nature and Grace §3 GP vi 598 / AG 207). Queste sembrano essere vere cause nella metafisica di Leibniz,dare potenza alle sostanze create e aiutare a "distinguere le azioni di Dio da quelle delle creature" (Discorso sulla metafisica §8); tuttavia, facendo eco ad Aristotele, le cause finali non sono cause produttive. C'è una morale generale da raccogliere anche qui. A meno che Leibniz non indichi diversamente, è un errore equiparare potere causale e attività a causalità produttiva o efficiente. (Non sorprende che qui ci sia un'ulteriore complicazione. Perché, come vedremo nella prossima sezione, almeno un commentatore ritiene che per Leibniz alcune cause finali siano effettivamente efficaci.)è un errore equiparare il potere e l'attività causali alla causalità produttiva o efficiente. (Non sorprende che qui ci sia un'ulteriore complicazione. Perché, come vedremo nella prossima sezione, almeno un commentatore ritiene che per Leibniz alcune cause finali siano effettivamente efficaci.)è un errore equiparare il potere e l'attività causali alla causalità produttiva o efficiente. (Non sorprende che qui ci sia un'ulteriore complicazione. Perché, come vedremo nella prossima sezione, almeno un commentatore ritiene che per Leibniz alcune cause finali siano effettivamente efficaci.)

Leibniz vuole conciliare la creazione continua con il potere e l'attività creativamente causali al fine di difendere il concurrentismo, e ora possiamo vedere che una risposta promettente (almeno come un modo di comprendere Leibniz) è di comprendere la creazione continua come una sorta di emanazione. L'emanazione sembra compatibile con la "creazione continua" di Dio (cioè, influenza causale immediata e diretta e produzione continua di tutte le cose) e il potere, l'attività e quindi (relativa) autonomia delle sostanze create. In altre parole, la creazione continua non deve essere intesa come una dottrina occasionalista. Ma in che senso precisamente vengono create sostanze cause autentiche? Cosa fonda il potere causale, l'attività e l'autonomia (relativa) delle creature? Dobbiamo capire meglio il racconto di Leibniz sulla causalità intrasustanziale o immanente.

7. Causazione efficiente (produttiva)

Per comprendere meglio la teoria della causalità intrasostanziale di Leibniz (e anche per familiarizzarci con alcune difficoltà interpretative), concentriamoci prima sulle considerazioni relative alla causalità efficiente. Discuteremo quindi della causalità finale e formale.

È necessario un punto di chiarimento terminologico. Secondo Leibniz, i termini "causa efficiente" e "produzione" sono sinonimi: "Bisogna ammettere che nel dire che" causa efficiente "è ciò che produce e che" effetto "è ciò che viene prodotto, si tratta semplicemente di sinonimi" (Nuovi saggi A vi, 6, 228). Altrove, Leibniz definisce la "causa efficiente" come "causa attiva" (A vi, 2, 490; C 472).

Ora, Leibniz si riferisce costantemente all'efficacia causale o alla produttività delle sostanze. Considera i seguenti testi:

… le modifiche che possono verificarsi su un singolo soggetto in modo naturale e senza miracoli devono derivare da limitazioni e variazioni di un genere reale, cioè di natura intrinseca costante e assoluta. (Nuovi saggi A vi, 6, 65 (1702))

Tutto ciò che accade in ciò che è strettamente una sostanza deve essere un caso di azione nel senso metafisicamente rigoroso di qualcosa che si verifica nella sostanza che sorge spontaneamente [arriva] alle sue stesse profondità. (Nuovi saggi A vi, 6, 210)

… le sostanze libere o intelligenti possiedono qualcosa di più grande e più meraviglioso, in una specie di imitazione di Dio. Poiché non sono vincolati da alcune leggi subordinate dell'universo, ma agiscono per miracolo privato per così dire, su iniziativa esclusiva del proprio potere … ("Verità necessarie e contingenti" C 10 / PM 100 (1686))

