Salomon Maimon

Sommario:

Salomon Maimon
Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon
Video: Salomon Maimon's "Transcendental Philosophy" 2024, Marzo
Anonim

Navigazione di entrata

  • Contenuto dell'iscrizione
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Anteprima PDF di amici
  • Informazioni sull'autore e sulla citazione
  • Torna in cima

Salomon Maimon

Pubblicato per la prima volta lunedì 28 gennaio 2002; revisione sostanziale mar 17 set 2019

Salomon Maimon (1753–1800) si erge come uno dei filosofi più acuti, originali e complicati - e certamente una delle personalità più affascinanti - del diciottesimo secolo. Concedendo il principio della ragione sufficiente validità illimitata, Maimon abbraccia una forma radicale di razionalismo. I suoi solidi criteri per la validità della conoscenza suggeriscono che nemmeno il tentativo di Kant di limitare le affermazioni epistemologiche al regno della possibile esperienza non può essere garantito senza un sostanziale impegno ontologico. Kant deve affrontare una scelta severa: o adottare elementi dal dogmatico, razionalista, metafisico che si prefigge di sfidare, o accettare che il suo sistema sia minato dallo scetticismo. Rivelando quelle che vede come le implicazioni scettiche del razionalismo, Maimon solleva importanti obiezioni all'idealismo critico di Kant,nonché sviluppa approfondimenti sui problemi dell'esperienza e della generosità. Le sue affermazioni "scetticamente razionaliste" sulla natura e sui limiti della cognizione umana presentano una prospettiva distintiva sul progetto kantiano dell'idealismo trascendentale, nonché su questioni epistemologiche centrali riguardanti la relazione tra pensiero e mondo. L'eminente studioso tedesco Manfred Frank ha recentemente suggerito che Maimon è "l'ultimo grande filosofo" che sta per essere scoperto. Manfred Frank ha recentemente suggerito che Maimon è "l'ultimo grande filosofo" che sta per essere scoperto. Manfred Frank ha recentemente suggerito che Maimon è "l'ultimo grande filosofo" che sta per essere scoperto.

  • 1. Biografia intellettuale
  • 2. La critica di Maimon a Kant
  • 3. Contenuto, sensibilità, spazio e tempo
  • 4. Logica e legge della determinabilità
  • 5. Dal dogmatismo allo scetticismo (e ritorno?)
  • 6. Etica
  • 7. L'influenza di Maimon sulla formazione dell'idealismo tedesco
  • 8. Filosofia e cultura ebraiche
  • Bibliografia

    • Edizioni originali delle principali opere di Maimon
    • Edizioni moderne e traduzioni delle opere di Maimon
    • Manoscritti non pubblicati
    • Manoscritti mancanti
    • Letteratura secondaria selezionata
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Biografia intellettuale

"Gli studiosi di saggezza non hanno riposo in questo mondo o nel mondo a venire."

Questo detto talmudico, con il quale Maimon conclude la sua prima opera filosofica, il saggio sulla filosofia trascendentale (1790) si applica sorprendentemente bene alla storia della vita di Salomon Maimon. Maimon nacque nel 1753 a Suchowyborg (Sukowy Borek), un villaggio sull'affluente del fiume Nieman, vicino alla città di Mir (Mirz) in Lituania. La sua famiglia, che in origine era piuttosto ricca, cadde in povertà a causa della cattiva gestione delle sue proprietà. Così, il padre di Maimon divenne un insegnante per bambini, un esempio che fu seguito in seguito da suo figlio Salomon. Maimon ricevette un'educazione religiosa tradizionale, che si concentrò principalmente sullo studio del Talmud. All'età di 11 anni, poco dopo la morte di sua madre e in seguito a una commedia di errori che coinvolge le madri di due giovani ragazze, Maimon si sposò in una cerimonia concordata e tre anni dopo,nel 1767 nacque il suo primo figlio, David. Durante la sua prima età adulta, Maimon ha sviluppato una forte curiosità per le scienze e la filosofia. L'influenza più cruciale fu quella della Guida dei perplessi di Maimonide, attraverso la quale Maimon conobbe la filosofia aristotelica nella sua veste medievale e lo spirito iconoclasta della filosofia della religione di Maimonide. L'attaccamento di Maimon a Maimonide - sia personalmente che filosoficamente - ha funzionato per tutta la vita. Anche il nome di Maimon fu adottato come espressione di rispetto verso questo insegnante (All'epoca, pochi ebrei adottarono i cognomi. Prima di prendere il cognome "Maimon", Maimon era chiamato dopo suo padre: Salomon ben ("figlio di") Giosuè). Maimon ha anche sviluppato un interesse per i testi cabalistici, che nonostante la sua relativamente giovane età,ha tentato di studiare e interpretare secondo i corpi di conoscenza che aveva già imparato (cioè la filosofia maimonidea). Intorno al 1770 Maimon andò a visitare la corte del Maggid (Il predicatore) di Mezrich, il leader contemporaneo e uno dei fondatori dell'Hassidismo. La visita di Maimon sembra durare non più di qualche settimana, tuttavia è chiaro che è stato fortemente impressionato da questa nuova forma di vita religiosa e dal suo insegnamento di auto-annientamento in Dio. Maimon dedica un capitolo e metà del suo Lebensgeschichte del 1792/3 alla rappresentazione del primo Hassidismo, e questi capitoli sono davvero la fonte storica esterna più preziosa sull'emergere del Hassidismo. Maimon emette un giudizio negativo su alcuni aspetti dell'hassidismo,ancora dalla prospettiva tardiva della sua scrittura negli anni 1790, il suo entusiasmo per alcune caratteristiche del movimento (come l'uso dell'improvvisazione nell'esporre la Torah) è saliente. Una recente borsa di studio sull'hassidismo ha confermato praticamente tutte le citazioni Maimon dell'insegnamento nel nome del Maggid e dei suoi discepoli (vedi Melamed 2018). È anche straordinario che la storia della visita di Maimon alla corte dei Maggid sia documentata da fonti Hassidiche che descrivono Maimon come uno dei discepoli dei Maggid "she-shana u-firesh" ("che ha studiato e rinnegato"). Vedi Hoizman (1962, 261–62). La discussione di Maimon sul panteismo Hassidico è molto comprensiva, e occasionalmente allude alle somiglianze tra acosmismo Hassidico e Spinozismo. Una recente borsa di studio sull'hassidismo ha confermato praticamente tutte le citazioni Maimon dell'insegnamento nel nome del Maggid e dei suoi discepoli (vedi Melamed 2018). È anche straordinario che la storia della visita di Maimon alla corte dei Maggid sia documentata da fonti Hassidiche che descrivono Maimon come uno dei discepoli dei Maggid "she-shana u-firesh" ("che ha studiato e rinnegato"). Vedi Hoizman (1962, 261–62). La discussione di Maimon sul panteismo Hassidico è molto comprensiva, e occasionalmente allude alle somiglianze tra acosmismo Hassidico e Spinozismo. Una recente borsa di studio sull'hassidismo ha confermato praticamente tutte le citazioni Maimon dell'insegnamento nel nome del Maggid e dei suoi discepoli (vedi Melamed 2018). È anche straordinario che la storia della visita di Maimon alla corte dei Maggid sia documentata da fonti Hassidiche che descrivono Maimon come uno dei discepoli dei Maggid "she-shana u-firesh" ("che ha studiato e rinnegato"). Vedi Hoizman (1962, 261–62). La discussione di Maimon sul panteismo Hassidico è molto comprensiva, e occasionalmente allude alle somiglianze tra acosmismo Hassidico e Spinozismo. È anche straordinario che la storia della visita di Maimon alla corte dei Maggid sia documentata da fonti Hassidiche che descrivono Maimon come uno dei discepoli dei Maggid "she-shana u-firesh" ("che ha studiato e rinnegato"). Vedi Hoizman (1962, 261–62). La discussione di Maimon sul panteismo Hassidico è molto comprensiva, e occasionalmente allude alle somiglianze tra acosmismo Hassidico e Spinozismo. È anche straordinario che la storia della visita di Maimon alla corte dei Maggid sia documentata da fonti Hassidiche che descrivono Maimon come uno dei discepoli dei Maggid "she-shana u-firesh" ("che ha studiato e rinnegato"). Vedi Hoizman (1962, 261–62). La discussione di Maimon sul panteismo Hassidico è molto comprensiva e occasionalmente allude alle somiglianze tra acosmismo Hassidico e Spinozismo.

A metà degli anni Venti, sperando di ampliare le sue conoscenze di filosofia e scienze, Maimon lasciò la sua famiglia e andò a Berlino (con la scusa di tentare di studiare medicina lì). Questa prima visita a Berlino si concluse in breve e cupo. Avendo confidato a uno degli ufficiali della comunità ebraica che lo scopo della sua visita era studiare la filosofia e che intendeva pubblicare un nuovo commento sulla Guida dei perplessi di Maimonide, a Maimon fu chiesto di fare le valigie e lasciare il rifugio di la comunità ebraica - e quindi la città - subito. Il semestre successivo Maimon passò come mendicante errante. Alla fine, lui e il suo amico mendicante decisero di tornare in Polonia. Quando raggiunsero la città di confine di Posen, il talento e l'erudizione di Maimon furono riconosciuti dal rabbino capo della città,e gli fu offerto un rifugio e una posizione come tutor nella casa di uno degli ebrei della città. Durante la sua permanenza a Posen Maimon scrisse una delle sue opere ebraiche, Hesheq Shelomo ("Il desiderio di Salomone". Vedi la bibliografia).

