La Filosofia Politica Di Locke

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La filosofia politica di Locke

Pubblicato per la prima volta mercoledì 9 novembre 2005; revisione sostanziale lun 11 gennaio 2016

John Locke (1632–1704) è tra i filosofi politici più influenti del periodo moderno. Nei due trattati di governo, ha difeso l'affermazione secondo cui gli uomini sono per natura liberi e uguali contro le affermazioni secondo cui Dio aveva sottoposto naturalmente tutte le persone a un monarca. Ha sostenuto che le persone hanno diritti, come il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà, che hanno un fondamento indipendente dalle leggi di ogni particolare società. Locke ha usato l'affermazione secondo cui gli uomini sono naturalmente liberi e uguali come parte della giustificazione per comprendere un governo politico legittimo come risultato di un contratto sociale in cui le persone allo stato di natura trasferiscono condizionalmente alcuni dei loro diritti al governo al fine di garantire meglio godimento stabile e confortevole delle loro vite, libertà e proprietà. Poiché i governi esistono per consenso delle persone al fine di proteggere i diritti delle persone e promuovere il bene pubblico, i governi che non lo fanno possono essere resistiti e sostituiti con nuovi governi. Locke è quindi anche importante per la sua difesa del diritto alla rivoluzione. Locke difende anche il principio della regola della maggioranza e la separazione dei poteri legislativo ed esecutivo. Nella lettera sulla tolleranza, Locke ha negato che la coercizione dovrebbe essere usata per portare le persone (ciò che il sovrano crede sia) la vera religione e ha anche negato che le chiese dovrebbero avere alcun potere coercitivo sui loro membri. Locke ha approfondito questi temi nei suoi successivi scritti politici, come la Seconda lettera sulla tolleranza e la terza lettera sulla tolleranza.i governi che non lo fanno possono essere resistiti e sostituiti con nuovi governi. Locke è quindi anche importante per la sua difesa del diritto alla rivoluzione. Locke difende anche il principio della regola della maggioranza e la separazione dei poteri legislativo ed esecutivo. Nella lettera sulla tolleranza, Locke ha negato che la coercizione dovrebbe essere usata per portare le persone (ciò che il sovrano crede sia) la vera religione e ha anche negato che le chiese dovrebbero avere alcun potere coercitivo sui loro membri. Locke ha approfondito questi temi nei suoi successivi scritti politici, come la Seconda lettera sulla tolleranza e la terza lettera sulla tolleranza.i governi che non lo fanno possono essere resistiti e sostituiti con nuovi governi. Locke è quindi anche importante per la sua difesa del diritto alla rivoluzione. Locke difende anche il principio della regola della maggioranza e la separazione dei poteri legislativo ed esecutivo. Nella lettera sulla tolleranza, Locke ha negato che la coercizione dovrebbe essere usata per portare le persone (ciò che il sovrano crede sia) la vera religione e ha anche negato che le chiese dovrebbero avere alcun potere coercitivo sui loro membri. Locke ha approfondito questi temi nei suoi successivi scritti politici, come la Seconda lettera sulla tolleranza e la terza lettera sulla tolleranza. Nella lettera sulla tolleranza, Locke ha negato che la coercizione dovrebbe essere usata per portare le persone (ciò che il sovrano crede sia) la vera religione e ha anche negato che le chiese dovrebbero avere alcun potere coercitivo sui loro membri. Locke ha approfondito questi temi nei suoi successivi scritti politici, come la Seconda lettera sulla tolleranza e la terza lettera sulla tolleranza. Nella lettera sulla tolleranza, Locke ha negato che la coercizione dovrebbe essere usata per portare le persone (ciò che il sovrano crede sia) la vera religione e ha anche negato che le chiese dovrebbero avere alcun potere coercitivo sui loro membri. Locke ha approfondito questi temi nei suoi successivi scritti politici, come la Seconda lettera sulla tolleranza e la terza lettera sulla tolleranza.

Per un'introduzione più generale alla storia e al background di Locke, l'argomento dei Due Trattati e la Lettera sulla Tolleranza, vedi rispettivamente la Sezione 1, Sezione 4 e Sezione 5, della voce principale su John Locke in questa enciclopedia. La presente voce si concentra su sette concetti centrali nella filosofia politica di Locke.

  • 1. Legge naturale e diritti naturali
  • 2. Stato della natura
  • 3. Proprietà
  • 4. Consenso, obbligo politico e fine del governo
  • 5. Locke e punizione
  • 6. Separazione dei poteri e scioglimento del governo
  • 7. Tolleranza
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1. Legge naturale e diritti naturali

Forse il concetto più centrale nella filosofia politica di Locke è la sua teoria della legge naturale e dei diritti naturali. Il concetto di legge naturale esisteva molto prima di Locke come un modo per esprimere l'idea che c'erano certe verità morali che si applicavano a tutte le persone, indipendentemente dal luogo particolare in cui vivevano o dagli accordi che avevano stipulato. Il più importante contrasto iniziale era tra le leggi che erano per natura, e quindi generalmente applicabili, e quelle che erano convenzionali e operavano solo in quei luoghi in cui era stata stabilita la convenzione particolare. Questa distinzione è talvolta formulata come la differenza tra legge naturale e legge positiva.

La legge naturale è anche distinta dalla legge divina in quanto quest'ultima, nella tradizione cristiana, faceva normalmente riferimento a quelle leggi che Dio aveva rivelato direttamente attraverso i profeti e altri scrittori ispirati. La legge naturale può essere scoperta solo dalla ragione e si applica a tutte le persone, mentre la legge divina può essere scoperta solo attraverso la speciale rivelazione di Dio e si applica solo a coloro a cui è rivelata e che Dio indica specificamente devono essere vincolati. Quindi alcuni commentatori del diciassettesimo secolo, Locke incluso, sostenevano che non tutti i 10 comandamenti, e tanto meno il resto della legge dell'Antico Testamento, erano vincolanti per tutte le persone. I 10 comandamenti iniziano “Ascolta o Israele” e quindi sono vincolanti solo per le persone a cui sono stati indirizzati (Opere 6:37). Come vedremo di seguito, anche se Locke pensava che la legge naturale potesse essere conosciuta oltre alla rivelazione speciale,non vide alcuna contraddizione nel fatto che Dio partecipasse all'argomento, fintanto che gli aspetti rilevanti del carattere di Dio potevano essere scoperti solo dalla ragione. Nella teoria di Locke, la legge divina e la legge naturale sono coerenti e possono sovrapporsi nei contenuti, ma non sono coestensivi. Quindi non c'è nessun problema per Locke se la Bibbia comanda un codice morale più rigoroso di quello che può essere derivato dalla legge naturale, ma c'è un vero problema se la Bibbia insegna ciò che è contrario alla legge naturale. In pratica, Locke evitò questo problema perché la coerenza con la legge naturale era uno dei criteri che usava per decidere la corretta interpretazione dei brani biblici.la legge divina e la legge naturale sono coerenti e possono sovrapporsi nei contenuti, ma non sono coestensivi. Quindi non c'è nessun problema per Locke se la Bibbia comanda un codice morale più rigoroso di quello che può essere derivato dalla legge naturale, ma c'è un vero problema se la Bibbia insegna ciò che è contrario alla legge naturale. In pratica, Locke evitò questo problema perché la coerenza con la legge naturale era uno dei criteri che usava per decidere la corretta interpretazione dei brani biblici.la legge divina e la legge naturale sono coerenti e possono sovrapporsi nei contenuti, ma non sono coestensivi. Quindi non c'è nessun problema per Locke se la Bibbia comanda un codice morale più rigoroso di quello che può essere derivato dalla legge naturale, ma c'è un vero problema se la Bibbia insegna ciò che è contrario alla legge naturale. In pratica, Locke evitò questo problema perché la coerenza con la legge naturale era uno dei criteri che usava per decidere la corretta interpretazione dei brani biblici. Locke evitò questo problema perché la coerenza con la legge naturale era uno dei criteri che usava per decidere la corretta interpretazione dei brani biblici. Locke evitò questo problema perché la coerenza con la legge naturale era uno dei criteri che usava per decidere la corretta interpretazione dei brani biblici.

Nel secolo prima di Locke, anche il linguaggio dei diritti naturali ha acquisito importanza grazie agli scritti di pensatori come Grotius, Hobbes e Pufendorf. Considerando che la legge naturale ha enfatizzato i doveri, i diritti naturali hanno normalmente enfatizzato i privilegi o le rivendicazioni a cui un individuo aveva diritto. Vi è un notevole disaccordo su come questi fattori debbano essere compresi l'uno rispetto all'altro nella teoria di Locke. Leo Strauss, e molti dei suoi seguaci, prendono i diritti per essere di primaria importanza, arrivando fino a rappresentare la posizione di Locke sostanzialmente simile a quella di Hobbes. Sottolineano che Locke ha difeso una teoria edonista della motivazione umana (Saggio 2.20) e afferma che deve essere d'accordo con Hobbes sulla natura essenzialmente egoista degli esseri umani. Locke, sostengono,riconosce gli obblighi di legge naturale solo in quelle situazioni in cui la nostra stessa conservazione non è in conflitto, sottolineando ulteriormente che il nostro diritto di preservare noi stessi vince su tutti i doveri che possiamo avere.