… perché Dio non dovrebbe essere in grado di dare sostanza, fin dall'inizio, una natura o una forza interna che può produrre [produire] in essa, in modo ordinato … tutta l'apparenza o le espressioni che avrà, senza l'aiuto di alcun essere creato ? Ciò è particolarmente vero poiché la natura della sostanza richiede e implica essenzialmente progressi o cambiamenti, senza i quali non avrebbe la forza di agire. (Nuovo sistema GP iv, 485 (1695))

Che le sostanze passive esistano o meno, le agenzie attive "sono responsabili di qualunque attività sia attribuita alla prima" (Shapere, 45). Il principio di Leibniz (che ha i suoi antenati principalmente nello stoicismo) è questo: "Tutto ciò che è fondamentalmente esplicativo deve essere un principio attivo" (Shapere, 45). Il puramente passivo non può fare nulla se non viene agito. A volte, Leibniz sembra pensare che esista solo il vero attivo: "possiamo dimostrare dalle verità interiori della metafisica che ciò che non è attivo non è nulla, poiché non esiste una mera potenzialità per agire senza alcuna azione iniziale" (“Sul vero metodo in filosofia e teologia” W 64 (1686)). Se tutte le cose che esistono sono sostanze e l'essenza della sostanza è l'attività, allora le “sostanze” passive non esistono veramente, poiché sono passive, cioè non attive (Shapere, 46).

Considera questo passaggio in cui Leibniz non solo attribuisce l'efficacia o l'attività causale alle sostanze finite, ma anche l'efficienza o la produttività causale:

Bayle afferma, ad esempio, che con meditazioni puramente filosofiche non si può mai raggiungere una certezza accertata che siamo la causa efficiente delle nostre volizioni. Ma questo è un punto che non gli concedo: poiché l'istituzione di questo sistema dimostra oltre ogni dubbio che nel corso della natura ogni sostanza è l'unica causa di tutte le sue azioni e che è libera da ogni influenza fisica da ogni altra sostanza, salvo la consueta cooperazione di Dio. (Teodicea §300)

Ma Nicholas Jolley, tra gli altri, insiste sul fatto che "[a] sebbene Leibniz possa dire che sono le sostanze che producono i loro stati, questo è solo un modo libero di parlare" (Jolley, 605). A rigor di termini, secondo Jolley, "la sostanza A ha causato lo stato percettivo p2" è una scorciatoia per "c'è qualche stato percettivo p1 tale che p1 coinvolge A e p1 causa p2" (Jolley, 605). Ma Leibniz considera davvero le percezioni o gli stati percettivi come cause efficaci? La risposta è sorprendentemente poco chiara. Un problema è che (quasi) invariabilmente il linguaggio che Leibniz impiega per descrivere la relazione tra percezioni o stati percettivi non è esplicitamente causale (almeno in senso efficiente o produttivo). Leibniz utilizza prevalentemente termini come "conseguenza", "suite", "sequitur", "résultat", "tend" e "derivantur",quando si parla del passaggio da uno stato percettivo a un altro (GP ii 47, 91f, 372; GP iv 440, 521), termini che dovrebbero farci esitare nell'attribuire automaticamente a Leibniz una teoria delle percezioni causalmente efficaci o degli stati percettivi. Considera il seguente campione rappresentativo di testi:

… Ogni stato presente di una sostanza si presenta spontaneamente ad essa ed è solo una conseguenza di [une suite de] il suo stato precedente. (Note su una lettera ad Arnauld, GP ii, 47)

Tutto si verifica in ogni sostanza in conseguenza del primo stato che Dio le ha dato nel crearlo … (Lettera ad Arnauld, 30 aprile 1687, GP ii, 91)

… tutti i nostri pensieri e percezioni futuri sono solo conseguenze [que des suite], pensiero contingente, dei nostri pensieri e percezioni precedenti (Discorso sulla metafisica §14 GP iv, 440)