Nel 1780 Maimon, andò di nuovo a Berlino. Questo viaggio ebbe molto più successo e Maimon stabilì una stretta connessione con Moses Mendelssohn ed entrò nei circoli dell'Haskala (il movimento ebraico dell'Illuminismo) a Berlino. Eppure né Berlino né i suoi ebrei illuminati hanno fornito una vera casa per Maimon. Per gli ebrei colti di Berlino, Maimon era un maleducato Ostjude (ebreo dell'Europa orientale), che parlava un tedesco terribile accompagnato da una varietà di gesti selvaggi. Tuttavia, hanno riconosciuto il genio di questa persona, che potrebbe, per esempio, leggere un libro di matematica difficile per la prima volta, e poi spiegarlo - nella sua maniera selvaggia - poco dopo. Allo stesso modo, Maimon nutriva scarso apprezzamento per questi bravi borghesi che, liberi da qualsiasi barriera che ostacolasse la loro capacità di studiare le scienze,si accontentavano solo di una conoscenza superficiale di ciò che una persona civile dovrebbe sapere. Inoltre, mancava della nitidezza mentale dei suoi compagni talmudisti in Polonia. Sembra che Maimon abbia avuto un sincero apprezzamento per Mendelssohn, sia per la sua gentilezza che per il fatto che, a differenza della maggior parte dei circoli dell'Illuminismo ebraico, Mendelssohn aveva una ragionevole comprensione del Talmud e della letteratura rabbinica.

Nel 1783, Mendelssohn chiese a Maimon di lasciare Berlino a causa dello spinozismo aperto di Maimon e del suo stile di vita bohémien. Dopo un viaggio ad Amburgo, ad Amsterdam e poi di nuovo ad Amburgo, Maimon entrò nella palestra Christianeum di Altona, dove rimase per due anni. Durante questo periodo Maimon studiò diverse lingue europee e migliorò la sua conoscenza delle scienze naturali e la sua padronanza del tedesco. Nel 1785, Maimon lasciò Altona per Berlino, dove conobbe Mendelssohn per l'ultima volta. Più tardi quell'anno Maimon si trasferì a Dessau, dove scrisse un libro di testo ebraico sulla matematica, e successivamente si stabilì a Breslavia. Qui, dopo un tentativo fallito di studiare medicina, Maimon assunse nuovamente la posizione di tutor. Durante il soggiorno a Breslavia,Maimon tradusse il Morgenstunden di Mendelssohn in ebraico (un manoscritto ormai perduto) e scrisse un libro di testo ebraico sulla fisica newtoniana - Ta'alumoth Hochma ("Misteri della saggezza"). Dopo più di un decennio di separazione, la moglie di Maimon, Sarah, accompagnata dal figlio maggiore, David, riuscì a localizzarlo a Breslavia e chiese di tornare in Lituania o di divorziare. Riluttante a recidere i legami con il suo passato, Maimon cercò di rimandare la decisione, ma dopo che sua moglie insistette che doveva fare la scelta, alla fine accettò il divorzio. Riluttante a recidere i legami con il suo passato, Maimon cercò di rimandare la decisione, ma dopo che sua moglie insistette che doveva fare la scelta, alla fine accettò il divorzio. Riluttante a recidere i legami con il suo passato, Maimon cercò di rimandare la decisione, ma dopo che sua moglie insistette che doveva fare la scelta, alla fine accettò il divorzio.

Nel 1787 Maimon viaggiò di nuovo a Berlino. Lì sentì parlare della nuova filosofia di Kant e per un paio di mesi si dedicò a un attento studio della Critica della ragion pura. Nella sua Autobiografia, Maimon allude ai suoi metodi "piuttosto curiosi" per comprendere questo testo:

Nella prima lettura ho raggiunto un vago senso di ogni sezione, che attraverso le letture successive ho quindi cercato di determinare, e con ciò per penetrare nel significato dell'autore. Questo è esattamente ciò che si intende quando ci si pensa in un sistema. Dato che avevo già usato questo metodo per padroneggiare i sistemi di Spinoza, D. Hume e Leibniz, era naturale che sarei stato portato a pensarli come un "Sistema di coalizione". Questo l'ho scoperto in realtà, e da parte di esso in forma di note e osservazioni sulla Critica della ragion pura (GW I, 557 | LB 253).

Maimon mise i suoi pensieri sulla critica in una lettera che mandò a Kant attraverso un amico comune, Markus Herz. Kant ha risposto in una lettera piena di elogi per Maimon, descrivendolo come "avere un acume per un'indagine così approfondita che pochi uomini hanno" e affermando che "nessuno dei miei critici mi ha capito e le domande principali, così come Herr Maimon." (Ak. 11:48)

Il riconoscimento di Kant ha aperto per Maimon i saloni di Berlino e le principali riviste contemporanee, in cui Maimon ha iniziato a pubblicare. La storia del genio rozzo che veniva dall'Oriente e penetrò nel cuore della filosofia tedesca divenne un argomento comune di chiacchiere in questi ambienti. Nel 1790, Maimon pubblicò una versione ampliata dei suoi commenti sulla prima critica di Kant come Versuch über die Transcendentalphilosophie ("Un saggio sulla filosofia trascendentale"). Un anno dopo, Maimon collaborò con i membri dell'Illuminismo ebraico e preparò un commento ebraico sulla Guida dei perplessi di Maimonide. (L'editore ha deciso di pubblicare solo la prima parte di questo lavoro, poiché ha trovato il commento di Maimon troppo filosoficamente troppo profondo,e quindi inadatto ai fini politici di propagare l'ideologia dell'illuminazione tra gli ebrei.)

Durante i primi anni del 1790, Maimon ha stretto una stretta amicizia con Karl Philipp Moritz (l'autore del primo Bildungsroman, Anton Reiser). Maimon divenne un collaboratore frequente e in seguito il condirettore del Magazin zur Erfahrungsseelenkunde di Moritz, che fu in effetti il primo diario dedicato allo studio della psicologia. Dopo la morte di Moritz nel 1793, Maimon tentò di trovare un nuovo mecenate. Stabilì una connessione con Goethe, che lo invitò a Weimar, ma a causa di motivi che rimangono poco chiari, questa relazione non ebbe successo. La vita materiale di Maimon in quel periodo fu piuttosto miserabile. Viveva in condizioni di estrema povertà e spendeva i pochi soldi che guadagnava con l'alcol - per il prezzo di un drink si poteva comprare la conversazione in una taverna. Nel 1795, Maimon accettò un'offerta generosa da parte di un giovane nobile della Slesia, Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuth,e si trasferì nella proprietà di quest'ultima a Siegersdorf (attualmente: Kozuchow) nella Bassa Slesia. Da quel momento fino alla sua morte, avvenuta il 22 novembre 1800, Maimon condusse una vita tranquilla, sebbene solitaria e malinconica, nella tenuta di Kalkreuth. Nel maggio 1800, Maimon scrisse a Lazzaro Bendavid, uno dei suoi amici ebrei a Berlino, tentando di organizzare il suo ritorno a Berlino - e di trovare un sostegno finanziario a tale scopo - ma questo piano non si materializzò mai.tentando di organizzare il suo ritorno a Berlino - e di trovare un sostegno finanziario a tale scopo - ma questo piano non si è mai concretizzato.tentando di organizzare il suo ritorno a Berlino - e di trovare un sostegno finanziario a tale scopo - ma questo piano non si è mai concretizzato.

Nell'ultimo decennio della sua vita, Maimon ha scritto dieci libri e numerosi articoli. I più importanti tra questi libri (a parte la Trascendentalphilosophie) sono le sue opere filosofiche, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (An Attempt at a New Logic, or a Theory of Thinking) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Indagini critiche sulla mente umana, o la più alta facoltà di conoscenza e volontà) (1797), e la sua Lebensgeschichte (Autobiografia) (1792/3), che è la sua unica opera che ha ottenuto un ampio riconoscimento pubblico.

2. La critica di Maimon a Kant

Nella comunità filosofica tedesca altamente polarizzata negli anni 1790, le alleanze intellettuali di Maimon rimasero piuttosto ambigue. In una lettera del 1791, Maimon aveva scritto a Kant che mentre trovava la parte scettica della Critica della ragion pura del tutto convincente, nutriva dubbi sugli aspetti più dogmatici del sistema di Kant. Kant, ovviamente, considerava Maimon non come un alleato, ma come il migliore dei suoi critici - rimane una domanda aperta se Maimon si considerasse fondamentalmente un amico o un nemico della filosofia critica. Per lo meno, tuttavia, le critiche di Maimon alla Critica puntano al centro dell'idealismo trascendentale di Kant, in particolare perché si impegnano con quello che Maimon vede come un problema interno per il sistema di Kant.