Dall'altra parte dello spettro, più studiosi hanno adottato l'opinione di Dunn, Tully e Ashcraft secondo cui è la legge naturale, non i diritti naturali, a essere primaria. Sostengono che quando Locke enfatizzò il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà, stava principalmente facendo un punto sui doveri che abbiamo verso gli altri: doveri di non uccidere, schiavizzare o rubare. La maggior parte degli studiosi sostiene inoltre che Locke ha riconosciuto il dovere generale di aiutare a preservare l'umanità, incluso un dovere di carità verso coloro che non hanno altro modo di procurarsi la propria sussistenza (Two Treatises 1.42). Questi studiosi considerano i compiti primari in Locke perché esistono diritti per garantire che siamo in grado di adempiere ai nostri doveri. Simmons assume una posizione simile a quest'ultimo gruppo, ma afferma che i diritti non sono solo il rovescio delle funzioni in Locke, né semplicemente un mezzo per svolgere i nostri compiti. Al contrario, diritti e doveri sono ugualmente fondamentali perché Locke crede in una "solida zona di indifferenza" in cui i diritti proteggono la nostra capacità di fare delle scelte. Sebbene queste scelte non possano violare la legge naturale, non sono neppure un semplice mezzo per soddisfare la legge naturale. Brian Tierney si domanda se si debba dare la priorità alla legge naturale o al diritto naturale poiché entrambi funzionano tipicamente come corollari. Sostiene che le moderne teorie sui diritti naturali sono uno sviluppo dalle concezioni medievali della legge naturale che includevano permessi per agire o meno in determinati modi. Brian Tierney si domanda se si debba dare la priorità alla legge naturale o al diritto naturale poiché entrambi funzionano tipicamente come corollari. Sostiene che le moderne teorie sui diritti naturali sono uno sviluppo dalle concezioni medievali della legge naturale che includevano permessi per agire o meno in determinati modi. Brian Tierney si domanda se si debba dare la priorità alla legge naturale o al diritto naturale poiché entrambi funzionano tipicamente come corollari. Sostiene che le moderne teorie sui diritti naturali sono uno sviluppo dalle concezioni medievali della legge naturale che includevano permessi per agire o meno in determinati modi.

Ci sono stati alcuni tentativi di trovare un compromesso tra queste posizioni. La versione di Michael Zuckert della posizione straussiana riconosce più differenze tra Hobbes e Locke. Zuckert mette ancora in dubbio la sincerità del teismo di Locke, ma pensa che Locke sviluppi una posizione che fonda i diritti di proprietà sul fatto che gli esseri umani possiedono se stessi, cosa che Hobbes ha negato. Adam Seagrave ha fatto un ulteriore passo avanti. Sostiene che la contraddizione tra l'affermazione di Locke secondo cui gli esseri umani sono posseduti da Dio e che gli esseri umani possiedono se stessi è solo apparente. Basa questa argomentazione su brani tratti dagli altri scritti di Locke (in particolare il saggio sulla comprensione umana). Nei passaggi sulla proprietà divina, Locke parla dell'umanità nel suo insieme,mentre nei passaggi sulla proprietà privata parla di singoli esseri umani con la capacità di proprietà. Dio ha creato gli esseri umani che sono in grado di avere diritti di proprietà l'uno rispetto all'altro sulla base del possesso del proprio lavoro. Entrambi sottolineano le differenze tra l'uso dei diritti naturali da parte di Locke e la precedente tradizione della legge naturale.

Un altro punto di contestazione riguarda la misura in cui Locke pensava che la legge naturale potesse, in effetti, essere conosciuta dalla ragione. Sia Strauss che Peter Laslett, sebbene molto diversi nelle loro interpretazioni di Locke in generale, vedono la teoria di Locke sulla legge naturale piena di contraddizioni. Nel saggio sulla comprensione umana, Locke difende una teoria della conoscenza morale che nega la possibilità di idee innate (Saggio libro 1) e afferma che la moralità è in grado di dimostrare allo stesso modo della matematica (Saggio 3.11.16, 4.3.18 -20). Eppure in nessuna delle sue opere Locke fa una deduzione completa della legge naturale dalle prime premesse. Inoltre, a volte Locke sembra fare appello a idee innate nel Secondo Trattato (2.11) e in La ragionevolezza del cristianesimo (Opere 7:139) ammette che nessuno ha mai elaborato tutta la legge naturale dalla sola ragione. Strauss ne deduce che le contraddizioni esistono per mostrare all'attento lettore che Locke non crede affatto nella legge naturale. Laslett, in modo più prudente, afferma semplicemente che Locke il filosofo e Locke lo scrittore politico dovrebbero essere tenuti molto separati.

Molti studiosi rifiutano questa posizione. Yolton, Colman, Ashcraft, Grant, Simmons, Tuckness e altri sostengono che non vi è nulla di incoerente nell'ammissione di Locke in The Reasonableness of Christianity. Il fatto che nessuno abbia dedotto tutta la legge naturale dai primi principi non significa che nessuna di essa sia stata dedotta. I passaggi apparentemente contraddittori nei due trattati sono tutt'altro che decisivi. Mentre è vero che Locke non fornisce una detrazione nel saggio, non è chiaro che ci stesse provando. La sezione 4.10.1–19 di quell'opera sembra più preoccupata per mostrare come sia possibile ragionare con termini morali, non per fornire effettivamente un resoconto completo della legge naturale. Tuttavia, si deve ammettere che Locke non ha trattato l'argomento della legge naturale in modo sistematico come si potrebbe desiderare. I tentativi di elaborare la sua teoria in modo più dettagliato rispetto alla sua base e al suo contenuto devono cercare di ricostruirla da passaggi sparsi in molti testi diversi.

Per comprendere la posizione di Locke sul terreno della legge naturale, deve trovarsi all'interno di un dibattito più ampio nella teoria della legge naturale che precede Locke, il cosiddetto dibattito "volontarismo-intellettualismo" o "volontarismo-razionalista". Nella sua forma più semplice, il volontarista dichiara che giusto e sbagliato sono determinati dalla volontà di Dio e che siamo obbligati a obbedire alla volontà di Dio semplicemente perché è la volontà di Dio. A meno che queste posizioni non vengano mantenute, sostiene il volontarista, Dio diventa superfluo alla moralità poiché sia il contenuto che la forza vincolante della moralità possono essere spiegati senza riferimento a Dio. L'intellettista risponde che questa comprensione rende la moralità arbitraria e non spiega perché abbiamo l'obbligo di obbedire a Dio.

Per quanto riguarda i motivi e il contenuto della legge naturale, Locke non è completamente chiaro. Da un lato, ci sono molti casi in cui fa affermazioni che sembrano volontaristiche secondo cui la legge richiede un legislatore con autorità (Saggio 1.3.6, 4.10.7). Locke insiste inoltre ripetutamente nei saggi sulla legge della natura secondo cui gli esseri creati hanno l'obbligo di obbedire al loro creatore (Political Essays 116–120). D'altra parte ci sono affermazioni che sembrano implicare uno standard morale esterno al quale Dio deve conformarsi (Two Treatises 2.195; Works 7: 6). Locke vuole chiaramente evitare che il contenuto della legge naturale sia arbitrario. Sono state proposte diverse soluzioni. Una soluzione suggerita da Herzog rende Locke un intellettuale, fondando il nostro obbligo di obbedire a Dio su un precedente dovere di gratitudine che esiste indipendentemente da Dio. Una seconda opzione, suggerita da Simmons, è semplicemente quella di prendere Locke come volontarista poiché è qui che la preponderanza delle sue affermazioni indica. Una terza opzione, suggerita da Tuckness (e implicita da Grant), è quella di considerare la questione del volontarismo come avente due parti, motivi e contenuti diversi. Da questo punto di vista, Locke era davvero un volontarista rispetto alla domanda "perché dovremmo obbedire alla legge della natura?" Locke pensava che la ragione, a parte la volontà di un superiore, potesse essere solo consultiva. Per quanto riguarda il contenuto, la ragione divina e la ragione umana devono essere sufficientemente analoghe affinché gli esseri umani possano ragionare su ciò che Dio probabilmente vuole. Locke dà per scontato che dal momento che Dio ci ha creati con la ragione per seguire la volontà di Dio, la ragione umana e la ragione divina sono sufficientemente simili che la legge naturale non ci sembrerà arbitraria.suggerito da Simmons, è semplicemente prendere Locke come volontarista poiché è lì che punta la preponderanza delle sue affermazioni. Una terza opzione, suggerita da Tuckness (e implicita da Grant), è quella di considerare la questione del volontarismo come avente due parti, motivi e contenuti diversi. Da questo punto di vista, Locke era davvero un volontarista rispetto alla domanda "perché dovremmo obbedire alla legge della natura?" Locke pensava che la ragione, a parte la volontà di un superiore, potesse essere solo consultiva. Per quanto riguarda il contenuto, la ragione divina e la ragione umana devono essere sufficientemente analoghe affinché gli esseri umani possano ragionare su ciò che Dio probabilmente vuole. Locke dà per scontato che dal momento che Dio ci ha creati con la ragione per seguire la volontà di Dio, la ragione umana e la ragione divina sono sufficientemente simili che la legge naturale non ci sembrerà arbitraria.suggerito da Simmons, è semplicemente prendere Locke come volontarista poiché è lì che punta la preponderanza delle sue affermazioni. Una terza opzione, suggerita da Tuckness (e implicita da Grant), è quella di considerare la questione del volontarismo come avente due parti, motivi e contenuti diversi. Da questo punto di vista, Locke era davvero un volontarista rispetto alla domanda "perché dovremmo obbedire alla legge della natura?" Locke pensava che la ragione, a parte la volontà di un superiore, potesse essere solo consultiva. Per quanto riguarda il contenuto, la ragione divina e la ragione umana devono essere sufficientemente analoghe affinché gli esseri umani possano ragionare su ciò che Dio probabilmente vuole. Locke dà per scontato che dal momento che Dio ci ha creati con la ragione per seguire la volontà di Dio, la ragione umana e la ragione divina sono sufficientemente simili che la legge naturale non ci sembrerà arbitraria.è semplicemente prendere Locke come volontarista poiché è lì che punta la preponderanza delle sue affermazioni. Una terza opzione, suggerita da Tuckness (e implicita da Grant), è quella di considerare la questione del volontarismo come avente due parti, motivi e contenuti diversi. Da questo punto di vista, Locke era davvero un volontarista rispetto alla domanda "perché dovremmo obbedire alla legge della natura?" Locke pensava che la ragione, a parte la volontà di un superiore, potesse essere solo consultiva. Per quanto riguarda il contenuto, la ragione divina e la ragione umana devono essere sufficientemente analoghe affinché gli esseri umani possano ragionare su ciò che Dio probabilmente vuole. Locke dà per scontato che dal momento che Dio ci ha creati con la ragione per seguire la volontà di Dio, la ragione umana e la ragione divina sono sufficientemente simili che la legge naturale non ci sembrerà arbitraria.è semplicemente prendere Locke come volontarista poiché è lì che punta la preponderanza delle sue affermazioni. Una terza opzione, suggerita da Tuckness (e implicita da Grant), è quella di considerare la questione del volontarismo come avente due parti, motivi e contenuti diversi. Da questo punto di vista, Locke era davvero un volontarista rispetto alla domanda "perché dovremmo obbedire alla legge della natura?" Locke pensava che la ragione, a parte la volontà di un superiore, potesse essere solo consultiva. Per quanto riguarda il contenuto, la ragione divina e la ragione umana devono essere sufficientemente analoghe affinché gli esseri umani possano ragionare su ciò che Dio probabilmente vuole. Locke dà per scontato che dal momento che Dio ci ha creati con la ragione per seguire la volontà di Dio, la ragione umana e la ragione divina sono sufficientemente simili che la legge naturale non ci sembrerà arbitraria.