… lo stato attuale di ogni sostanza è un risultato naturale [conseguenza] del suo stato precedente … (Chiarimento delle difficoltà riguardanti Monsieur Bayle, GP iv, 521)

… ogni percezione presente porta a [que la suite de] una nuova percezione … (Theodicy §403)

… le successive [percezioni] derivano [derivante] dalle precedenti (Letter to Des Bosses, GP ii, 372 (1709))

Questo non è proprio il tipo di linguaggio che dovremmo aspettarci di trovare da Leibniz quando parliamo di cause efficienti o produttive. Inoltre, quando Leibniz afferma che percezioni o stati percettivi producono altri stati, è difficile determinare se tale affermazione debba essere presa rigorosamente. Considera queste affermazioni:

E davvero si può dire che la rappresentazione del fine nella mente è la causa efficiente della rappresentazione dei mezzi nella stessa mente. (Note su Stahl 1702, D ii, 2, 134)

… la rappresentazione dello stato attuale dell'universo nell'anima del cane produrrà in esso la rappresentazione del seguente stato dello stesso universo, proprio come negli oggetti lo stato precedente produce effettivamente il seguente stato del mondo. In un'anima, le rappresentazioni delle cause sono le cause delle rappresentazioni degli effetti. (GP iv, 533 / WF 78)

Laurence Carlin assume questi passaggi nel senso che "la deliberazione dei mezzi dipende dalla percezione dei fini, nel senso che questi ultimi sono le cause efficienti dei primi" (Carlin, 226). Ora, in questi passaggi non viene utilizzato né il termine "percezione" né "stato percettivo", ma in linea con l'interpretazione di Carlin, Leibniz definisce la percezione come "lo stato interno della monade che rappresenta gli oggetti esterni" (Principi di natura e grazia §4) e "Lo stato transitorio che coinvolge e rappresenta una molteplicità nell'unità" (Monadology §14). Un problema con l'interpretazione di Carlin di questi passaggi, tuttavia, è che esiste un altro passaggio della Teodicea che potrebbe indicare che questi passaggi non devono essere presi rigorosamente:

Quando diciamo che una sostanza intelligente è mossa dalla bontà del suo oggetto, non affermiamo che questo oggetto sia necessariamente un essere esistente al di fuori della sostanza, ed è sufficiente per noi che sia concepibile: poiché la sua rappresentazione agisce nella sostanza o meglio [ou plutôt] la sostanza agisce su se stessa, nella misura in cui è disposta e influenzata da questa rappresentazione. (Osservazioni sul re §21 in Teodicea; la mia enfasi)

Questo passaggio può essere letto per significare che parlare della rappresentazione di una sostanza agendo (come una causa efficiente) è solo un modo libero di parlare; in senso stretto, è la sostanza, o meglio, il potere della sostanza, che agisce in conformità con questa rappresentazione (presumibilmente funzionando come causa finale). Maggiori informazioni su questo tema nella sezione sulla causalità finale, ma il punto principale è che testualmente è difficile sapere se Leibniz considera le percezioni o gli stati percettivi come cause efficaci. Naturalmente, tutti i testi addotti fino a questo punto potrebbero accogliere l'opinione secondo cui le percezioni o gli stati percettivi di Leibniz funzionano come cause efficienti, poiché mentre i termini "conseguenza" e "derivante", ad esempio, non comportano una causalità efficiente, essi sono ancora compatibili con esso.