Forse il problema più ovvio - e sicuramente uno dei primi - che Kant affronta riguarda il problema della cosa in sé. Al fine di rendere conto del contenuto della cognizione, Kant pone notoriamente una cosa in sé che si pone al di fuori del regno della possibile esperienza e tuttavia funge da fonte causale di contenuto cognitivo. Questa misteriosa entità fu attaccata in modo molto famoso da Jacobi, con la sua accusa che non si poteva entrare nel sistema di Kant senza l'assunzione della cosa in sé, ma che con tale ipotesi non si poteva rimanere al suo interno. Anche Maimon si affrettò a sottolineare che la cosa in sé non poteva essere compresa realisticamente. Piuttosto, sostiene Maimon, la cosa in sé deve essere intesa come la completa determinazione concettuale di un oggetto, che può essere affrontato solo asintoticamente. Contro le affermazioni di Kant su un regno noumenale delle cose come sono in se stesse, Maimon sostiene che la cosa in sé si erge solo come oggetto di indagine, piuttosto che come entità noumenale indipendente: in una lettera nota che la cosa in sé è nient'altro che la completa cognizione delle apparenze. La metafisica non è quindi lo studio di qualcosa al di fuori dell'esperienza, ma piuttosto semplicemente dei limiti (Idee) dell'esperienza stessa”. (in Ehrensperger (2004), 250–1) In quanto tale, mentre Maimon concorda con Kant sul fatto che, poiché siamo esseri finiti, la cosa in sé è in realtà al di là del regno della possibile esperienza, ciò non implica che la cosa in sé non possa principio è un oggetto di cognizione.piuttosto che un'entità indipendente, noumenale: in una lettera nota che la cosa in sé non è altro che la completa cognizione delle apparenze. La metafisica non è quindi lo studio di qualcosa al di fuori dell'esperienza, ma piuttosto semplicemente dei limiti (Idee) dell'esperienza stessa”. (in Ehrensperger (2004), 250–1) In quanto tale, mentre Maimon concorda con Kant sul fatto che, poiché siamo esseri finiti, la cosa in sé è in realtà al di là del regno della possibile esperienza, ciò non implica che la cosa in sé non possa principio è un oggetto di cognizione.piuttosto che un'entità indipendente, noumenale: in una lettera nota che la cosa in sé non è altro che la completa cognizione delle apparenze. La metafisica non è quindi lo studio di qualcosa al di fuori dell'esperienza, ma piuttosto semplicemente dei limiti (Idee) dell'esperienza stessa”. (in Ehrensperger (2004), 250–1) In quanto tale, mentre Maimon concorda con Kant sul fatto che, poiché siamo esseri finiti, la cosa in sé è in realtà al di là del regno della possibile esperienza, ciò non implica che la cosa in sé non possa principio è un oggetto di cognizione.250–1) In quanto tale, mentre Maimon concorda con Kant sul fatto che, poiché siamo esseri finiti, la cosa in sé è in realtà al di là del regno della possibile esperienza, ciò non implica che la cosa in sé non possa in linea di principio essere un oggetto di cognizione.250–1) In quanto tale, mentre Maimon concorda con Kant sul fatto che, poiché siamo esseri finiti, la cosa in sé è in realtà al di là del regno della possibile esperienza, ciò non implica che la cosa in sé non possa in linea di principio essere un oggetto di cognizione.

Le critiche di Maimon alla descrizione di Kant della cosa in sé, tuttavia, sono collegate a una più profonda preoccupazione per le nozioni di esperienza e cognizione che stanno al centro dell'idealismo critico di Kant. Kant pone la cosa in sé in gran parte a causa del suo impegno per un tipo di dualismo cognitivo, in cui l'esperienza umana è presa per coinvolgere sia una facoltà di pensiero (la comprensione), sia una facoltà di ricettività (sensibilità). Per avere qualsiasi contenuto, l'esperienza richiede dati, che devono essere dati al soggetto attraverso i sensi. Inoltre, i dati dell'esperienza non possono essere prodotti dalla facoltà del pensiero stesso. Il dato contenuto di sensibilità gioca un ruolo ineliminabile nella cognizione e la sua fonte deve in definitiva essere rintracciata dal fatto che il soggetto sia influenzato da qualcosa di distinto da se stesso,un ruolo giocato dalla cosa in sé. Ma mentre il contenuto del pensiero è fornito dall'affetto di un oggetto sulla facoltà della sensibilità, il modo in cui questo contenuto è conosciuto rimane la competenza della facoltà della comprensione. Il semplice affetto, in altre parole, non equivale alla cognizione. In termini di Kant, "la comprensione non è in grado di intuire nulla e i sensi non sono in grado di pensare nulla". (A52 / B56)"(A52 / B56)"(A52 / B56)

Per Maimon, il dualismo cognitivo di Kant - che inizia con distinte facoltà cognitive - non spiega come i vari elementi possano unirsi in un modo che rende possibile l'esperienza. Su questa obiezione, Kant non può giustificare la sua ipotesi che concetti e intuizioni si uniscano necessariamente nella cognizione. In termini più kantiani, Maimon mette in discussione le risposte di Kant sia al quid facti che al quid juris che iniziano la deduzione trascendentale nella prima critica. Secondo Maimon, mentre il quid facti - la questione del fatto del nostro uso dei concetti a priori nell'esperienza - è preso da Kant come un'affermazione non problematica sulla natura dell'esperienza umana, proprio l'ipotesi che effettivamente possediamo il tipo di esperienza che Kant ci attribuisce può essere messa in dubbio. L'argomentazione centrale di Kant nella deduzione trascendentale inizia supponendo che l'esperienza mostri una struttura "dualistica", ma secondo Maimon, questa posizione non è giustificata, dal momento che i presunti elementi costitutivi dell'esperienza (intuizioni o concetti nudi) non sono mai essi stessi oggetti dell'esperienza. Per Maimon, gli argomenti trascendentali di Kant rimangono semplici "castelli in aria": sebbene possano essere validi, non riescono a fornire il "fatto dell'esperienza" che li farebbe suonare. Fin dall'inizio, quindi, Maimon vede con sospetto il progetto trascendentale di Kant. Gli argomenti trascendentali di Kant rimangono semplici "castelli nell'aria": sebbene possano essere validi, non riescono a fornire il "fatto dell'esperienza" che li farebbe suonare. Fin dall'inizio, quindi, Maimon vede con sospetto il progetto trascendentale di Kant. Gli argomenti trascendentali di Kant rimangono semplici "castelli nell'aria": sebbene possano essere validi, non riescono a fornire il "fatto dell'esperienza" che li farebbe suonare. Fin dall'inizio, quindi, Maimon vede con sospetto il progetto trascendentale di Kant.

La forza precisa delle obiezioni di Maimon alle affermazioni di Kant nella deduzione trascendentale rimane, tuttavia, un po 'poco chiara. Certamente le critiche sono forti contro le interpretazioni regressive dell'argomento di Kant, in cui la Deduzione inizia con premesse solide sulla natura e l'obiettività della nostra esperienza, ma altre premesse meno controverse forse vanno meglio contro l'attacco di Maimon. E, come hanno notato alcuni commentatori, la stessa caratterizzazione di Maimon del "dualismo cognitivo" di Kant potrebbe essere considerata con sospetto, dal momento che Maimon attribuisce a Kant l'idea che le facoltà di sensibilità e comprensione siano davvero distinte, quando in realtà la posizione considerata di Kant potrebbe essere meglio inteso come affermando solo che esiste una distinzione modale tra le facoltà (Questo è un punto sollevato da Franks (2005),sebbene Look (2017) contesti l'affermazione secondo cui la distinzione di Kant può essere compresa in termini esclusivamente modali; Nisenbaum (2016) offre anche una buona discussione di questo problema). Ma, almeno, le preoccupazioni di Maimon richiedono che il Kantian tenti di chiarire ciò che rimane una parte molto oscura della filosofia critica, e Maimon rimane sospettoso che sia possibile una risposta adeguata.

Questo sospetto diventa un problema esplicito, afferma Maimon, quando viene esaminata la struttura specifica del sistema di Kant. Qui, sostiene Maimon, il quid juris della detrazione - la domanda sull'uso legittimo delle categorie - può anche essere messo in dubbio. Mentre Kant afferma nella deduzione che i concetti a priori della comprensione - le categorie - sono condizioni necessarie sull'unità della varietà di dati sensibili forniti nell'intuizione, Maimon sostiene che tale posizione porta a gravi problemi per le successive affermazioni che Kant afferma nelle sezioni "Critmatismo" e "Principi" della Critica. Secondo Maimon, Kant non può spiegare come diverse categorie sono in grado di discriminare tra diversi contenuti intuitivi. Usando l'esempio di causalità,Maimon sostiene che Kant non ha modo di spiegare perché alcuni ordini di percezioni rappresentino connessioni causali e perché altri ordini di percezioni siano semplicemente associativi. La ragione di questa affermazione si trova nel fatto che mentre Kant fonda la categoria di causalità in un ordine necessario di percezioni, la sua giustificazione per questa affermazione non fa appello al contenuto delle percezioni, ma solo alla loro connessione formale "governata da regole" - ma, come sostiene Maimon, qualsiasi ordine di percezioni può soddisfare questo requisito formale. Tuttavia, poiché il contenuto delle intuizioni di per sé non contiene alcun ordinamento temporale, Kant esclude esplicitamente un appello a tale contenuto nell'applicare la categoria di causalità. In quanto tale, il racconto della cognizione di Kant deve affrontare un dilemma: o deve fare appello al contenuto dell'esperienza e quindi violare le stesse restrizioni di Kant,o l'applicazione delle categorie è semplicemente arbitraria. L'impegno epistemologico centrale di Kant - il suo "dualismo cognitivo" - porta quindi, sostiene Maimon, a problemi insuperabili.

Mentre le obiezioni di Maimon a Kant si concentrano su questioni specifiche che sorgono nella Critica, si basano tutte sull'impegno di Maimon verso un tipo di "razionalismo scettico". Maimon osserva che nel Versuch über die Transcendentalphilosophie l'importante problema del quid juris è stato “presentato in un senso molto più ampio di quello in cui Kant lo prende, e quindi [tale posizione] ha permesso un posto allo scetticismo di Hume nella sua piena potenza. D'altra parte, la soluzione completa a questo problema porta necessariamente al dogmatismo spinozistico o leibniziano. " (GW I, 558 | LB 254) La posizione di Maimon è quindi dogmaticamente razionalista nella misura in cui approva gli standard della ragione trovati a Leibniz e Spinoza, ma rimane empiricamente scettico nella misura in cui concorda con Hume che tali standard della ragione non sono mai soddisfatti nel nostro esperienza del mondo.