Chi è interessato alla rilevanza contemporanea della teoria politica di Locke deve confrontarsi con i suoi aspetti teologici. Gli straussiani rendono rilevante la teoria di Locke sostenendo che le dimensioni teologiche del suo pensiero sono principalmente retoriche; sono "copertura" per impedirgli di essere perseguitato dalle autorità religiose del suo tempo. Altri, come Dunn, considerano Locke di scarsa rilevanza per la politica contemporanea proprio perché molti dei suoi argomenti dipendono da ipotesi religiose che non sono più ampiamente condivise. Più recentemente un certo numero di autori, come Simmons e Vernon, hanno cercato di separare le basi dell'argomento di Locke da altri aspetti di esso. Simmons, ad esempio, sostiene che il pensiero di Locke è troppo determinato, che contiene argomenti sia religiosi che secolari. Afferma che per Locke la legge fondamentale della natura è che "deve essere preservato il più possibile il genere umano" (Two Treatises 2.135). A volte, afferma, Locke presenta questo principio in termini consequenzialisti: è il principio che usiamo per determinare i diritti e i doveri più specifici che tutti hanno. Altre volte, Locke suggerisce una giustificazione più kantiana che enfatizza l'improprietà di trattare i nostri pari come se fossero semplici mezzi per i nostri fini. Waldron, nel suo ultimo lavoro su Locke, esplora l'affermazione opposta: che la teologia di Locke in realtà fornisce una base più solida per la sua premessa di uguaglianza politica rispetto agli approcci secolari contemporanei che tendono semplicemente ad affermare l'uguaglianza. Locke presenta questo principio in termini consequenzialisti: è il principio che usiamo per determinare i diritti e i doveri più specifici che tutti hanno. Altre volte, Locke suggerisce una giustificazione più kantiana che enfatizza l'improprietà di trattare i nostri pari come se fossero semplici mezzi per i nostri fini. Waldron, nel suo ultimo lavoro su Locke, esplora l'affermazione opposta: che la teologia di Locke in realtà fornisce una base più solida per la sua premessa di uguaglianza politica rispetto agli approcci secolari contemporanei che tendono semplicemente ad affermare l'uguaglianza. Locke presenta questo principio in termini consequenzialisti: è il principio che usiamo per determinare i diritti e i doveri più specifici che tutti hanno. Altre volte, Locke suggerisce una giustificazione più kantiana che enfatizza l'improprietà di trattare i nostri pari come se fossero semplici mezzi per i nostri fini. Waldron, nel suo ultimo lavoro su Locke, esplora l'affermazione opposta: che la teologia di Locke in realtà fornisce una base più solida per la sua premessa di uguaglianza politica rispetto agli approcci secolari contemporanei che tendono semplicemente ad affermare l'uguaglianza.esplora l'affermazione opposta: che la teologia di Locke in realtà fornisce una base più solida per la sua premessa di uguaglianza politica rispetto agli approcci secolari contemporanei che tendono semplicemente ad affermare l'uguaglianza.esplora l'affermazione opposta: che la teologia di Locke in realtà fornisce una base più solida per la sua premessa di uguaglianza politica rispetto agli approcci secolari contemporanei che tendono semplicemente ad affermare l'uguaglianza.

Per quanto riguarda il contenuto specifico della legge naturale, Locke non fornisce mai una dichiarazione completa di ciò che richiede. Nei due trattati, Locke afferma spesso che la legge fondamentale della natura è che deve essere preservato il più possibile l'umanità. Simmons sostiene che in Two Treatises 2.6 Locke presenta (1) un dovere di preservare se stessi, (2) un dovere di preservare gli altri quando l'autoconservazione non è in conflitto, (3) un dovere di non togliere la vita a un altro, e (4) un dovere di non agire in un modo che "tende a distruggere" gli altri. Gli interpreti libertari di Locke tendono a minimizzare i doveri di tipo 1 e 2. Locke presenta un elenco più ampio nel suo precedente e inedito nella sua vita, Saggi sulla legge della natura. È interessante notare che,Locke qui include lode e onore della divinità come richiesto dalla legge naturale, nonché quelle che potremmo definire buone qualità del personaggio.

2. Stato della natura

Il concetto di Locke sullo stato della natura è stato interpretato dai commentatori in vari modi. A prima vista sembra abbastanza semplice. Locke scrive "volere [mancanza] di un giudice comune, con autorità, mette tutte le persone in uno stato di natura" e ancora, "Gli uomini che vivono secondo la ragione, senza un superiore comune sulla terra, per giudicare tra loro, è propriamente lo stato di natura." (Two Treatises 2.19) Molti commentatori hanno preso questo come definizione di Locke, concludendo che lo stato della natura esiste ovunque non vi sia alcuna autorità politica legittima in grado di giudicare le controversie e dove le persone vivono secondo la legge della ragione. Per questo motivo lo stato della natura è distinto dalla società politica, dove esiste un governo legittimo, e da uno stato di guerra in cui gli uomini non riescono a rispettare la legge della ragione.

Simmons rappresenta una sfida importante per questo punto di vista. Simmons sottolinea che la precedente affermazione è formulata come condizione sufficiente piuttosto che necessaria. Due persone potrebbero essere in grado, nello stato di natura, di autorizzare un terzo a risolvere le controversie tra loro senza uscire dallo stato di natura, poiché la terza parte non avrebbe, ad esempio, il potere di legiferare per il bene pubblico. Simmons afferma anche che altre interpretazioni spesso non riescono a spiegare il fatto che ci sono alcune persone che vivono in stati con governi legittimi che sono comunque nello stato di natura: visitare gli stranieri (Two Treatises 2.9), i bambini di età inferiore alla maggioranza (2,15, 118) e quelli con un “difetto” della ragione (2.60). Afferma che lo stato della natura è un concetto relazionale che descrive un particolare insieme di relazioni morali esistenti tra persone particolari, piuttosto che una descrizione di un particolare territorio geografico in cui non esiste un governo con un controllo efficace. Lo stato di natura è solo il modo di descrivere i diritti e le responsabilità morali che esistono tra le persone che non hanno acconsentito a giudicare le loro controversie dallo stesso governo legittimo. I gruppi appena citati non hanno o non possono dare il consenso, quindi rimangono nello stato di natura. Quindi A può trovarsi nello stato di natura rispetto a B, ma non con C. Lo stato di natura è solo il modo di descrivere i diritti e le responsabilità morali che esistono tra le persone che non hanno acconsentito a giudicare le loro controversie dallo stesso governo legittimo. I gruppi appena citati non hanno o non possono dare il consenso, quindi rimangono nello stato di natura. Quindi A può trovarsi nello stato di natura rispetto a B, ma non con C. Lo stato di natura è solo il modo di descrivere i diritti e le responsabilità morali che esistono tra le persone che non hanno acconsentito a giudicare le loro controversie dallo stesso governo legittimo. I gruppi appena citati non hanno o non possono dare il consenso, quindi rimangono nello stato di natura. Quindi A può trovarsi nello stato di natura rispetto a B, ma non con C.

L'account di Simmons è in netto contrasto con quello di Strauss. Secondo Strauss, Locke presenta lo stato della natura come una descrizione fattuale di come sia la prima società, un resoconto che, quando letto, rivela da vicino la deviazione di Locke dagli insegnamenti cristiani. Le teorie sullo stato della natura, sostengono lui e i suoi seguaci, sono contrarie al racconto biblico della Genesi e l'evidenza che l'insegnamento di Locke è simile a quello di Hobbes. Come notato sopra, sul conto straussiano le dichiarazioni apparentemente cristiane di Locke sono solo una facciata progettata per nascondere le sue idee essenzialmente anti-cristiane. Secondo Simmons, poiché lo stato della natura è un resoconto morale, è compatibile con un'ampia varietà di conti sociali senza contraddizioni. Se sappiamo solo che un gruppo di persone si trova in uno stato di natura,conosciamo solo i diritti e le responsabilità che hanno l'uno verso l'altro; non sappiamo se siano ricchi o poveri, pacifici o bellicosi.

John Dunn interpreta in modo complementare la relazione tra lo stato di natura di Locke e le sue credenze cristiane. Dunn affermò che lo stato di natura di Locke è meno un esercizio di antropologia storica che una riflessione teologica sulla condizione dell'uomo. Sull'interpretazione di Dunn, il modo di pensare della natura di Locke è un'espressione della sua posizione teologica, secondo cui l'uomo esiste in un mondo creato da Dio per gli scopi di Dio, ma che i governi sono creati dagli uomini per promuovere tali scopi.

La teoria di Locke sullo stato della natura sarà quindi strettamente legata alla sua teoria della legge naturale, poiché quest'ultima definisce i diritti delle persone e il loro status di persone libere e uguali. Più forti sono i motivi per accettare la caratterizzazione di Locke delle persone come libera, uguale e indipendente, più utile lo stato della natura diventa un dispositivo per rappresentare le persone. Tuttavia, è importante ricordare che nessuna di queste interpretazioni afferma che lo stato di natura di Locke è solo un esperimento mentale, nel modo in cui si pensa che Kant e Rawls usino normalmente il concetto. Locke non ha risposto all'argomento "dove ci sono mai state persone in un tale stato" dicendo che non aveva importanza poiché era solo un esperimento mentale. Invece, ha sostenuto che ci sono e ci sono state persone nello stato di natura (Two Treatises 2.14). Per lui sembra importante che almeno alcuni governi si siano effettivamente formati nel modo che suggerisce. Quanto importa se sono stati o meno sarà discusso di seguito sotto l'argomento del consenso, poiché la domanda centrale è se un buon governo può essere legittimo anche se non ha il consenso effettivo delle persone che vivono sotto di esso; ipotesi contrattuali e teorie contrattuali effettive tenderanno a rispondere a questa domanda in modo diverso.ipotesi contrattuali e teorie contrattuali effettive tenderanno a rispondere a questa domanda in modo diverso.ipotesi contrattuali e teorie contrattuali effettive tenderanno a rispondere a questa domanda in modo diverso.