Tuttavia, a parte i testi di cui sopra, c'è una preoccupazione filosofica nell'attribuire efficienza o produttività alle percezioni sulla metafisica di Leibniz. La domanda è se le percezioni possono funzionare come agenzie attive (e cause così efficienti) per Leibniz. Nell'ontologia di Leibniz, ciò che è attivo è un'unità vera, duratura e un centro di forza, una sostanza. Leibniz scrive che "tutto ciò che agisce è una sostanza individuale" ("On Nature Itself" AG 160). Comprendere le percezioni e gli stati percettivi come ordinatamente causali, nel senso che ottengono relazioni causali efficienti e non meramente legittime o regolari o finali tra loro, significa sottoscrivere un modello di causalità orientato agli eventi. Ma Leibniz, non solo come i suoi predecessori medievali, ma anche molti dei suoi contemporanei,sottoscrive un modello piuttosto diverso in cui una causa reale deve essere una sostanza o un potere di quella sostanza. (Maggiori informazioni al riguardo nella sezione sui modelli causali.) Pertanto, a meno che le percezioni non siano sostanze autentiche e quindi non eventi, sembra che per Leibniz le percezioni (e gli stati percettivi) siano causalmente inefficaci.

8. Causazione finale e formale

Se Leibniz non pensa che le percezioni possano funzionare come cause efficienti o produttive, perché Leibniz parla anche delle percezioni successive come conseguenze naturali delle percezioni precedenti, se non causalmente? Sembra che ci siano due buoni motivi per questo. Innanzitutto, c'è uno scopo o una fine che guida lo sviluppo delle percezioni in ciascuna sostanza. La sostanza (o potere primitivo) agisce in modo efficiente per raggiungere questo scopo. Tale fine può essere definita una causa finale. In secondo luogo, Leibniz desidera fondare la sua Legge di Continuità: tutti i cambiamenti nella natura sono continui (cioè, in natura non ci sono lacune). Ciò indica una causalità formale nelle sostanze. In altre parole, il quadro che ci viene in mente a Leibniz è che le percezioni di una sostanza, che rappresentano cause finali e formali, determinano razionalmente gli stati futuri di quella sostanza. L'oggetto di una percezione è una causa finale in quanto ogni percezione specifica perché determinati stati dovrebbero essere prodotti piuttosto che altri. Le percezioni stesse sono cause formali nella misura in cui specificano il contenuto degli stati futuri di una sostanza.

Consideriamo innanzitutto come gli oggetti delle percezioni operano come cause finali. Leibniz parla di stati percettivi come svolgersi spontaneamente in monadi secondo un ordine metafisicamente di base delle relazioni causali. Ma il fatto che le percezioni siano ordinate in modo causale automaticamente e irriducibilmente devono solo significare che le percezioni "precedenti" contengono la ragione delle percezioni successive. Questo è il modo in cui dice Jan Cover: la priorità temporale dipende da una relazione di "implica una ragione per" (Cover, 317). Ora, secondo Leibniz, “Una ragione è una verità nota la cui connessione con una verità meno nota ci porta a dare il nostro consenso a quest'ultima. Ma si chiama ragione, soprattutto e per eccellenza, se è la causa non solo del nostro giudizio ma anche della verità stessa - che la rende nota come una ragione a priori”(New Essays A vi, 6, 475). Come accennato in precedenza, Leibniz parla anche delle appetizioni come "tendenze a passare da una percezione all'altra" (GP vi, 598 / AG 207). Che le percezioni vanno e vengono secondo le cause finali è evidente nel seguente passaggio dei Principi di Natura e Grazia §3: “le percezioni nella monade derivano l'una dall'altra dalle leggi degli appetiti o dalle leggi delle cause finali del bene e il male, che consistono in notevoli percezioni, ordinate o disordinate”(GP vi, 598 / AG 207). Leibniz scrive nello stesso lavoro: “il futuro può essere letto nel passato; il distante è espresso nel prossimo”(GP vi, 605 / AG 211). La morale è che le percezioni funzionano come spiegazioni teleologiche, che ricorda il racconto di Aristotele sulla causalità finale, in cui i processi naturali sono completati e regolati da uno stato o fine finale, verso cui tendono.