Inoltre, di fronte alla domanda su come la comprensione possa riassumere o comprendere un determinato oggetto, Maimon osserva che "per il sistema kantiano, [che afferma] che la nostra sensibilità e comprensione sono due fonti completamente diverse della nostra cognizione, questa domanda è … senza risposta; d'altra parte, per il sistema leibiziano-wolffiano, in cui sia la [sensibilità che la comprensione] fluiscono dalla stessa fonte cognitiva (la loro differenza consiste solo nei gradi di completezza di questa cognizione), si può facilmente rispondere alla domanda. " (GW II, 63–4 | VT 63–4) Ma mentre Maimon vede nel dogmatismo di Spinoza, Leibniz e Wolff un mezzo per evitare i problemi che accompagnano il "dualismo cognitivo" di Kant, rimane scettico sul fatto che questa soluzione possa mai essere effettuato.

3. Contenuto, sensibilità, spazio e tempo

Il rifiuto del dualismo cognitivo solleva un problema piuttosto fastidioso per Maimon: se il contenuto della cognizione non si trova nell'affetto della semplice facoltà passiva della sensibilità, da dove proviene il contenuto? A prima vista, ovviamente, sembra chiaro che gli umani non sono totalmente responsabili del mondo dell'esperienza, ma piuttosto lo incontrano; Maimon deve fornire una spiegazione del contenuto "dato" dell'esperienza senza fare appello a qualcosa come il dualismo cognitivo kantiano che trova così problematico.

Sebbene i dettagli della risposta di Maimon a questo problema rimangano oscuri, il nocciolo della sua posizione può essere trovato nella sua analisi di ciò che deve essere un conoscitore finito. Mentre Kant passa dal fatto della nostra finitudine umana alla necessità di un "dato" elemento cognitivo, Maimon afferma che non è necessario fare un simile passo. Invece di caratterizzare la finitudine in termini della necessità di una facoltà passiva di ricettività, Maimon insiste sul fatto che la finitudine implica solo incompletezza nella nostra cognizione - ma questa incompletezza non giustifica alcuna conclusione sulla provenienza della questione della cognizione. Il contenuto della sensibilità è semplicemente ciò che è passivo nella cognizione, vale a dire quello su cui opera la comprensione. L'espressione che il contenuto è dato da "fuori di noi", scrive Maimon,significa solo "qualcosa in una rappresentazione di cui non siamo consapevoli di nessuna spontaneità, cioè (in vista della nostra coscienza) una semplice passività senza attività". E, continua, la parola 'dato' non significa "qualcosa in noi che ha la sua causa al di fuori di noi … piuttosto, [il dato] significa semplicemente una rappresentazione, il cui modo di origine in noi è sconosciuto a noi". (GW II, 203 | VT 203) Ciò che prendiamo per darci semplicemente in esperienza può in effetti essere spiegato in termini di capacità produttiva - e quindi attiva - della mente, sebbene le procedure di questa attività ci restino sconosciute.il cui modo di origine in noi non ci è noto. " (GW II, 203 | VT 203) Ciò che prendiamo per darci semplicemente in esperienza può in effetti essere spiegato in termini di capacità produttiva - e quindi attiva - della mente, sebbene le procedure di questa attività ci restino sconosciute.il cui modo di origine in noi non ci è noto. " (GW II, 203 | VT 203) Ciò che prendiamo per darci semplicemente in esperienza può in effetti essere spiegato in termini di capacità produttiva - e quindi attiva - della mente, sebbene le procedure di questa attività ci restino sconosciute.

A questo proposito, Maimon fa rivivere l'idea leibniziana secondo cui non esiste una differenza di natura, ma solo di grado, tra un intelletto finito e un intelletto infinito. Maimon sostiene che per un intelletto infinito, tutto il contenuto del pensiero è prodotto coscientemente attraverso l'attività della mente stessa - in virtù della sua infinità, nulla deve essere dato a tale intelletto. Allo stesso modo, Maimon sostiene che possiamo pensare ai cognitivi finiti negli stessi termini, ma con la differenza cruciale che le menti finite non sono consapevoli delle capacità produttive che creano la materia dell'esperienza. Il contenuto apparentemente fornito dalla sensibilità, in altre parole, può in effetti essere spiegato in termini di capacità produttive "inconsce" della mente attiva. A questo proposito, Maimon sostiene che le nostre menti sono limitate riflessioni della mente divina o infinita;i nostri poteri attivi sono coscienti, afferma, in matematica, dove mostriamo una capacità "divina" di creare contenuti secondo le regole del pensiero. Gli oggetti matematici, cioè, sono costruiti secondo le determinazioni complete dei nostri concetti, piuttosto che semplicemente incontrati nelle nostre interazioni sensibili con il mondo. Nel caso del contenuto empirico, tuttavia, il processo creativo rimane sconosciuto, poiché la "modalità di origine" degli oggetti empirici o la completa determinazione concettuale che guida la costruzione ci rimangono sconosciute.piuttosto che semplicemente incontrati nelle nostre interazioni sensibili con il mondo. Nel caso del contenuto empirico, tuttavia, il processo creativo rimane sconosciuto, poiché la "modalità di origine" degli oggetti empirici o la completa determinazione concettuale che guida la costruzione ci rimangono sconosciute.piuttosto che semplicemente incontrati nelle nostre interazioni sensibili con il mondo. Nel caso del contenuto empirico, tuttavia, il processo creativo rimane sconosciuto, poiché la "modalità di origine" degli oggetti empirici o la completa determinazione concettuale che guida la costruzione ci rimangono sconosciute.

Questi prodotti "subconsci" diventano consapevoli della mente finita, afferma Maimon, essendo rappresentati nello spazio e nel tempo. Il contrasto con Kant è di nuovo importante, poiché mentre Kant afferma che lo spazio e il tempo sono forme di intuizione umana, Maimon sostiene che lo spazio e il tempo sono in realtà i modi in cui gli umani rappresentano le differenze concettuali tra i pensieri. Lo spazio e il tempo, cioè "sono entrambi concetti e intuizioni, e il secondo presuppone il primo". (GW II, 18 | VT 18) Lo spazio e il tempo sono concetti come rappresentazioni delle differenze delle cose in generale, ma sono intuizioni quando rappresentano un particolare oggetto sensibile in relazione ad altri oggetti sensibili. Come conoscitori finiti, rappresentiamo nello spazio e nel tempo ciò che non abbiamo completamente concettualizzato. Il fatto che rappresentiamo contenuti spazialmente e temporalmente indica solo che c'è una certa incompletezza nella nostra concezione del mondo, e non che questo contenuto è fornito da un regno di oggetti totalmente indipendenti. Maimon afferma che le rappresentazioni dello spazio e del tempo come intuizioni sorgono come il risultato della facoltà dell'immaginazione, che è, come la descrive, la facoltà delle finzioni (GW III, 61 | PW 37). Spazio e tempo sono quindi considerati finzioni in quanto aggiungono proprietà agli oggetti che non sono presenti nella determinazione concettuale di questi oggetti (per una discussione sostenuta del trattamento più generale di Maimon sulle finzioni filosofiche, che Maimon considera praticamente indispensabile per il nostro ordinario cognizione, vedi Breazeale (2017)). Come tale,servono come "criteri negativi" per l'incompletezza della nostra conoscenza degli oggetti (GW V, 192 | VnL 134). Sebbene non abbiamo mai una determinazione completa, ci avviciniamo al concetto completo di un oggetto. Il fatto che rappresentiamo oggetti nello spazio e nel tempo indica il fatto che qualcosa resta da determinare: le diversità spaziali o temporali, cioè, devono avere il loro fondamento in alcune differenze concettuali. Le rappresentazioni dello spazio e del tempo forniscono indicazioni che "i concetti di esperienza, e di conseguenza anche le relazioni determinate di oggetti di esperienza, sono incompleti". (GW V, 192 | VnL 134)Il fatto che rappresentiamo oggetti nello spazio e nel tempo indica il fatto che qualcosa resta da determinare: le diversità spaziali o temporali, cioè, devono avere il loro fondamento in alcune differenze concettuali. Le rappresentazioni dello spazio e del tempo forniscono indicazioni che "i concetti di esperienza, e di conseguenza anche le relazioni determinate di oggetti di esperienza, sono incompleti". (GW V, 192 | VnL 134)Il fatto che rappresentiamo oggetti nello spazio e nel tempo indica il fatto che qualcosa resta da determinare: le diversità spaziali o temporali, cioè, devono avere il loro fondamento in alcune differenze concettuali. Le rappresentazioni dello spazio e del tempo forniscono indicazioni che "i concetti di esperienza, e di conseguenza anche le relazioni determinate di oggetti di esperienza, sono incompleti". (GW V, 192 | VnL 134)

Questa enfasi sulla natura immaginaria delle proprietà spaziali e temporali fa nuovamente eco alla spiegazione leibniziana dello spazio e del tempo come rappresentazione delle differenze concettuali, ma dove Leibniz afferma che lo spazio e il tempo sono derivati dalle relazioni monadiche, Maimon sostiene che le intuizioni dello spazio e del tempo sono in realtà forme di rappresentazione umana a priori o, in termini di Maimon, "forme di differenza". Per rappresentare un oggetto nello spazio e nel tempo, sostiene Maimon, il contenuto concettuale che fonda tale rappresentazione deve contenere una diversità per essere rappresentato nello spazio e nel tempo. Un campo visivo intuito di rosso omogeneo, per esempio, non verrebbe rappresentato spazialmente, poiché non ci sarebbe alcuna diversità presente. La spazialità sorgerebbe solo con l'introduzione di alcuni contenuti distinti, ad esempio una macchia di verde nel campo rosso.