3. Proprietà

Il trattamento della proprietà di Locke è generalmente considerato tra i suoi contributi più importanti nel pensiero politico, ma è anche uno degli aspetti del suo pensiero che è stato più fortemente criticato. Ci sono dibattiti importanti su cosa Locke stesse esattamente cercando di realizzare con la sua teoria. Un'interpretazione, avanzata da CB Macpherson, vede Locke come un difensore dell'accumulazione capitalistica senza restrizioni. Sull'interpretazione di Macpherson, si ritiene che Locke abbia fissato tre restrizioni all'accumulo di proprietà nello stato di natura: (1) uno può appropriarsi solo di quanto si può usare prima che si rovini (Two Treatises 2.31), (2) uno deve lasciare "abbastanza e altrettanto buono" per gli altri (la limitazione della sufficienza) (2.27) e (3) si può (presumibilmente) appropriarsi della proprietà solo attraverso il proprio lavoro (2.27). Macpherson afferma che, man mano che l'argomento procede, ciascuna di queste restrizioni viene trascesa. La restrizione al deterioramento cessa di essere una restrizione significativa con l'invenzione del denaro perché il valore può essere immagazzinato in un supporto che non decade (2.46–47). La limitazione della sufficienza è trascesa perché la creazione di proprietà privata aumenta così la produttività che anche coloro che non hanno più l'opportunità di acquisire terreni avranno più opportunità di acquisire ciò che è necessario per la vita (2.37). Secondo l'opinione di Macpherson, il requisito "sufficiente e buono" è esso stesso un semplice derivato di un principio precedente che garantisce l'opportunità di acquisire, attraverso il lavoro, le necessità della vita. La terza restrizione, sostiene Macpherson, non era affatto quella di Locke. Sebbene Locke sembri suggerire che uno può avere proprietà solo su ciò su cui ha lavorato personalmente quando fa del lavoro la fonte dei diritti di proprietà, Locke ha chiaramente riconosciuto che anche nello stato di natura, "i Turfs il mio Servo ha tagliato" (2.28) può diventare la mia proprietà. Locke, secondo Macpherson, riconosce quindi chiaramente che il lavoro può essere alienato. Come si potrebbe immaginare, Macpherson è critico nei confronti dell '"individualismo possessivo" che la teoria della proprietà di Locke rappresenta. Sostiene che la sua coerenza dipende dal presupposto della razionalità differenziale tra capitalisti e lavoratori salariati e dalla divisione della società in classi distinte. Poiché Locke era vincolato da questi vincoli, dobbiamo capire che includeva solo i proprietari di proprietà come membri votanti della società.

La comprensione di Locke da parte di Macpherson è stata criticata da diverse direzioni. Alan Ryan ha sostenuto che dal momento che la proprietà di Locke comprende la vita e la libertà, nonché la proprietà (Two Treatises 2.87), anche quelli senza terra potrebbero essere ancora membri della società politica. La disputa tra i due si accenderebbe quindi se Locke stesse usando la "proprietà" in senso più ampio in alcuni dei passaggi cruciali. James Tully attaccò l'interpretazione di Macpherson sottolineando che il Primo Trattato include specificamente un dovere di carità verso coloro che non hanno altri mezzi di sussistenza (1.42). Mentre questo dovere è coerente con la richiesta ai poveri di lavorare per bassi salari, mina la pretesa che coloro che hanno ricchezza non hanno doveri sociali verso gli altri.

Tully ha anche sostenuto una reinterpretazione fondamentale della teoria di Locke. I precedenti resoconti si erano concentrati sull'affermazione che poiché le persone possiedono il proprio lavoro, quando mescolano il loro lavoro con ciò che non è posseduto, diventa loro proprietà. Robert Nozick ha criticato questo argomento con il suo famoso esempio di mescolare il succo di pomodoro che si possiede giustamente con il mare. Quando mescoliamo ciò che possediamo con ciò che non facciamo, perché dovremmo pensare di guadagnare proprietà invece di perderlo? Per conto di Tully, concentrarsi sulla metafora del mix non sottolinea l'enfasi di Locke su quello che lui chiama il "modello di lavorazione". Locke credeva che i creatori abbiano diritti di proprietà rispetto a ciò che fanno proprio come Dio ha i diritti di proprietà rispetto agli esseri umani perché è il loro creatore. Gli esseri umani sono creati a immagine di Dio e condividono con Dio, anche se in misura molto minore,la capacità di modellare e plasmare l'ambiente fisico secondo uno schema o un piano razionale. Waldron ha criticato questa interpretazione sulla base del fatto che renderebbe assoluti i diritti dei produttori umani nello stesso modo in cui il diritto di Dio sulla sua creazione è assoluto. Sreenivasan ha difeso l'argomento di Tully contro la risposta di Waldron rivendicando una distinzione tra creazione e creazione. Solo la creazione genera un diritto di proprietà assoluto, e solo Dio può creare, ma il fare è analogo alla creazione e crea un diritto analogo, sebbene più debole. Sreenivasan ha difeso l'argomento di Tully contro la risposta di Waldron rivendicando una distinzione tra creazione e creazione. Solo la creazione genera un diritto di proprietà assoluto, e solo Dio può creare, ma il fare è analogo alla creazione e crea un diritto analogo, sebbene più debole. Sreenivasan ha difeso l'argomento di Tully contro la risposta di Waldron rivendicando una distinzione tra creazione e creazione. Solo la creazione genera un diritto di proprietà assoluto, e solo Dio può creare, ma il fare è analogo alla creazione e crea un diritto analogo, sebbene più debole.

Un altro aspetto controverso dell'interpretazione di Tully di Locke è la sua interpretazione della condizione di sufficienza e delle sue implicazioni. Secondo la sua analisi, l'argomento della sufficienza è cruciale perché l'argomento di Locke sia plausibile. Poiché Locke parte dal presupposto che il mondo è di proprietà di tutti, la proprietà individuale è giustificata solo se si può dimostrare che nessuno viene aggravato dall'appropriazione. In condizioni in cui il bene preso non è scarso, dove c'è molta acqua o terra disponibile, un individuo che ne prende una parte non fa del male agli altri. Laddove questa condizione non è soddisfatta, coloro a cui viene negato l'accesso al bene hanno un'obiezione legittima all'appropriazione. Secondo Tully, Locke si rese conto che non appena la terra diventava scarsa,i precedenti diritti acquisiti dal lavoro non erano più detenuti poiché "abbastanza e altrettanto buono" non era più disponibile per gli altri. Una volta che la terra diventava scarsa, la proprietà poteva essere legittimata solo dalla creazione della società politica.

Waldron afferma che, contrariamente a Macpherson, Tully e altri, Locke non riconosce affatto una condizione di sufficienza. Egli osserva che, a rigor di termini, Locke rende la sufficienza una condizione sufficiente piuttosto che necessaria quando afferma che il lavoro genera un titolo di proprietà "almeno dove ce n'è abbastanza e altrettanto buono in comune per gli altri" (Two Treatises 2.27). Waldron prende Locke per fare una dichiarazione descrittiva, non normativa, sulla condizione che inizialmente esisteva. Waldron sostiene inoltre che nel testo "abbastanza e buono" non è presentato come una restrizione e non è raggruppato con altre restrizioni. Waldron pensa che la condizione porterebbe Locke alla conclusione assurda che in circostanze di scarsità tutti dovrebbero morire di fame poiché nessuno sarebbe in grado di ottenere il consenso universale e qualsiasi appropriazione peggiorerebbe gli altri.

Una delle più forti difese della posizione di Tully è presentata da Sreenivasan. Sostiene che l'uso ripetitivo di Locke di "abbastanza e buono" indica che la frase sta facendo un vero lavoro nell'argomento. In particolare, è l'unico modo in cui si può pensare che Locke abbia fornito una soluzione al fatto che è necessario il consenso di tutti per giustificare l'appropriazione nello stato di natura. Se gli altri non vengono danneggiati, non hanno alcun motivo per obiettare e si può pensare che acconsentano, mentre se sono danneggiati, è plausibile considerarli consenzienti. Sreenivasan parte da Tully per alcuni aspetti importanti. Prende "abbastanza e altrettanto buono" per significare "abbastanza e una buona opportunità per garantire la propria conservazione", non "abbastanza e altrettanto buono della stessa merce (come la terra)."Questo ha il vantaggio di rendere meno radicale la descrizione di Locke della proprietà poiché non sostiene che Locke pensasse che il punto della sua teoria fosse quello di dimostrare che tutti i diritti di proprietà originali erano invalidi nel momento in cui venivano create le comunità politiche. Lo svantaggio di questa interpretazione, come ammette Sreenivasan, è che sella Locke con un'argomentazione errata. Coloro che hanno semplicemente l'opportunità di lavorare per gli altri con salari di sussistenza non hanno più la libertà che gli individui avevano prima della scarsità di beneficiare del pieno surplus di valore che creano. Inoltre, i lavoratori poveri non godono più della parità di accesso ai materiali con cui possono essere realizzati i prodotti. Sreenivasan ritiene che la teoria di Locke non sia quindi in grado di risolvere il problema di come gli individui possano ottenere i diritti di proprietà individuali in ciò che è inizialmente di proprietà di tutte le persone senza consenso.