Vale anche la pena notare che Leibniz non limita la sua dottrina della causalità finale all'attività cosciente degli agenti razionali, poiché ritiene che uno stato mentale possa funzionare come causa finale senza che ne siamo consapevoli. In una lettera a Sophie Charlotte, Leibniz scrive: “In modo che anche nelle nostre azioni istintive o involontarie, dove sembra che solo il corpo abbia un ruolo, nell'anima c'è un appetito per il bene o un'avversione al male che lo dirige, anche sebbene la nostra riflessione non sia in grado di individuarlo nella confusione”(GP III, 347; WF 224f.). Né Leibniz limita la causalità finale agli agenti razionali. (Neanche Aristotele per quella materia.) La causa finale di una pianta o di un animale non è un piano o un'intenzione. Piuttosto, è tutto ciò che si trova alla fine della serie regolare di cambiamenti evolutivi che subisce.

Spieghiamo ora la presenza della causalità formale nella percezione. Alcuni pensatori contemporanei a Leibniz, in particolare Pierre Bayle, hanno ritenuto che l'apparente mancanza di continuità tra le nostre percezioni fosse profondamente problematica. Perché, data la Legge della Continuità, Leibniz non può permettere che le percezioni sorgano in una monade radicalmente diverse dalle percezioni precedenti. Per risolvere questo problema, Leibniz offre la sua teoria delle petite o percezioni inconsce e afferma che questa apparente mancanza di continuità nelle azioni della singola sostanza deriva dal nostro trascurare la complessa moltitudine di percezioni inconsce, che scorrono, in ogni momento, dalle persone natura. Ma la sola dottrina delle percezioni minime non è sufficiente per fondare la continuità. Piuttosto,è la relazione razionale tra le percezioni che serve a garantire continuità nel contenuto percettivo. Leibniz parla dei "marchi [les marques]" che ogni percezione di una sostanza contiene per tutte le altre percezioni che la sostanza avrà mai (Discorso sulla metafisica §8). Immagino che questa relazione tra percezioni indichi che le percezioni sono cause formali; vale a dire, gli stati presenti di una sostanza specificano pienamente il contenuto dei suoi stati futuri.

Quindi, per riassumere, cosa provoca i cambiamenti nelle percezioni? Tre specie di cause: cause efficienti (in conformità con le leggi della mente e delle forze attive), cause finali (in conformità con la legge degli appetiti e, in definitiva, lo scopo di Dio di armonia universale e massima) e cause formali (in conformità con la Legge di Continuità). Il resoconto di Leibniz sulla causalità intrasostanziale implica quindi una stretta connessione tra cause efficienti, finali e formali. Ciò non dovrebbe sorprendere, dal momento che Leibniz ci dice che "[una] causa nel regno delle cose corrisponde a una ragione nel regno delle verità, motivo per cui le cause stesse - e specialmente quelle finali - sono spesso chiamate ragioni" (Nuovi saggi A vi, 6, 475).

Niente di tutto ciò dovrebbe essere sorprendente. Hume potrebbe aver appoggiato solo una specie di causa efficiente, ma la causalità finale e formale non è morta con l'avvento della scienza e della filosofia meccanicistiche nel diciassettesimo secolo. Oltre a Leibniz, Gassendi, Boyle e Newton, tutti sistemavano la causalità finale o teleologica nei loro sistemi. Baruch Spinoza è davvero l'unico filosofo conosciuto nel diciassettesimo secolo che non ha davvero posto per la causalità finale nella sua filosofia, tranne nel senso che i manufatti hanno cause finali (ad esempio, le sedie servono a uno scopo e i falegnami li creano in parte per raggiungere quello scopo). D'altra parte, Spinoza probabilmente sostiene la causalità formale nella sua metafisica della sostanza.

9. Modelli causali

È stato notato che “[p] crea la più grande differenza tra un concetto contemporaneo di causalità e un concetto del diciassettesimo secolo è quello del modello. Seguendo le orme di Hume, i filosofi contemporanei abitualmente concepiscono la causalità come una relazione tra eventi (ad esempio, premendo il mio interruttore si accendeva la luce) mentre i filosofi del diciassettesimo secolo la pensavano più come una relazione tra le sostanze, le loro qualità e i loro 'poteri '(es., ho causato la mia idea di giustizia)”(Frankel, 57).