Per Maimon, la natura formale dello spazio e del tempo è sufficiente per produrre necessità matematiche e geometriche. In matematica, Maimon afferma che lo spazio e il tempo sono assegnati a priori alla facoltà di cognizione; gli oggetti della matematica non sono altro che spazio e tempo in tutte le loro possibili modifiche. (GW V, 184 | VnL 126) La matematica, cioè, si riferisce a un oggetto dato a priori, o piuttosto "stesso determina questi oggetti a priori." (GW V, 183 | VnL 125) Gli oggetti di matematica e geometria vengono quindi direttamente costruiti o determinati secondo le regole di produzione a priori della comprensione. Per Maimon, come per Kant, il fondamento di una priorità e necessità di geometria e aritmetica risiede nella necessità di costruire ed esibire concetti.

Lo spazio e il tempo vengono quindi presentati come "forme di differenza" a priori, ma rimane una domanda sul contenuto dell'esperienza: il mondo apparentemente indipendente degli oggetti, in tutta la sua varietà e molteplicità, deve ancora essere spiegato. Su questa domanda, sfortunatamente, la posizione di Maimon è particolarmente oscura. Nel Versuch über die Transcendentalphilosophie, Maimon sviluppa una teoria sul contenuto dell'esperienza in termini di ciò che chiama "infinitesimi di percezione". Qui l'invocazione del calcolo è deliberata, poiché sostiene che il contenuto dell'esperienza può essere spiegato in termini analoghi al modo in cui gli infinitesimi sono trattati in matematica. Una linea, ad esempio, può essere intesa come composta da un numero infinito di punti, ognuno dei quali si trova in relazione agli altri; inoltre, questi punti sono densamente ordinati,poiché esiste un numero infinito di punti tra due punti qualsiasi. Ma mentre le differenze tra i punti della linea sono a loro volta infinitamente piccole, la relazione tra loro è un valore determinato - la pendenza, che può essere calcolata per qualsiasi punto sulla linea. Allo stesso modo, afferma Maimon, il contenuto dell'esperienza può essere inteso come analogo a una "linea percepibile" che è composta da un numero infinito di componenti più piccoli, nessuno dei quali è ontologicamente distinto dall'esperienza stessa. In questa prospettiva, “la sensibilità fornisce i differenziali a una coscienza determinata; l'immaginazione produce da questi [differenziali] finiti (determinati) oggetti di intuizione; la comprensione produce dalle relazioni di questi diversi differenziali, che sono i suoi oggetti, la relazione da cui derivano oggetti sensibili. " (GW II,31–2 | VT 31–2) In questo senso, non c'è - almeno in linea di principio - non è necessario fare appello a un contenuto fornito al di fuori dell'esperienza; invece, l'esperienza è essa stessa composta o "integrata" dagli elementi infinitesimali del pensiero postulati. Come conoscitori finiti, rappresentiamo nello spazio e nel tempo le differenze puramente concettuali che sono semplicemente presentate nel pensiero. (Una strategia simile per affrontare il problema della cosa in sé è stata sviluppata un secolo dopo dai neo-kantiani di Marburg, in particolare Hermann Cohen.)rappresentiamo nello spazio e nel tempo le differenze puramente concettuali che sono semplicemente presentate nel pensiero. (Una strategia simile per affrontare il problema della cosa in sé è stata sviluppata un secolo dopo dai neo-kantiani di Marburg, in particolare Hermann Cohen.)rappresentiamo nello spazio e nel tempo le differenze puramente concettuali che sono semplicemente presentate nel pensiero. (Una strategia simile per affrontare il problema della cosa in sé è stata sviluppata un secolo dopo dai neo-kantiani di Marburg, in particolare Hermann Cohen.)

La teoria degli infinitesimi della percezione è sia complessa che estremamente opaca, e forse per questo motivo scompare in gran parte dal lavoro successivo di Maimon (per ulteriori informazioni sugli infinitesimi, vedi Duffy 2014). Ma nonostante la sua graduale riduzione nel pensiero di Maimon, lo spirito che riflette continua ad essere espresso nel costante impegno di Maimon nel suo "razionalismo scettico". Sia le sue obiezioni al racconto della cognizione di Kant, sia il suo progetto positivo accendono un rifiuto di quelli che potrebbero essere chiamati "doni bruti". Per Maimon, la durezza è in opposizione alla cognizione, poiché sostiene che non è possibile fornire spiegazioni su come il semplice contenuto dato possa essere preso in considerazione - come, cioè, le facoltà attive del pensiero possono legittimamente applicarsi a un dato ricevuto passivamente. Tentando di spiegare la durezza all'interno di un più ampio quadro di una coscienza attiva, Maimon presenta una posizione che evita - almeno in linea di principio - i problemi che Maimon vede con il dualismo cognitivo di Kant.

4. Logica e legge della determinabilità

Nella critica della pura ragione Kant contempla la possibilità di una legge che regolerebbe il contenuto dei giudizi sintetici. Questa legge dovrebbe essere un complemento ai principi di non contraddizione e mezzo escluso, che regolano la forma logica delle proposizioni sia sintetiche che analitiche. La legge, che Kant definisce "Il principio della determinabilità approfondita" (Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), afferma che "di ogni coppia di possibili predicati [e opposti], uno di essi deve applicarsi" a ogni singola cosa [A573 / B601]. Di conseguenza, ogni singola cosa sarebbe accuratamente determinata rispetto a qualsiasi coppia di predicati opposti. Questa legge sembra richiedere l'idea della somma totale di tutte le possibilità e, come ulteriore risultato, il concetto di un realismo reale. Kant sostiene, tuttavia,che questa derivazione non è valida nella misura in cui tenta di applicare un principio limitato alla possibile esperienza a tutte le cose (comprese le cose in sé) [A583 / B661]. Come Kant, anche Maimon suggerisce un principio trascendentale che governerà le proposizioni sintetiche per quanto riguarda il loro contenuto e non la loro forma (quest'ultima essendo governata dalla legge di non contraddizione). Nonostante queste somiglianze, la Legge di Determinabilità di Maimon (Satz der Bestimmbarkeit) è significativamente diversa da quella offerta da Kant. Le due leggi non solo differiscono per quanto riguarda il loro contenuto, ma svolgono anche funzioni diverse e hanno un peso diverso nei due sistemi. Mentre la legge kantiana ha un posto relativamente marginale nei suoi sistemi (ed è considerata da molti studiosi come un semplice residuo dell'eredità metafisica di Baumgarten e Wolff), la legge di Maimon sembra essere l'asse cruciale della sua filosofia positiva.

… […] Il principio di determinabilità stabilito in questo lavoro è un principio di tutto il pensiero oggettivamente reale, e di conseguenza anche della filosofia nel suo insieme. Tutte le proposizioni della filosofia possono essere derivate e da essa determinate. (Tra Kant e Hegel: testi nello sviluppo dell'idealismo post-kantiano, George di Giovanni e HS Harris (trans. & Ed.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Le due leggi differiscono anche per quanto riguarda i loro domini di applicabilità. Mentre Kant limita la sua legge alla possibile esperienza, Maimon sostiene che le esigenze della sua legge sono soddisfatte solo nell'ambito del pensiero a priori e che la cognizione empirica non riesce a superare la sua prova.

Lo scopo principale della Legge di determinabilità di Maimon è di fornire un criterio che distingua tra sintesi che riflettono una reale connessione tra concetti e sintesi arbitrarie, che risultano dall'attività dell'immaginazione. Le sintesi reali sono di importanza cruciale per Maimon, poiché attraverso questo tipo di sintesi possiamo creare nuovi concetti e, nel caso di sintesi a priori, persino creare oggetti autentici. Secondo Maimon in qualsiasi sintesi reale di un soggetto e un predicato, devono essere osservati i seguenti due principi:

(1) Un principio per il soggetto in generale: ogni soggetto deve essere un possibile oggetto di coscienza, non solo come soggetto ma anche in se stesso;

(2) Un principio per i predicati: ogni predicato deve essere un possibile oggetto di coscienza, non in sé, ma solo come predicato (in relazione al soggetto) Ciò che non è conforme a questo principio può essere un mero formale o arbitrario, ma non un vero pensiero (GW V, 78 | VnL 20).

Un giudizio sintetico si accorda quindi con la legge della determinabilità quando il suo predicato è una reale determinazione del soggetto (cioè, quando il suo predicato è asimmetricamente dipendente dal suo soggetto). Pertanto, ad esempio, nella sintesi "linea retta", il predicato "retta" è una vera determinazione della "linea" del soggetto, poiché si può pensare al soggetto senza il concetto del predicato, mentre si può concepire solo la rettilineità attraverso il concetto di linea. In una sintesi empirica, come "linea rossa", il predicato è semplicemente una determinazione arbitraria in quanto il nostro intelletto non decifra alcuna connessione interna e dipendenza tra il soggetto e il predicato (e poiché possiamo facilmente immaginare che altri soggetti abbiano lo stesso predicato) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Basandoci sul principio di determinabilità possiamo distinguere tra il soggetto e il predicato di una data sintesi, ad es. Nella sintesi "triangolo acuto" possiamo vedere che "triangolo" può essere pensato senza "acuto" ma non viceversa, e quindi accertarsi che "acuto" sia il predicato e "triangolo" il soggetto. Ora, ovviamente, possiamo fare un ulteriore passo avanti e provare a spiegare il concetto di "triangolo". Ma qui, il principio di determinabilità potrebbe aiutarci solo in misura limitata. Non ci dirà qual è il genere in base al quale cade il "triangolo". Tutto ciò che può fare è fornire un criterio negativo una volta che suggeriamo un tale genere. Pertanto, il principio ci dirà che il "triangolo" non è una determinazione di una figura specifica che vedo di fronte a me (poiché posso concepire un triangolo senza pensare alla figura che ho di fronte). Una volta che arrivo con un altro candidato, come "spazio" e suggerisco che "triangolo" potrebbe essere una determinazione di "spazio", il principio approverà questo suggerimento, dal momento che non possiamo pensare a un "triangolo" senza "spazio", sebbene noi può pensare a "spazio" senza "triangolo". Questo è il primo ruolo principale del principio di determinabilità: ci aiuta a scoprire le principali categorie di pensiero e le loro interrelazioni.