Simmons presenta una sintesi ancora diversa. Si schiera con Waldron e contro Tully e Sreenivasan nel respingere il modello di lavorazione. Afferma che i riferimenti a "fare" nel capitolo cinque dei Due Trattati non stanno facendo nel giusto senso della parola perché il modello di lavorazione sia corretto. Locke pensa che abbiamo proprietà nelle nostre stesse persone anche se non creiamo o creiamo noi stessi. Simmons afferma che mentre Locke credeva che Dio avesse diritti come creatore, gli esseri umani hanno un diritto limitato diverso come fiduciari, non come creatori. Simmons basa questo in parte sulla sua lettura di due distinti argomenti che prende Locke per fare: il primo giustifica la proprietà basata sulla volontà di Dio e sui bisogni umani fondamentali, il secondo sulla "mescolanza" del lavoro. Secondo il precedente argomento,almeno alcuni diritti di proprietà possono essere giustificati dimostrando che un regime che consente l'appropriazione di proprietà senza consenso ha conseguenze benefiche per la conservazione dell'umanità. Questo argomento è eccessivamente determinato, secondo Simmons, in quanto può essere interpretato teologicamente o come un semplice argomento consequenzialista. Rispetto a quest'ultimo argomento, Simmons considera il lavoro non una sostanza che è letteralmente "mista", ma piuttosto un'attività intenzionale volta a soddisfare i bisogni e le comodità della vita. Come Sreenivasan, Simmons vede che ciò deriva da un diritto anteriore delle persone a garantire la propria sussistenza, ma Simmons aggiunge anche un diritto prioritario all'autogoverno. Il lavoro può generare pretese di proprietà privata perché la proprietà privata rende le persone più indipendenti e in grado di dirigere le proprie azioni. Simmons ritiene che l'argomentazione di Locke sia in definitiva errata perché ha sottovalutato la misura in cui il lavoro salariato renderebbe i poveri dipendenti dal ricco e minando l'autogoverno. Si unisce anche al coro di coloro che trovano l'appello di Locke di acconsentire all'introduzione di denaro inadeguato a giustificare le proprietà disuguali della proprietà attualmente esistenti.

Alcuni autori hanno suggerito che Locke potrebbe aver avuto un'ulteriore preoccupazione in mente nello scrivere il capitolo sulla proprietà. Tully (1993) e Barbara Arneil sottolineano che Locke era interessato e coinvolto negli affari delle colonie americane e che la teoria del lavoro di Locke ha portato alla conveniente conclusione che il lavoro dei nativi americani generava diritti di proprietà solo sugli animali catturati, non la terra su cui cacciarono, che Locke considerava vacante e disponibile per la presa. Armitage sostiene persino che ci sono prove del fatto che Locke fosse attivamente coinvolto nella revisione delle Costituzioni fondamentali della Carolina mentre stava redigendo il capitolo sulla proprietà del Secondo Trattato. Mark Goldie, tuttavia,avverte che non dovremmo perdere il fatto che gli eventi politici in Inghilterra erano ancora l'obiettivo principale di Locke nello scrivere il Secondo Trattato.

Un'ultima domanda riguarda lo status di quei diritti di proprietà acquisiti nello stato naturale dopo la nascita della società civile. Sembra chiaro che, per lo meno, Locke consente che la tassazione avvenga con il consenso della maggioranza anziché richiedere il consenso unanime (2.140). Nozick considera Locke un libertario, con il governo che non ha il diritto di prendere la proprietà da utilizzare per il bene comune senza il consenso del proprietario. Secondo la sua interpretazione, la maggioranza può tassare solo all'aliquota necessaria per consentire al governo di proteggere con successo i diritti di proprietà. All'altro estremo, Tully pensa che, al momento della formazione del governo, la terra sia già scarsa e quindi le proprietà iniziali dello stato di natura non siano più valide e quindi non siano vincolanti per l'azione governativa. La visione di Waldron è tra questi,riconoscendo che i diritti di proprietà sono tra i diritti dello stato di natura che continuano a limitare il governo, ma vedendo il legislatore come avere il potere di interpretare ciò che la legge naturale richiede in materia in modo abbastanza sostanziale.

4. Consenso, obbligo politico e fine del governo

La lettura più diretta della filosofia politica di Locke trova il ruolo centrale del concetto di consenso. La sua analisi inizia con individui in uno stato di natura in cui non sono soggetti a un'autorità legittima comune con il potere di legiferare o giudicare le controversie. Da questo stato naturale di libertà e indipendenza, Locke sottolinea il consenso individuale come meccanismo attraverso il quale vengono create le società politiche e gli individui si uniscono a quelle società. Mentre ci sono naturalmente alcuni obblighi e diritti generali che tutte le persone hanno dalla legge della natura, obblighi speciali si verificano solo quando li assumiamo volontariamente. Locke afferma chiaramente che si può diventare membri a pieno titolo della società solo con un atto di consenso espresso (Two Treatises 2.122). La letteratura sulla teoria del consenso di Locke tende a concentrarsi sul modo in cui Locke risponde o meno alla seguente obiezione: poche persone hanno effettivamente acconsentito ai loro governi, quindi in realtà nessun governo è quasi legittimo. Questa conclusione è problematica poiché è chiaramente in contrasto con l'intenzione di Locke.

La soluzione più ovvia di Locke a questo problema è la sua dottrina del consenso tacito. Semplicemente camminando lungo le strade di un paese una persona dà tacitamente il consenso al governo e accetta di obbedire mentre vive nel suo territorio. Questo, pensa Locke, spiega perché gli alieni residenti hanno l'obbligo di obbedire alle leggi dello stato in cui risiedono, anche se solo mentre vivono lì. L'eredità della proprietà crea un legame ancora più forte, dal momento che il proprietario originale della proprietà ha posto permanentemente la proprietà sotto la giurisdizione del Commonwealth. I bambini, quando accettano la proprietà dei loro genitori, acconsentono alla giurisdizione del commonwealth su quella proprietà (Two Treatises 2.120). Si discute se l'eredità della proprietà debba essere considerata tacita o espressa consenso. Su una interpretazione, accettando la proprietà,Locke pensa che una persona diventi un membro a pieno titolo della società, il che implica che deve considerarlo come un atto di consenso espresso. Grant suggerisce che l'ideale di Locke sarebbe stato un meccanismo esplicito della società in base al quale gli adulti avrebbero dato il consenso esplicito e questo sarebbe un prerequisito per ereditare la proprietà. D'altra parte, Locke ha riconosciuto che le persone che ereditano la proprietà non hanno fatto alcuna dichiarazione esplicita in merito al loro obbligo politico. Locke ha riconosciuto che le persone che ereditano la proprietà non hanno fatto alcuna dichiarazione esplicita in merito al loro obbligo politico. Locke ha riconosciuto che le persone che ereditano la proprietà non hanno fatto alcuna dichiarazione esplicita in merito al loro obbligo politico.

Tuttavia, questo dibattito è stato risolto, ci saranno in molte società attuali o precedentemente molte persone che non hanno mai dato il consenso espresso, e quindi sembra necessaria una versione del consenso tacito per spiegare come i governi potrebbero essere ancora legittimi. Simmons ha difficoltà a vedere come si possa pensare semplicemente al camminare su una strada o all'eredità della terra come esempio di "alienazione volontaria e deliberata dei diritti" (Simmons 1993, 69). Una cosa, sostiene, è che una persona acconsenta con azioni piuttosto che con parole; è piuttosto un altro affermare che una persona ha acconsentito senza essere consapevole di averlo fatto. Richiedere a una persona di lasciarsi alle spalle tutte le sue proprietà ed emigrare per evitare di dare il consenso tacito significa creare una situazione in cui il mantenimento della residenza non è una scelta libera e volontaria. L'approccio di Simmons è concordare con Locke che è necessario un vero consenso per l'obbligo politico, ma non sono d'accordo sul fatto che la maggior parte delle persone abbia effettivamente dato quel tipo di consenso. Simmons afferma che gli argomenti di Locke spingono verso l '"anarchismo filosofico", la posizione secondo cui la maggior parte delle persone non ha l'obbligo morale di obbedire al governo, anche se lo stesso Locke non avrebbe fatto questa affermazione.

Hannah Pitkin ha un approccio molto diverso. Afferma che la logica dell'argomento di Locke rende il consenso molto meno importante nella pratica di quanto possa sembrare. Il consenso tacito è davvero un annacquamento del concetto di consenso, ma Locke può farlo perché il contenuto di base di come devono essere i governi è fissato dalla legge naturale e non dal consenso. Se il consenso fosse veramente fondamentale nel piano di Locke, scopriremmo i poteri legittimi di ogni dato governo scoprendo quale contratto firmarono i fondatori originali. Pitkin, tuttavia, pensa che per Locke la forma e i poteri del governo siano determinati dalla legge naturale. Ciò che conta davvero, quindi, non sono i precedenti atti di consenso, ma la qualità dell'attuale governo, se corrisponde a ciò che la legge naturale richiede. Locke non pensa, ad esempio,che camminare per le strade o ereditare la proprietà in un regime tirannico significa che abbiamo acconsentito a quel regime. È quindi la qualità del governo, non gli atti di vero consenso, a determinare se un governo è legittimo. Simmons si oppone a questa interpretazione, dicendo che non riesce a rendere conto dei molti luoghi in cui Locke dice davvero che una persona acquisisce obblighi politici solo con il proprio consenso.

John Dunn ha un approccio ancora diverso. Afferma che è anacronistico leggere in Locke una moderna concezione di ciò che conta come "consenso". Mentre le teorie moderne insistono sul fatto che il consenso è veramente consenso solo se deliberato e volontario, il concetto di consenso di Locke era molto più ampio. Per Locke, è bastato che la gente "non volesse". L'acquiescenza volontaria, secondo l'interpretazione di Dunn, è tutto ciò che serve. Come prova Dunn può indicare il fatto che molti dei casi di consenso che Locke utilizza, come il "consenso" all'uso del denaro, hanno più senso su questa ampia interpretazione. Simmons sostiene che ciò ignora i casi in cui Locke parla del consenso come una scelta deliberata e che, in ogni caso, renderebbe Locke coerente al prezzo di renderlo poco convincente.