Tuttavia, questo primo modello di causalità possiede almeno una virtù che quella contemporanea non possiede. Ha il netto vantaggio di evitare qualsiasi regresso problematico della spiegazione causale. Una volta definita una sequenza causale di eventi, possiamo sempre chiederci perché quella sequenza, e non un'altra, sia avvenuta. Ma una spiegazione di questa sequenza, secondo un modello di causalità evento / evento non preclude la stessa domanda "Perché quella sequenza di eventi?" essere chiesto di nuovo ancora e ancora. D'altra parte, Leibniz non pensa che il potere o la volontà, che non sono affatto eventi, ma facoltà, di un'agenzia o di un agente, abbia bisogno di spiegazioni. Il regresso della spiegazione si interrompe bruscamente con la sostanza. In una lettera a De Volder (30 giugno 1704), scrive:"Chiedere perché c'è percezione e appetito nelle sostanze semplici è indagare su qualcosa di ultramundano, per così dire, e chiedere ragioni a Dio perché ha voluto che le cose fossero come le concepiamo" (GP ii, 271 / L 538). Inoltre, il messaggio centrale del saggio di Leibniz, Against Barbaric Physics (c. 1713), sembra essere che, poiché le azioni delle sostanze sono in realtà spontanee, non c'è modo di spiegare il cambiamento nelle monadi se non sosteniamo una forza o un potere che guida azione sostanziale. Se si scopre che le sostanze sono solo forze o poteri, come sostengono Julia Jorati e John Whipple, non è una violazione di questo modello causale. In ogni caso, senza questa agenzia in monadi, non vi sarebbe alcuna causa sufficiente per determinare l'intera sequenza di eventi e quindi nessuna spiegazione causale adeguata della totalità delle azioni (cioè,percezioni) da parte delle sostanze. E, oltre a non riuscire a uscire dal ciclo di spiegazione che sembra affliggere eventi / modelli di causalità, tale quadro sembra violare il Principio della ragione sufficiente di Leibniz:

Quindi la ragione sufficiente, che non ha bisogno di altre ragioni, deve essere al di fuori di questa serie di cose contingenti e deve essere trovata in una sostanza che è la sua causa e che è un essere necessario, portando con sé la ragione della sua esistenza. Altrimenti, non avremmo ancora una ragione sufficiente per terminare la serie. (Principi di natura e grazia §8 GP vi, 604 / AG 210)

Quindi, dovremmo comprendere l'affermazione di Leibniz in una lettera ad Arnauld (maggio 1686) secondo cui “c'è sempre qualcosa da concepire nell'argomento che fornisce la spiegazione del perché questo predicato o questo evento gli appartiene, o perché è accaduto un evento particolare piuttosto che non (GP ii, 45 / PM 60) non in termini di un evento ideale contenuto nell'argomento come recante il ruolo esplicativo correlativo, ma il potere o il principio del cambiamento dell'argomento.

Prestando ulteriore credito all'affermazione che Leibniz postula un modello di causalità-incidente, sembra che ogni volta che Leibniz descrive la relazione causale trovata all'interno delle sostanze, anche quelle raffigurazioni che sono meglio comprese come metaforiche, tali rappresentazioni stesse indicano un resoconto non omogeneo dei rapporti causali intrasustanziali. Cioè, i rapporti causali intrasustanziali non coinvolgono componenti dello stesso tipo. Sia che parli di attualizzazioni di un'essenza, predicati di un soggetto, valori di una funzione, percezioni di un appetito, cogitazioni di una volontà, fini della ragione, armonie di una regola di ordine, è chiaro che Leibniz prevede "effetti" che sono di natura diversa dalle loro "cause". L'essenza di una sostanza non è essa stessa un'attualizzazione;la funzione di una sostanza non è essa stessa un valore di una funzione (Cover & O'Leary-Hawthorne, 229); l'appetito di una sostanza non è esso stesso una percezione; la volontà di una sostanza non è essa stessa una cogitazione, è una facoltà; la ragione che governa la sostanza non è essa stessa la fine a cui si sforza; e la regola dell'ordine non è essa stessa un esempio di accordo armonioso tra sostanze.