L'altro ruolo principale del principio è di aiutarci a formare nuovi concetti (questo è il tentativo di Maimon di avere un ars invendi). Anche in questo caso, il principio ci fornisce solo un criterio negativo. Se ci chiediamo: quali sono le possibili determinazioni di "linea", il principio non ci direbbe che "dritto" è una tale determinazione. Solo una volta suggeriamo una "determinazione" come tale determinazione, il principio potrebbe valutare - e in questo caso, approvare - la relazione tra "scala" e "linea".

La dipendenza di Maimon dagli esempi matematici non è casuale, poiché è (principalmente) in matematica che troviamo sintesi reali, vale a dire sintesi che superano il test della legge della determinabilità. Questo vantaggio speciale della matematica è dovuto al ruolo della costruzione in matematica. Pertanto, nel caso della retta l'intelletto comanda la costruzione di una retta in pura intuizione secondo il concetto di retta. In tal modo, la connessione tra soggetto e predicato, sebbene sintetica, è tuttavia necessaria. (Come osserva Freudenthal (2006), tuttavia, man mano che il pensiero di Maimon si sviluppa, diventa più scettico che la rettilineità possa essere costruita secondo il concetto di una linea, o che un cerchio possa essere costruito dal suo concetto. Dal momento che questi sono al centro di Euclide geometria,Freudenthal sostiene che mentre Maimon sostiene che la geometria è sintetica, inizia a dubitare che sia assolutamente necessario, dal momento che deve fare affidamento su intuizioni ineliminabili piuttosto che sulla sola comprensione.) Al contrario, un giudizio come "La coppa è verde" non riesce a in accordo con la legge della determinabilità, poiché la connessione tra soggetto e predicato rimane puramente problematica. Per il nostro intelletto, il verde del calice è qualcosa che viene semplicemente incontrato, piuttosto che costruito consapevolmente, e quindi non riesce a esprimere alcuna connessione interna tra il soggetto e il suo predicato. Usando la Legge della Determinabilità, Maimon pensò di fornire un modo sia per generare nuovi concetti sia per decifrare le categorie di base del pensiero. La matematica ci fornisce un esempio di come dovrebbero funzionare queste derivazioni. Però,questa legge sembra anche sottolineare l'inattendibilità dei giudizi empirici.

La determinabilità fornisce quindi uno standard di giudizi sintetici: ci dice non solo la forma che tali giudizi devono assumere, ma specifica anche ciò che conta come un contenuto legittimo di tale giudizio. In questo senso, la determinabilità fornisce una certa coesione tra i prodotti della mente. Ma mentre la Legge di Determinabilità presenta lo standard che il pensiero reale deve soddisfare, è importante notare che Maimon rimane dubbioso sulla possibilità di raggiungere il pensiero reale se non nel regno della matematica. Solo quando viene costruita la relazione determinabile tra soggetto e predicato di un giudizio, si può raggiungere il vero pensiero; nei giudizi empirici sul mondo, nessuna relazione così determinabile può essere dimostrata. Ed è proprio questa preoccupazione che porta allo scetticismo di Maimon.

5. Dal dogmatismo allo scetticismo (e ritorno?)

Maimon descrive la sua posizione come "dogmatismo umano" (o, in alternativa, come "scetticismo leibniziano"), e questa caratterizzazione è adatta. Il suo impegno in entrambi i campi, tuttavia, rende difficile la questione della sua fedeltà estrema. Mentre Maimon è d'accordo con i razionalisti sugli standard forniti dalla ragione, afferma di seguire Hume negando che ci possa mai essere una prova dell'applicabilità della ragione al mondo dell'esperienza. A questo proposito, lo stato del principio di determinabilità incapsula la posizione di Maimon: mentre possiamo comprendere ciò che comporta lo standard del pensiero reale (dato che abbiamo un esempio in matematica), non possiamo mai essere sicuri della sua applicazione alle questioni empiriche (dal momento che non può garantire la necessaria relazione determinabile tra soggetto e predicato). Lo scetticismo di Maimon nasce "dalla mancanza del terreno richiesto per questo uso [delle categorie], vale a dire, la comprensione della relazione di determinabilità (che il soggetto, come determinabile, può essere un oggetto di coscienza in sé, mentre il predicato non può essere così in sé, ma solo come determinazione [del soggetto]). Le categorie sono quindi, secondo me, determinate non per uso empirico, ma solo per gli oggetti della matematica determinati a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).determinato non per uso empirico, ma solo per gli oggetti della matematica determinato a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).determinato non per uso empirico, ma solo per gli oggetti della matematica determinato a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon qui espone quelle che sembrano essere le implicazioni scettiche del suo razionalismo, poiché mentre gli standard del pensiero reale sono disponibili per noi come conoscitori finiti, la soddisfazione di questi criteri rimane al di là del nostro potere. Secondo questo scettico razionalismo, le condizioni che ci consentono di entrare nel regno della ragione non possono mai essere soddisfatte nelle nostre relazioni con il mondo sensibile: la ragione ci dice quali standard devono soddisfare le nostre spiegazioni, ma nulla nella nostra esperienza può soddisfare queste esigenze. Piuttosto, nei nostri rapporti con il mondo sensibile, dobbiamo rimanere scettici umani, che possono fare appello a regolarità e costumi nei nostri tentativi di spiegare il mondo empirico, ma che riconoscono che queste spiegazioni rimangono sempre provvisorie e incerte, dal momento che non soddisfano mai le esigenze della ragione.

Ma mentre lo scetticismo di Maimon lo impegna a ritenere che la conoscenza umana rimanga incompleta, non abbandona la nozione di progresso intellettuale. Mentre possiamo disperare di raggiungere la completa conoscenza, il progetto razionalista almeno offre la speranza di avanzarci nella nostra comprensione concettuale del mondo. In questo senso, mentre Maimon è guidato dalle sue conclusioni scettiche a vedere la cognizione umana come essenzialmente antinomiale, mantiene la prospettiva di una soluzione:

Il pensiero in generale consiste in una relazione di una forma (una regola della comprensione) con la materia (il dato è susseguito da [la forma]). Senza la materia non si può raggiungere la coscienza della forma, e di conseguenza la materia è una condizione necessaria del pensiero; vale a dire, per il vero pensiero di una forma o regola dell'intesa, deve necessariamente essere data una questione a cui si riferisce questa forma. D'altra parte, tuttavia, la completezza del pensiero di un oggetto richiede che nulla [in questa completezza] sia dato, ma piuttosto che tutto deve essere pensato. Dal momento che non possiamo negare nessuna di queste richieste, dobbiamo quindi cercare di soddisfare entrambe, in quanto rendiamo il nostro pensiero sempre più completo, per cui la materia si avvicina sempre alla forma, attraverso l'infinito - e questa è la soluzione di questa antinomia (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Questa relazione tra scetticismo e razionalismo è ben catturata in una metafora biblica che Maimon offre:

La ragione, che nel suo impiego teorico è condizionata da determinati oggetti, ed è quindi molto limitata, è ora, nel suo uso pratico in relazione alla volontà, assoluta. Il principio che presenta è determinato in sé e nella sua applicazione è privo di illegittimità. Questa prospettiva molto piacevole è certamente messa in dubbio dallo scettico, che riduce in molti qualsiasi legge, come un fatto originale. Una voce edificante e al tempo stesso umiliante lo chiama: "Dovresti vedere da lontano la terra promessa, ma non puoi entrarvi!" [Deut 34: 4] Tuttavia, per fortuna, vedere e entrare sono gli stessi: per coloro che si vantano di poter entrare non possono, per la loro legittimazione, fare altro che mostrare la vista distante (GW VII, 554).

La visione della terra promessa è una caratterizzazione particolarmente adatta dello scetticismo di Maimon: possiamo vedere quali condizioni dovrebbero essere soddisfatte per la vera cognizione, ma ci è impedito di sapere se queste condizioni sono soddisfatte. Quando viene sollecitato per un mandato per le sue pretese di certezza, il dogmatista non può fare altro che indicare semplicemente la terra lontana del latte e del miele filosofici.

6. Etica

A differenza di Kant e della maggior parte degli idealisti tedeschi, Maimon nega che la ragione pratica goda di un primato sulla ragione teorica. Per Maimon, la forza della moralità e dell'epistemologia risiede nella nozione di validità universale: come esseri razionali siamo vincolati sia dalla verità filosofica che dal dovere morale. Come afferma Maimon, "il bene morale è buono solo perché è vero". (GW II, 405 | VT 409) E, nel saggio del 1794 "Tentativo di una nuova presentazione del Principio della moralità e una nuova deduzione della sua realtà", Maimon altera radicalmente la famosa affermazione di Kant nel Groundwork sulla buona volontà di essere il solo un bene incondizionato, sostenendo invece che "è impossibile pensare a qualsiasi cosa nel mondo, o addirittura anche al di là di esso, che potrebbe essere considerato buono senza limitazione, tranne lo sforzo per la cognizione". (GW VI, 407;tradotto in Quinn (2018)) In quanto tale, teorico e pratico vanno di pari passo; per Maimon, non ha senso seguire l'affermazione di Kant di aver negato la conoscenza per fare spazio alla fede. Piuttosto, Maimon fa rivivere qualcosa come l'idea aristotelica secondo cui la più alta virtù e piacere si trovano nella contemplazione filosofica. Questo risulta, afferma Maimon, perché sia la cognizione pratica che quella teorica seguono la stessa nozione di libertà:perché sia la cognizione pratica che quella teorica seguono la stessa nozione di libertà:perché sia la cognizione pratica che quella teorica seguono la stessa nozione di libertà:

Proprio come ho prodotto il principio della cognizione pratica dal semplice ampliamento del teorico, così trovo la libertà pratica dal semplice ampliamento di ciò che è teoricamente dato come un fatto, e questo concetto di libertà rende innanzitutto possibile l'uso di questo principio (GW VII, 275 | KU 273).