La recente borsa di studio ha continuato a sondare questi problemi. Davis esamina da vicino la terminologia di Locke e sostiene che dobbiamo distinguere tra società politica e governo legittimo. Solo coloro che hanno espressamente acconsentito sono membri della società politica, mentre il governo esercita l'autorità legittima su vari tipi di persone che non hanno acconsentito. Il governo è supremo per alcuni aspetti, ma non c'è sovrano. Van der Vossen fa un argomento correlato, sostenendo che il consenso iniziale dei proprietari non è il meccanismo attraverso il quale i governi arrivano a governare su un determinato territorio. Piuttosto, Locke pensa che le persone (probabilmente i padri inizialmente) semplicemente iniziano a esercitare l'autorità politica e le persone acconsentono tacitamente. Questo consenso tacito è sufficiente per giustificare uno stato rudimentale che governa i consensi. I trattati tra questi governi fisserebbero quindi i confini territoriali. Hoff va ancora oltre, sostenendo che non dobbiamo nemmeno pensare a specifici atti di consenso tacito (come decidere di non emigrare) come necessari per generare un obbligo politico. Al contrario, il consenso è implicito se lo stesso governo funziona in modo tale da dimostrarlo rispondente al popolo.

Una domanda correlata ha a che fare con l'estensione del nostro obbligo una volta che sia stato dato il consenso. La scuola interpretativa influenzata da Strauss sottolinea il primato della conservazione. Poiché i doveri della legge naturale si applicano solo quando la nostra conservazione non è minacciata (Two Treatises 2.6), i nostri obblighi cessano nei casi in cui la nostra conservazione è direttamente minacciata. Ciò ha implicazioni importanti se consideriamo un soldato che viene inviato in missione in cui la morte è estremamente probabile. Grant sottolinea che Locke crede che un soldato che disertasse da tale missione (2.139) sia giustamente condannato a morte. Grant prende Locke per affermare non solo che le leggi sulla diserzione sono legittime nel senso che possono essere applicate senza colpa (qualcosa che Hobbes avrebbe concesso) ma che implicano anche un obbligo morale da parte del soldato di rinunciare alla sua vita per il comune bene (qualcosa che Hobbes negherebbe). Secondo Grant, Locke ritiene che i nostri atti di consenso possano in effetti estendersi ai casi in cui il rispetto dei nostri impegni rischierà la nostra vita. La decisione di entrare nella società politica è permanente proprio per questo motivo: la società dovrà essere difesa e se le persone possono revocare il loro consenso per proteggerla quando vengono attaccate, l'atto del consenso fatto quando si entra nella società politica sarebbe inutile poiché la comunità politica fallirebbe proprio nel punto in cui è maggiormente necessaria. Le persone prendono una decisione calcolata quando entrano nella società,e il rischio di morire in combattimento fa parte di quel calcolo. Grant pensa anche che Locke riconosca un dovere basato sulla reciprocità poiché anche altri rischiano la vita.

La maggior parte di questi approcci si concentra sulla dottrina del consenso di Locke come soluzione al problema dell'obbligo politico. Un approccio diverso chiede quale ruolo abbia il consenso nel determinare, qui e ora, i fini legittimi che i governi possono perseguire. Una parte di questo dibattito è catturata dal dibattito tra Seliger e Kendall, il primo vede Locke come un costituzionalista e il secondo lo vede come un potere quasi libero dalle maggioranze. Sulla prima interpretazione, una costituzione è creata dal consenso del popolo come parte della creazione del commonwealth. Su quest'ultima interpretazione, il popolo crea un legislatore che governa a maggioranza dei voti. Un terzo punto di vista, avanzato da Tuckness, sostiene che Locke fosse flessibile a questo punto e offrì alle persone una notevole flessibilità nella redazione costituzionale.

Una seconda parte del dibattito si concentra sui fini piuttosto che sulle istituzioni. Locke afferma nei due trattati che il potere del governo è limitato al bene pubblico. È un potere che non ha "altro fine se non la conservazione" e quindi non può giustificare l'uccisione, la riduzione in schiavitù o il saccheggio dei cittadini (2.135). Libertari come Nozick leggono questo come affermando che i governi esistono solo per proteggere le persone dalle violazioni dei loro diritti. Un'interpretazione alternativa, avanzata in vari modi da Tuckness, richiama l'attenzione sul fatto che nelle seguenti frasi la formulazione della legge naturale su cui Locke si concentra è positiva, che l'umanità "il più possibile" deve essere preservata. In questa seconda lettura, il governo si limita a soddisfare gli scopi della legge naturale, ma questi includono obiettivi positivi e diritti negativi. In questa prospettiva,il potere di promuovere il bene comune si estende alle azioni progettate per aumentare la popolazione, migliorare i militari, rafforzare l'economia e le infrastrutture e così via, a condizione che questi passi siano indirettamente utili all'obiettivo di preservare la società. Ciò spiegherebbe perché Locke, nella Lettera, descrive la promozione del governo di "armi, ricchezze e moltitudine di cittadini" come il rimedio adeguato al pericolo di attacchi stranieri (Opere 6: 42).e moltitudine di cittadini”come il rimedio adeguato al pericolo di attacchi stranieri (Opere 6: 42).e moltitudine di cittadini”come il rimedio adeguato al pericolo di attacchi stranieri (Opere 6: 42).

5. Locke e punizione

John Locke ha definito il potere politico come "un diritto di emanare leggi con sanzioni di morte e, di conseguenza, tutte le sanzioni meno" (Two Treatises 2.3). La teoria della punizione di Locke è quindi centrale nella sua visione della politica e parte di ciò che considerava innovativo riguardo alla sua filosofia politica. Ma si riferiva anche al suo resoconto della punizione come a una "dottrina molto strana" (2.9), presumibilmente perché andava contro il presupposto che solo i sovrani politici potevano punire. Locke credeva che la punizione richiedesse l'esistenza di una legge, e poiché lo stato della natura ha la legge della natura per governarla, è lecito descrivere un individuo come "punire" un altro in quello stato. La logica di Locke è che dal momento che la legge fondamentale della natura è che l'umanità è preservata e dal momento che quella legge sarebbe "vana" senza il potere umano di farla rispettare,deve quindi essere legittimo che gli individui si puniscano a vicenda anche prima che esista il governo. Sostenendo ciò, Locke non era d'accordo con Samuel Pufendorf. Samuel Pufendorf aveva sostenuto con forza che il concetto di punizione non aveva senso a parte una struttura legale positiva stabilita.

Locke si rese conto che l'obiezione cruciale per consentire alle persone di agire come giudici con il potere di punire nello stato di natura era che tali persone sarebbero finite per essere giudici nei loro casi. Locke ha prontamente ammesso che si trattava di un grave inconveniente e una delle ragioni principali per lasciare lo stato di natura (Two Treatises 2.13). Locke ha insistito su questo punto perché ha contribuito a spiegare il passaggio alla società civile. Locke pensava che nello stato di natura gli uomini avessero la libertà di impegnarsi in "delizie innocenti" (azioni che non violano le leggi applicabili), di cercare la propria conservazione entro i limiti della legge naturale e di punire le violazioni della natura legge. Il potere di cercare la propria conservazione è limitato nella società civile dalla legge e il potere di punire è trasferito al governo (Two Treatises 2.128–130). Il potere di punire nello stato di natura è quindi la base per il diritto dei governi di usare la forza coercitiva.

La situazione diventa più complessa, tuttavia, se guardiamo ai principi che devono guidare la punizione. Le razionali per la punizione sono spesso divise in quelle che guardano avanti e guardano indietro. Le motivazioni lungimiranti comprendono la dissuasione del crimine, la protezione della società dalle persone pericolose e la riabilitazione dei criminali. I razionali dall'aspetto arretrato normalmente si concentrano sulla punizione, infliggendo un danno criminale paragonabile al crimine. Locke sembra confondere queste due razionali in passaggi come i seguenti:

E così nello stato di natura, un uomo viene da un potere sopra un altro; ma ancora nessun potere assoluto o arbitrario, di usare un criminale quando lo ha tra le mani, secondo le manche appassionate, o la sconfinata stravaganza della sua stessa volontà, ma solo per vendicarsi di lui, per quanto la calma ragione e la coscienza impongano, ciò che è proporzionato alla sua trasgressione, che è tanto utile per la riparazione e il contenimento. Perché questi due sono gli unici motivi, per cui un uomo può lecitamente fare del male a un altro, che è quello [che] chiamiamo punizione. (Due trattati 2.8)

Locke parla sia di punizione che di punizione solo per riparazione e moderazione. Simmons sostiene che questa è la prova che Locke sta combinando entrambi i razionali per la punizione nella sua teoria. Un'indagine su altre giustificazioni della pena per i diritti naturali del diciassettesimo secolo, tuttavia, indica che era comune usare parole come "retribuire" nelle teorie che respingono quella che oggi chiameremmo punizione punitiva. Nel passaggio sopra citato, Locke sta dicendo che la giusta quantità di punizione è la quantità che fornirà la restituzione alle parti lese, proteggere il pubblico e scoraggiare il crimine futuro. L'atteggiamento di Locke nei confronti della punizione nei suoi altri scritti sulla tolleranza, l'educazione e la religione segue costantemente questo percorso verso la giustificazione della punizione per motivi diversi dalla punizione. Tuckness afferma che l'enfasi di Locke sulla restituzione è interessante perché la restituzione guarda indietro in un certo senso (cerca di ripristinare uno stato di cose precedente) ma guarda anche avanti in quanto fornisce benefici tangibili a coloro che ricevono la restituzione. C'è un collegamento qui tra la comprensione di Locke della punizione naturale e la sua comprensione della punizione statale legittima. Anche nello stato di natura, una giustificazione primaria per la punizione è che aiuta a promuovere l'obiettivo positivo di preservare la vita umana e la proprietà umana. L'enfasi su deterrenza, sicurezza pubblica e restituzione nelle punizioni amministrate dal governo rispecchia questa enfasi.