Tutto sommato, sembra che Leibniz attribuisca a una descrizione eterogenea della causalità, in cui la causa è di natura diversa dal suo effetto. Alla fine, Leibniz offre una teoria della causalità intrasustanziale che incorpora sia cause finali efficienti sia cause formali, in cui solo le sostanze - o meglio ancora, i loro poteri - possono essere cause e percezioni efficienti che hanno una funzione teleologica oltre che formale.

10. "Schema" concettuale delle cause leibniziane

Tutto sommato, la teoria della causalità di Leibniz incorpora una varietà di cause, alcune direbbero una serie confusa di cause. Per aiutare a dissipare questa confusione, può essere utile uno schema delle varie cause leibniziane.

I. Cause reali (Solo una sostanza può essere una causa reale; cioè, l'effetto cambia in se stesso o in un altro noumenally (New Essays 65).)

  1. Intersostanziale (in cui una sostanza opera in modo transitorio o al di là di se stessa. Una sostanza agisce su un'altra per provocare un cambiamento; produce cambiamenti negli stati degli altri.)

    1. Produttivo di uno stato naturale (Tali atti di Dio sostengono la forza attiva nella monade (Monadology 47).)

      Conservativo efficiente (Dio contribuisce all'essere o alla perfezione a una sostanza, analoga al modo in cui produciamo i nostri pensieri (Discorso sulla metafisica 14). Questo è continuo e non drenante. Anche la conservazione di Dio è speciale, non generale (Teodicea 27).)

    2. Produttivo di un miracolo (Tali atti di Dio "superano tutta la forza delle creature" (Theodicy 249).)

      Creativo efficiente (Dio sceglie di attualizzare l'insieme o la totalità più perfetti di sostanze realizzabili (Nuovo Sistema 4). "Dio produce sostanze dal nulla" (Teodicea 395).)

    3. Non produttivo (Ciò che determina razionalmente gli stati futuri di una sostanza.) A. Finale (le ragioni di Dio per produrre, sulla base delle cause formali e finali delle sostanze create e del Principio del Meglio).
  2. Sostanziale (in cui una sostanza provoca un cambiamento in sé; produce cambiamenti nei propri stati. "Ogni sostanza è la vera e vera causa delle proprie azioni immanenti … sostenute dalla concorrenza divina" (A vi, 4).)

    1. Produttivo (Produrre uno stato è causarlo in modo efficiente (WF 56f; Theodicy 298).)

      1. Efficiente (una causa efficiente si verifica in conformità con cause formali e finali.)
      2. Finale (Ciò che gli stati attuali di una sostanza specificano sui suoi stati futuri, in termini di perché questi stati futuri piuttosto che altri. Alcuni sostengono che le cause finali possono essere produttive (ad esempio, Carlin 2006).)
    2. Non produttivo (Ciò che determina razionalmente gli stati futuri di una sostanza. Una causa motivante che è esplicitamente precedente alla causa efficiente.)

      1. Formale (Ciò che gli stati presenti di una sostanza specificano sui suoi stati futuri, in termini di contenuto.)
      2. Finale (Ciò che gli stati attuali di una sostanza specificano sui suoi stati futuri, in termini di perché questi stati futuri piuttosto che altri.)

        1. Libero (Quando agisce, il portatore di una causa finale è consapevole di quella causa.)
        2. Unfree (Quando agisce, il portatore di una causa finale non è consapevole di quella causa.)

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Altre risorse Internet

  • Leibnitiana, gestito da Gregory Brown (Università di Houston)
  • Leibniz, gestito da Jan Cover (Purdue University)
  • Leibniz Translations, gestito da Lloyd Strickland (Lancaster University, Inghilterra)

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