Le nostre situazioni cognitive nelle arene teoriche e morali sono quindi identiche; in ciascuno, i conflitti che caratterizzano le nostre capacità cognitive possono essere risolti solo assumendo che la nostra cognizione sia uno "schema" di un intelletto infinito, che è quello di abbracciare un tipo di dogmatismo che fa eco a Spinoza, Leibniz e Wolff.

Le somiglianze tra il regno teorico e quello pratico consentono una spiegazione della possibilità di libertà, anche se "questo concetto [di libertà] non è in grado di presentare presentazioni empiriche". (GW VII 241 | KU 241) Il pensiero, sostiene Maimon, è un'attività assolutamente libera della facoltà della cognizione, che non è determinata a priori dalle leggi naturali, ma piuttosto secondo le leggi della facoltà della cognizione stessa. La volontà correlata alla facoltà di cognizione (la volontà di pensare) non è parimenti determinata da oggetti di pensiero, ma piuttosto dalla forma di pensiero a priori, che precede il pensiero reale di questi oggetti (su questo punto, vedi Ware (2019)). Abbiamo quindi un'istanza di libero arbitrio in generale (GW VII 242 | KU 240).

Sebbene la descrizione di Maimon sulla libertà sia correlata alla posizione di Kant, Maimon si discosta dalla filosofia critica insistendo sul fatto che poiché la legge morale fornisce solo la forma della determinazione della volontà, l'attualizzazione di questa forma "deve essere collegata a un sentimento inizialmente piacevole (che non deriva dall'abitudine) ". (GW VII 243 | KU 241) Questo sentimento, sostiene Maimon, deve essere inteso non in termini di un particolare desiderio sensuale, ma piuttosto come "astratto da ogni individualità". (GW VII 245 | KU 243) Qui la stretta connessione tra la sfera teorica e quella pratica è di nuovo importante, poiché Maimon sostiene che il "sentimento astratto" è meglio compreso in termini di "impulso alla cognizione":

L'uomo si considera un oggetto della natura, e di conseguenza un essere limitato, e tuttavia, poiché la sua facoltà di cognizione si estende a tutti gli oggetti possibili, si trova in una posizione per lottare verso l'infinito e per avvicinarsi sempre di più alla facoltà infinita di cognizione (divinità). Si può pensare a un valore più grande per un essere che avvicinarsi alla divinità? E tutti gli altri motivi non devono svanire di fronte ai motivi della cognizione e della moralità (per cui tutte le elevate preferenze si estendono alle azioni esterne)? Qui abbiamo il motivo prevalente della moralità, il cui potere nessuno può aver preso in considerazione il caso (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Il ruolo svolto dal piacere della ricerca della conoscenza, tuttavia, si riduce di importanza quando Maimon diventa più scettico sulla possibilità di spiegare le motivazioni che portano ad azioni morali. Forse la formulazione più chiara della posizione successiva di Maimon è ne "Lo scettico morale", un'opera tardiva del 1800, in cui viene fornito uno schizzo della differenza tra dogmatismo morale e scetticismo. Come nel regno teorico, Maimon si concentra sul problema della legittima applicazione di regole universali a casi particolari (un problema di cui Kant in the Groundwork è ben consapevole). Così come possiamo essere scettici sul fatto che la categoria di causalità sia legittimamente applicata a intuizioni particolari, anche la connessione tra legge morale e azioni particolari può essere messa in dubbio. Mentre la legge morale presenta la regola di condotta che dovrei seguire, non c'è modo, sostiene Maimon, di determinare se in realtà io agisco solo in base ad essa, o se altre motivazioni si sono insinuate nell'azione. Kant, ovviamente, è d'accordo con questo punto, ma Maimon tenta di trarne una conclusione più scettica di Kant. Dal punto di vista di Maimon, non si può determinare se un'azione sia semplicemente in accordo con la legge morale "e quindi possieda una mera legalità" o se in realtà derivi dal motivo del dovere stesso, e come tale rivendica la morale. Questa incertezza sorge, sostiene Maimon, perché il carattere morale di un'azione non è immediatamente presente alla cognizione. Piuttosto, si può attribuire un carattere morale a una persona o azione solo dopo aver escluso tutti gli altri possibili motivi come insufficienti a spiegare l'azione - ma,Maimon osserva che una tale strategia richiederebbe una "facoltà infinita di cognizione" per svolgere questo compito. Data l'incertezza sulle motivazioni, Maimon sostiene che la legge morale nella migliore delle ipotesi può essere vista come "un'idea che fornisce solo un uso regolatorio (per la legalità)". (GW VII 547 | MS 285) In quanto tale, mentre la legge morale presenta un comando universale, non si può dimostrare che sia la base delle azioni umane, poiché - per utilizzare un termine della filosofia teorica di Maimon - non esiste una relazione determinata tra legge morale e azioni particolari. Per Maimon, la legge morale si pone, così come le categorie kantiane nel regno teorico, come un "castello nell'aria", incapace di raggiungere il solido terreno di azioni particolari. Data l'incertezza sulle motivazioni, Maimon sostiene che la legge morale nella migliore delle ipotesi può essere vista come "un'idea che fornisce solo un uso regolatorio (per la legalità)". (GW VII 547 | MS 285) In quanto tale, mentre la legge morale presenta un comando universale, non si può dimostrare che sia la base delle azioni umane, poiché - per utilizzare un termine della filosofia teorica di Maimon - non esiste una relazione determinata tra legge morale e azioni particolari. Per Maimon, la legge morale si pone, così come le categorie kantiane nel regno teorico, come un "castello nell'aria", incapace di raggiungere il solido terreno di azioni particolari. Data l'incertezza sulle motivazioni, Maimon sostiene che la legge morale nella migliore delle ipotesi può essere vista come "un'idea che fornisce solo un uso regolatorio (per la legalità)". (GW VII 547 | MS 285) In quanto tale, mentre la legge morale presenta un comando universale, non si può dimostrare che sia la base delle azioni umane, poiché - per utilizzare un termine della filosofia teorica di Maimon - non esiste una relazione determinata tra legge morale e azioni particolari. Per Maimon, la legge morale si pone, così come le categorie kantiane nel regno teorico, come un "castello nell'aria", incapace di raggiungere la solida base di azioni particolari.non si può dimostrare che sia il fondamento delle azioni umane, poiché - per usare un termine della filosofia teorica di Maimon - non esiste una relazione determinata tra la legge morale e le azioni particolari. Per Maimon, la legge morale si pone, così come le categorie kantiane nel regno teorico, come un "castello nell'aria", incapace di raggiungere il solido terreno di azioni particolari.non si può dimostrare che sia il fondamento delle azioni umane, poiché - per usare un termine della filosofia teorica di Maimon - non esiste una relazione determinata tra la legge morale e le azioni particolari. Per Maimon, la legge morale si pone, così come le categorie kantiane nel regno teorico, come un "castello nell'aria", incapace di raggiungere la solida base di azioni particolari.

7. L'influenza di Maimon sulla formazione dell'idealismo tedesco

L'alto rispetto di Kant per Maimon era condiviso da un numero di figure importanti dei movimenti dell'Illuminismo e dell'idealismo tedeschi. Mendelssohn, ovviamente, aveva inizialmente riconosciuto il genio alla base dell'aspetto grossolano di Maimon, e anche Reinhold prese sul serio Maimon, anche se la loro relazione si inasprì dopo che Maimon pubblicò un volume della loro corrispondenza sempre più aspra senza il permesso di Reinhold. Su una nota molto più positiva, Fichte ha scritto che la sua ammirazione per il talento di Maimon "[k] non ha limiti", e continua che "Maimon ha completamente ribaltato l'intera filosofia kantiana come è stata compresa da tutti fino ad ora". (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Sebbene il sistema positivo di Maimon fosse di interesse per la comunità filosofica tedesca negli anni 1790, la sua più grande influenza fu come scettico, e in particolare come critico del "dualismo cognitivo" che caratterizzava la filosofia critica di Kant. La forza delle obiezioni di Maimon a Kant è stata avvertita direttamente da Fichte, che nella Wissenschaftslehre dedica molta attenzione alla sfida scettica di Maimon a Kant. Per Fichte, Maimon ha sottolineato le fatali carenze del sistema di Kant, ma non è riuscito a superare uno scetticismo sulle prospettive di conoscenza. Ciò si riflette nell'affermazione di Fichte secondo cui la posizione di Maimon "fonderebbe uno scetticismo che ci ha insegnato a dubitare della nostra stessa esistenza". (GA I, 2: 369) Fichte cercò di porre rimedio a questa situazione sviluppando un resoconto idealistico più approfondito dell'esperienza,uno che poneva la nozione di "posa" al centro del sistema. Solo così facendo, afferma Fichte, si possono evitare sia il dualismo di Kant sia lo scetticismo di Maimon.