Un secondo enigma per quanto riguarda la punizione è la possibilità di punire a livello internazionale. Locke descrive le relazioni internazionali come uno stato di natura, e quindi in linea di principio, gli stati dovrebbero avere lo stesso potere di punire le violazioni della legge naturale nella comunità internazionale che gli individui hanno nello stato di natura. Ciò legittimerebbe, ad esempio, la punizione di individui per crimini di guerra o crimini contro l'umanità anche nei casi in cui né le leggi di un determinato stato né le leggi internazionali autorizzano la punizione. Così nella seconda guerra mondiale, anche se "i crimini di aggressione" non erano al momento riconosciuti come un crimine per il quale era giustificata la punizione individuale, se le azioni violavano il principio della legge naturale secondo cui non si dovrebbe privare un altro della vita, della libertà o della proprietà, le parti colpevoli potrebbero ancora essere punite penalmente. L'interpretazione più comune è stata quindi che il potere di punire a livello internazionale è simmetrico con il potere di punire nello stato di natura.

Tuckness, tuttavia, ha sostenuto che esiste un'asimmetria tra i due casi perché Locke parla anche del fatto che gli stati sono limitati negli obiettivi che possono perseguire. Locke afferma spesso che il potere del governo deve essere usato per la protezione dei diritti dei propri cittadini, non per i diritti di tutte le persone ovunque (Two Treatises 1.92, 2.88, 2.95, 2.131, 2.147). Locke sostiene che nello stato di natura una persona deve usare il potere per punire per preservare la sua società, che è l'umanità nel suo insieme. Dopo la formazione degli stati, tuttavia, il potere di punire deve essere utilizzato a beneficio della propria società particolare. Allo stato di natura, una persona non è tenuta a rischiare la vita per un'altra (Two Treatises 2.6) e questo presumibilmente significherebbe anche che una persona non è tenuta a punire nello stato di natura quando tentare di punire rischierebbe la vita del punitore. Locke potrebbe quindi obiettare all'idea che i soldati possano essere costretti a rischiare la vita per ragioni altruistiche. Nello stato di natura, una persona potrebbe rifiutarsi di tentare di punire gli altri se ciò rischierebbe la sua vita e quindi Locke ragiona che gli individui potrebbero non aver acconsentito a consentire allo stato di rischiare la vita per punizione altruistica di crimini internazionali.una persona potrebbe rifiutare di tentare di punire gli altri se ciò rischierebbe la sua vita e quindi Locke ragiona che gli individui potrebbero non aver acconsentito a permettere allo stato di rischiare la vita per punizione altruistica di crimini internazionali.una persona potrebbe rifiutare di tentare di punire gli altri se ciò rischierebbe la sua vita e quindi Locke ragiona che gli individui potrebbero non aver acconsentito a consentire allo stato di rischiare la vita per punizione altruistica di crimini internazionali.

6. Separazione dei poteri e scioglimento del governo

Locke afferma che il governo legittimo si basa sull'idea della separazione dei poteri. Innanzitutto, il potere legislativo. Locke descrive il potere legislativo come supremo (due trattati 2.149) nell'avere la massima autorità su "come deve essere impiegata la forza per il commonwealth" (2.143). Il legislatore è ancora vincolato dalla legge della natura e gran parte di ciò che fa è stabilire leggi che promuovono gli obiettivi della legge naturale e specificano le punizioni appropriate per loro (2.135). Il potere esecutivo è quindi incaricato di far rispettare la legge così come viene applicata in casi specifici. È interessante notare che il terzo potere di Locke è chiamato "potere federativo" e consiste nel diritto di agire a livello internazionale secondo la legge della natura. Poiché i paesi sono ancora nello stato di natura l'uno rispetto all'altro,devono seguire i dettami della legge naturale e possono punirsi a vicenda per le violazioni di tale legge al fine di proteggere i diritti dei loro cittadini.

Il fatto che Locke non menzioni il potere giudiziario come potere separato diventa più chiaro se distinguiamo i poteri dalle istituzioni. I poteri si riferiscono alle funzioni. Avere un potere significa che esiste una funzione (come fare le leggi o far rispettare le leggi) che si può legittimamente svolgere. Quando Locke dice che il potere legislativo è supremo sull'esecutivo, non sta dicendo che il parlamento è supremo sul re. Locke afferma semplicemente che "ciò che può dare leggi a un altro, deve necessariamente essere superiore a lui" (Two Treatises 2.150). Inoltre, Locke ritiene che sia possibile per più istituzioni condividere lo stesso potere; ad esempio, il potere legislativo ai suoi tempi era condiviso dalla Camera dei Comuni, dalla Camera dei Lord e dal Re. Poiché tutti e tre dovevano concordare che qualcosa diventasse legge, tutti e tre fanno parte del potere legislativo (1.151). Pensa anche che il potere federativo e il potere esecutivo siano normalmente posti nelle mani dell'esecutivo, quindi è possibile per la stessa persona esercitare più di un potere (o funzione). Non esiste quindi una corrispondenza individuale tra poteri e istituzioni.

Locke non si oppone al fatto di avere istituzioni distinte chiamate tribunali, ma non vede l'interpretazione come una funzione o un potere distinti. Per Locke, la legislazione riguarda principalmente l'annuncio di una regola generale che stabilisce quali tipi di azioni dovrebbero ricevere quali tipi di punizioni. Il potere esecutivo è il potere di prendere le decisioni necessarie per applicare tali regole a casi specifici e amministrare la forza come indicato dalla regola (Two Treatises 2.88–89). Entrambe queste azioni implicano l'interpretazione. Locke afferma che le leggi positive "hanno ragione fino ad ora, poiché sono fondate sulla Legge della Natura, con la quale devono essere regolate e interpretate" (2.12). In altre parole, l'esecutivo deve interpretare le leggi alla luce della sua comprensione della legge naturale. Allo stesso modo,la legislazione prevede di rendere le leggi della natura più specifiche e di determinare come applicarle a circostanze particolari (2.135) che richiede anche l'interpretazione della legge naturale. Locke non pensava di interpretare la legge come una funzione distinta perché pensava che facesse parte delle funzioni legislative ed esecutive (Tuckness 2002a).

Se confrontiamo la formulazione di Locke di separazione dei poteri con le idee successive di Montesquieu, vediamo che non sono così diversi come potrebbero inizialmente apparire. Sebbene Montesquieu fornisca la divisione più nota di legislativa, esecutiva e giudiziaria, mentre spiega cosa intende con questi termini, ribadisce la superiorità del potere legislativo e descrive il potere esecutivo come legato agli affari internazionali (potere federativo di Locke) e il potere giudiziario in relazione all'esecuzione domestica delle leggi (potere esecutivo di Locke). È più la terminologia che i concetti che sono cambiati. Locke ha considerato l'arresto di una persona, il tentativo di una persona e la punizione di una persona come parte della funzione di esecuzione della legge piuttosto che come una funzione distinta.

Locke riteneva importante che il potere legislativo contenesse un'assemblea di rappresentanti eletti, ma come abbiamo visto il potere legislativo poteva contenere anche elementi monarchici e aristocratici. Locke credeva che il popolo avesse la libertà di creare costituzioni "miste" che utilizzassero tutte queste. Per tale motivo, la teoria di Locke sulla separazione dei poteri non impone un particolare tipo di costituzione e non impedisce ai funzionari non eletti di avere parte del potere legislativo. Locke era più preoccupato che le persone avessero rappresentanti con potere sufficiente per bloccare gli attacchi alla loro libertà e tentavano di tassarli senza giustificazione. Questo è importante perché Locke afferma anche che la comunità rimane il vero potere supremo in tutto. Le persone si riservano il diritto di "rimuovere o alterare" il potere legislativo (Two Treatises 2.149). Questo può accadere per una serie di motivi. L'intera società può essere sciolta da un'invasione straniera di successo (2.211), ma Locke è più interessato a descrivere le occasioni in cui le persone riprendono il potere dal governo a cui l'hanno affidato. Se lo stato di diritto viene ignorato, se ai rappresentanti del popolo viene impedito di riunirsi, se i meccanismi elettorali vengono modificati senza consenso popolare o se il popolo viene consegnato a un potere straniero, può riprendere la sua autorità originale e rovesciare il governo (2.212-17). Possono anche ribellarsi se il governo tenta di togliersi i propri diritti (2.222). Locke ritiene che ciò sia giustificabile poiché le persone oppresse probabilmente si ribelleranno comunque e è improbabile che coloro che non sono oppressi si ribellino. Inoltre, la minaccia di una possibile ribellione rende meno probabile l'inizio della tirannia (2.224–6). Per tutti questi motivi, sebbene esistano una varietà di forme costituzionali legittime, la delega di potere ai sensi di qualsiasi costituzione è considerata condizionata.

La comprensione di Locke della separazione dei poteri è complicata dalla dottrina della prerogativa. La prerogativa è il diritto dell'esecutivo di agire senza l'autorizzazione esplicita di una legge, o anche in contrasto con la legge, al fine di adempiere meglio alle leggi che mirano a preservare la vita umana. Un re potrebbe, ad esempio, ordinare che una casa venga demolita per impedire che un incendio si diffonda in una città (Two Treatises 1.159). Locke lo definisce più in generale come "il potere di fare il bene pubblico senza una regola" (1.167). Ciò pone una sfida alla dottrina di Locke sulla supremazia legislativa. Locke gestisce questo spiegando che la logica di questo potere è che le regole generali non possono coprire tutti i casi possibili e che l'adesione rigida alle regole sarebbe dannosa per il bene pubblico e che il legislatore non è sempre in seduta per emettere una sentenza (2.160). Il rapporto tra esecutivo e legislatore dipende dalla costituzione specifica. Se l'amministratore delegato non ha parte nel potere legislativo supremo, allora il legislatore potrebbe prevalere sulle decisioni dell'esecutivo basate su prerogative quando si riunisce. Se, tuttavia, l'amministratore delegato avesse un veto, il risultato sarebbe una situazione di stallo tra di loro. Locke descrive una situazione di stallo simile nel caso in cui l'amministratore delegato abbia il potere di convocare il parlamento e può quindi impedirgli di riunirsi rifiutando di convocarlo. In tal caso, Locke dice,non esiste alcun giudice sulla terra tra loro se il dirigente abbia abusato della prerogativa ed entrambe le parti hanno il diritto di "fare appello al cielo" nello stesso modo in cui le persone possono fare appello al cielo contro un governo tirannico (2.168).

Il concetto di "appello al cielo" è un concetto importante nel pensiero di Locke. Locke parte dal presupposto che le persone, quando escono dallo stato di natura, creano un governo con una sorta di costituzione che specifica quali entità hanno il diritto di esercitare quali poteri. Locke presuppone inoltre che questi poteri saranno utilizzati per proteggere i diritti delle persone e promuovere il bene pubblico. Nei casi in cui vi è una disputa tra il popolo e il governo sul fatto che il governo stia rispettando i propri obblighi, non esiste un'autorità umana superiore a cui si possa appellarsi. L'unico appello rimasto, per Locke, è l'appello a Dio. L '"appello al cielo", quindi, implica prendere le armi contro il tuo avversario e lasciare che Dio giudichi chi ha ragione.

7. Tolleranza

Nella lettera di Locke concernente la tolleranza, sviluppa diverse linee di argomentazione che hanno lo scopo di stabilire le sfere giuste per la religione e la politica. Le sue affermazioni centrali sono che il governo non dovrebbe usare la forza per cercare di portare le persone alla vera religione e che le società religiose sono organizzazioni di volontariato che non hanno il diritto di usare il potere coercitivo sui propri membri o quelli al di fuori del loro gruppo. Una linea di argomentazioni ricorrenti che Locke usa è esplicitamente religiosa. Locke sostiene che né l'esempio di Gesù né l'insegnamento del Nuovo Testamento danno alcuna indicazione che la forza sia un modo adeguato per portare le persone alla salvezza. Sottolinea spesso anche ciò che considera una chiara prova di ipocrisia,vale a dire che coloro che sono così pronti a perseguitare gli altri per piccole differenze nell'adorazione o nella dottrina sono relativamente indifferenti con peccati morali molto più evidenti che rappresentano una minaccia ancora maggiore per il loro stato eterno.

Oltre a questi e simili argomenti religiosi, Locke fornisce tre ragioni di natura più filosofica per impedire ai governi di usare la forza per incoraggiare le persone ad adottare credenze religiose (Opere 6: 10–12). In primo luogo, sostiene che la cura delle anime degli uomini non è stata affidata al magistrato né da Dio né dal consenso degli uomini. Questa argomentazione è in sintonia con la struttura dell'argomentazione usata così spesso nei due trattati per stabilire la naturale libertà e l'uguaglianza dell'umanità. Nella Bibbia non vi è alcun comando che dice ai magistrati di portare le persone alla vera fede e le persone non possono acconsentire a un simile obiettivo per il governo perché non è possibile per le persone, a volontà, credere a ciò che il magistrato dice loro di credere. Le loro credenze sono una funzione di ciò che pensano sia vero, non di ciò che vogliono. Il secondo argomento di Locke è che dal momento che il potere del governo è solo forza, mentre la vera religione consiste in una vera persuasione interiore della mente, la forza non è in grado di portare le persone alla vera religione. Il terzo argomento di Locke è che anche se il magistrato potesse cambiare idea, una situazione in cui tutti accettavano la religione del magistrato non avrebbe portato più persone alla vera religione. Molti dei magistrati del mondo credono che le religioni siano false. Molti dei magistrati del mondo credono che le religioni siano false. Molti dei magistrati del mondo credono che le religioni siano false.

Il contemporaneo di Locke, Jonas Proast, ha risposto dicendo che i tre argomenti di Locke equivalgono davvero a solo due, che la vera fede non può essere forzata e che non abbiamo più motivo di pensare che siamo giusti di chiunque altro. Proast ha sostenuto che la forza può essere utile nel portare le persone alla verità "indirettamente e a distanza". La sua idea era che sebbene la forza non possa direttamente provocare un cambiamento di mente o di cuore, può indurre le persone a considerare argomenti che altrimenti ignorerebbero o impedirebbero loro di ascoltare o leggere cose che li porterebbero fuori strada. Se la forza è indirettamente utile nel portare le persone alla vera fede, Locke non ha fornito un argomento persuasivo. Quanto all'argomento di Locke sul danno di un magistrato la cui religione è falsa usando la forza per promuoverla,Proast ha affermato che ciò era irrilevante in quanto esiste una differenza moralmente rilevante tra l'affermazione che il magistrato può promuovere la religione che ritiene vera e l'affermazione che può promuovere la religione che in realtà è vera. Proast pensava che se non si fosse completamente scettici, si deve credere che le ragioni della propria posizione siano oggettivamente migliori di quelle di altre posizioni.

Jeremy Waldron, in un articolo influente, ha ribadito la sostanza dell'obiezione di Proast per un pubblico contemporaneo. Sosteneva che, a parte gli argomenti cristiani di Locke, la sua posizione principale era che era strumentalmente irrazionale, dal punto di vista del persecutore, usare la forza in materia di religione perché la forza agisce solo sulla volontà e la convinzione non è qualcosa in cui cambiamo volere. Waldron ha sottolineato che questo argomento blocca solo un motivo particolare di persecuzione, non tutti i motivi. Quindi non fermerebbe qualcuno che ha usato la persecuzione religiosa per scopi diversi dalla conversione religiosa, come preservare la pace. Anche nei casi in cui la persecuzione ha un obiettivo religioso, Waldron concorda con Proast sul fatto che la forza può essere indirettamente efficace nel cambiare le credenze delle persone. Gran parte dell'attuale discussione sul contributo di Locke alla filosofia politica contemporanea nell'area della tolleranza è incentrata sul fatto che Locke abbia una buona risposta a queste obiezioni di Proast e Waldron.

Alcuni commentatori contemporanei cercano di salvare l'argomentazione di Locke ridefinendo l'obiettivo religioso che si presume che il magistrato cerchi. Susan Mendus, ad esempio, osserva che il lavaggio del cervello di successo potrebbe indurre una persona a pronunciare sinceramente una serie di credenze, ma che tali credenze potrebbero ancora non essere considerate autentiche. Le credenze indotte dalla coercizione potrebbero essere altrettanto problematiche. Paul Bou Habib sostiene che ciò che Locke sta realmente cercando è un'indagine sincera e che Locke pensa che un'indagine intrapresa solo a causa della coercizione sia necessariamente non sincera. Questi approcci cercano quindi di salvare l'argomentazione di Locke dimostrando che la forza è davvero incapace di realizzare l'obiettivo religioso desiderato.

Altri commentatori si concentrano sul primo argomento di Locke sull'autorità adeguata, e in particolare sull'idea che l'autorizzazione debba essere per consenso. David Wootton sostiene che anche se la forza lavora occasionalmente per cambiare il credo di una persona, non funziona abbastanza spesso da rendere razionale il consenso delle persone al governo che esercita quel potere. Una persona che ha buone ragioni per pensare che non cambierà le sue convinzioni anche quando perseguitata ha buone ragioni per impedire che lo scenario di persecuzione accada mai. Richard Vernon sostiene che vogliamo non solo mantenere le giuste credenze, ma anche tenerle per le giuste ragioni. Poiché l'equilibrio delle ragioni piuttosto che l'equilibrio della forza dovrebbe determinare le nostre convinzioni, non acconsentiremmo a un sistema in cui ragioni irrilevanti di credenza potrebbero influenzarci.

Altri commentatori si concentrano sul terzo argomento, secondo cui il magistrato potrebbe avere torto. Qui la domanda è se l'argomentazione di Locke è una domanda che chiede o no. Le due argomentazioni più promettenti sono le seguenti. Wootton sostiene che ci sono ottime ragioni, dal punto di vista di un determinato individuo, per pensare che i governi avranno torto su quale religione sia vera. I governi sono motivati dalla ricerca del potere, non della verità, ed è improbabile che siano buone guide in materia religiosa. Dal momento che ci sono così tante religioni diverse detenute dai sovrani, se solo una è vera, allora probabilmente le opinioni del mio sovrano non sono vere. Wootton ritiene quindi che Locke mostri che è irrazionale, dal punto di vista dell'individuo, acconsentire alla promozione della religione da parte del governo. Una diversa interpretazione del terzo argomento è presentata da Tuckness. Sostiene che la probabilità che il magistrato possa sbagliare genera un principio di tolleranza basato su ciò che è razionale dal punto di vista di un legislatore, non dalla prospettiva di un singolo cittadino. Attingendo ai successivi scritti di Locke sulla tolleranza, sostiene che la teoria della legge naturale di Locke presuppone che Dio, come autore della legge naturale, tenga conto della fallibilità di quei magistrati che eseguiranno i comandi della legge naturale. Se "usare la forza per promuovere la vera religione" fosse un comando della legge naturale indirizzato a tutti i magistrati, non promuoverebbe la vera religione in pratica perché così tanti magistrati credono erroneamente che la loro religione sia quella vera. Tuckness afferma che negli ultimi scritti di Locke sulla tolleranza si è allontanato dalle argomentazioni basate su ciò che è strumentalmente razionale per un individuo acconsentire. Invece, ha sottolineato la sperimentazione dei principi proposti basati sul fatto che avrebbero comunque raggiunto il loro obiettivo se applicati universalmente da esseri umani fallibili.

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  • Woolhouse, Roger S., 2007, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wootton, David, 1993, "Introduzione", a John Locke: Political Writings, Londra: Penguin Books.
  • Yolton, John W., 1958, “Locke on the Law of Nature”, The Philosophical Review, 67 (4): 477–498. DOI: 10,2307 / 2.182.945
  • –––, 1969, John Locke: problemi e prospettive; una raccolta di nuovi saggi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Zuckert, Michael P., 1994, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton, NJ: Princeton University Press.

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Altre risorse Internet

  • Le opere di John Locke, edizione 1824; diversi volumi, tra cui il saggio sulla comprensione umana, due trattati di governo, tutte e quattro le lettere sulla tolleranza e i suoi scritti sul denaro.
  • La filosofia politica di John Locke, entrata di Alexander Moseley, nell'Internet Encyclopedia of Philosophy
  • Bibliografia John Locke, curata da John Attig (Pennsylvania State University).
  • Immagini di Locke, presso la National Portrait Gallery, Gran Bretagna.

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