La Wissenschaftslehre ha posto le basi per la successiva ascesa dell'idealismo assoluto e i suoi impegni chiave: la centralità di una facoltà produttiva della mente, nonché un abbraccio a una metodologia razionalista e un concomitante rifiuto di qualsiasi tipo di dualismo. A questo proposito, il progetto dell'idealismo assoluto deve molto a Maimon, che egli stesso aveva sviluppato proprio questi temi nelle sue varie opere. Ma dove Fichte - e Schelling e Hegel - sono ottimisti circa le prospettive di questo tipo di indagine filosofica, Maimon rimane molto meno ottimista sulla capacità delle menti finite di raggiungere un "Sistema" finale di filosofia. È forse una testimonianza della forza dello scetticismo di Maimon che mentre i sistemi dell'idealismo tedesco sono crollati,la sfida scettica che Maimon pone per i resoconti dell'esperienza rimane vitale e forte - se ingiustamente trascurata - oggi. Maimon, cioè, anticipa i punti chiave dei dibattiti contemporanei sulla natura di Dato, e la sua posizione scettica offre e una prospettiva interessante e nuova sulle discussioni sulla questione.

Maimon sembra anche aver avuto un ruolo importante nell'accoglienza di Spinoza nell'idealismo tedesco. Maimon non fu solo il primo a cercare di creare una sintesi tra l'idealismo kantiano e il panteismo spinozistico (GW III 455), ma apparentemente fu anche il primo a suggerire che la filosofia di Spinoza non era ateistica, ma piuttosto una visione religiosa forte ma non ortodossa. Invece di caratterizzare la filosofia di Spinoza come ateismo, una visione che nega l'esistenza di Dio, Maimon sostiene che dovrebbe piuttosto essere chiamato acosmismo, nella misura in cui nega la realtà del diverso mondo e afferma l'unica realtà di Dio. Questa caratterizzazione di Spinoza fu successivamente adottata da Hegel (Vedi Logica Enciclopedia di Hegel, sezioni 50 e 151,e la sua discussione su Spinoza nelle Lectures on the History of Philosophy) e sembra avere un ruolo centrale nella percezione di Hegel di Spinoza.

8. Filosofia e cultura ebraiche

Cresciuto in un quartiere ebraico dell'Europa orientale, il pensiero di Maimon fu influenzato dai principali movimenti intellettuali di questa arena. Talmud, Kabbalah, Hassidismo contemporaneo e filosofia ebraica medievale hanno avuto un ruolo cruciale nella formazione della filosofia di Maimon e nello stile dei suoi scritti. L'influenza più forte fu quella di Maimonide, il cui razionalismo imparziale e rigoroso Maimon prese come esempio guida per tutta la sua vita (anche quando non aderì più alla metafisica maimonidea). Seguendo Maimonide, Maimon considerava la perfezione intellettuale come il fine ultimo umano e vedeva la perfezione morale semplicemente come un mezzo per raggiungere questo fine. Come Maimonide, Maimon sosteneva che l'immagine di Dio nell'umanità è l'intelletto e che nella misura in cui attiviamo e sviluppiamo le nostre capacità intellettuali diventiamo più vicini e più simili a Dio.

La relazione di Maimon con la Kabbalah era un po 'più ambivalente. Sebbene non provasse simpatia per gli insegnamenti antropomorfi di alcune delle principali opere cabalistiche, Maimon tentò di rivelare il nucleo razionalistico della Cabala, che identificò con gli insegnamenti panteistici di Spinoza. Nei suoi primi scritti ebraici Maimon sviluppa l'idea che Dio è anche la causa materiale del mondo (cioè che tutte le cose sono semplicemente predicati di Dio, che è il loro substrato). Poiché Maimon concepisce Dio come un puro intelletto, il risultato è una vera forma di idealismo radicale e panteistico. Questa forma di idealismo gioca un ruolo significativo nel pensiero di Maimon negli anni 1790, e forse anche nello sviluppo dell'idealismo tedesco in generale.

Maimon sembra anche prendere in prestito dagli scritti kabbalistici e contemporanei di Hassidic l'idea di un processo infinito attraverso il quale uno "si sforza di trasformare la materia in forma", sebbene interpreterà questa formula in termini metafisici piuttosto che etici.

Nei suoi primi scritti ebraici Maimon esprime un profondo interesse e curiosità per l'astrologia e la magia, un interesse a cui ritorna come collaboratore ed editore del Magazine zur Erfahrungsseelenkunde.

Dopo la sua migrazione dalla Lituania alla Germania, Maimon entrò nei circoli dell'Haskala (il movimento ebraico dell'Illuminismo) a Berlino. Maimon ha condiviso con questo circolo l'idea che sia necessario propagare l'illuminazione e l'educazione scientifica tra gli ebrei tradizionali; tuttavia, sembrava avere una comprensione molto diversa di ciò che l'Illuminismo è. Mentre per l'Haskala di Berlino, l'Illuminismo era principalmente il tentativo di acculturare le masse ebraiche al fine di consentire la loro accettazione nella moderna società tedesca, l'idea di Maimon sull'Illuminismo era quella di propagare scienza e filosofia. Questa comprensione dell'Illuminismo era profondamente radicata nell'eredità di Maimonide della filosofia maimonidea, che considerava la filosofia e le scienze le fasi più alte del lavoro religioso, attraverso le quali si arriva a conoscere Dio nel senso più profondo. Questo atteggiamento è chiaramente dimostrato nel commento di Maimon del 1791 sulla Guida dei Perplessi - Giva'ath ha-Moreh (Ebraico: The Hill of the Guide). In questo lavoro Maimon interpreta frequentemente le affermazioni di Maimonide secondo la scienza e la filosofia del 18 ° secolo (specialmente Kant). Mentre questa forma di anacronismo intenzionale rivela la visione della filosofia di Maimon come un discorso perenne, è stata anche progettata per servire la propagazione della scienza moderna e il pensiero tra i suoi lettori (lo stesso Maimon spiega in modo simile la decisione di Maimonide di aprire il suo codice legale, il Mishne Torah, con una sintesi della prima filosofia aristotelica). In questo lavoro Maimon interpreta frequentemente le affermazioni di Maimonide secondo la scienza e la filosofia del 18 ° secolo (specialmente Kant). Mentre questa forma di anacronismo intenzionale rivela la visione della filosofia di Maimon come un discorso perenne, è stata anche progettata per servire la propagazione della scienza moderna e il pensiero tra i suoi lettori (lo stesso Maimon spiega in modo simile la decisione di Maimonide di aprire il suo codice legale, il Mishne Torah, con una sintesi della prima filosofia aristotelica). In questo lavoro Maimon interpreta frequentemente le affermazioni di Maimonide secondo la scienza e la filosofia del 18 ° secolo (specialmente Kant). Mentre questa forma di anacronismo intenzionale rivela la visione della filosofia di Maimon come un discorso perenne, è stata anche progettata per servire la propagazione della scienza moderna e il pensiero tra i suoi lettori (lo stesso Maimon spiega in modo simile la decisione di Maimonide di aprire il suo codice legale, il Mishne Torah, con una sintesi della prima filosofia aristotelica).con un riassunto della prima filosofia aristotelica).con un riassunto della prima filosofia aristotelica).

Come altri membri dell'illuminazione ebraica, Maimon ha criticato la società ebraica tradizionale, e in primo luogo i talmudisti, per i loro pregiudizi e la pigrizia. Tuttavia, insieme a questa semplice critica, Maimon ha anche espresso un profondo apprezzamento per la nitidezza, la devozione e il carattere morale dei talmudisti. Nella sua Autobiografia, Maimon scrive che "avrebbe dovuto scrivere un libro, se avessi voluto rispondere a tutte le accuse ingiuste e il ridicolo portato contro il Talmud da entrambi gli autori cristiani, nonché desiderando essere ebrei illuminati". (GW I 172 | LB I 172). Qui Maimon fornisce un quadro dettagliato di vari flussi e aspetti della cultura ebraica. Nella maggior parte dei casi il suo racconto è un capolavoro di un'esplorazione ponderata, pienamente informata e imparziale della propria cultura.

L'accoglienza di Maimon da parte di ebrei sia tradizionali che illuminati fu piuttosto scarsa. In alcuni testi Maimon fu raggruppato insieme a Spinoza e Acosta per formare "la grande catena di eretici ebrei", ma soprattutto gli scritti e la filosofia di Maimon furono ignorati. La comunità tradizionale non poteva perdonare la sua infedeltà e la sua diserzione nei loro ranghi (una certa fonte letteraria ci dice che nel funerale di Maimon i bambini della vicina comunità ebraica di Glogau corsero dietro la sua bara e vi gettarono pietre. Il cadavere di Maimon fu sepolto a il margine del cimitero ebraico di Glogau. Quando l'amico di Maimon, Graf Kalkreuth, gli chiese perché fosse trattato con tale mancanza di rispetto, gli fu detto che "il bordo del cimitero è un luogo onorario designato tradizionalmente per filosofi e simili"). Per gli ebrei illuminati della Germania,Maimon era troppo un Ostjude e aveva troppa simpatia e somiglianza con i Talmudisti. Inoltre, Maimon non ha mai preso parte al tentativo di definire l '"essenza" del giudaismo e di fornire una teologia che avrebbe imitato e in grado di competere con la moderna teologia protestante. Essendo ben informato della varietà degli aspetti e dei flussi del giudaismo, Maimon semplicemente non poteva partecipare a questo progetto riduttivo che sfortunatamente era abbastanza centrale nella moderna filosofia ebraica. Pertanto, nonostante il fatto che l'erudizione di Maimon nella letteratura ebraica non fosse quasi eguagliata da nessun altro pensatore ebreo moderno, il nome di Maimon è omesso in molti, se non nella maggior parte, 20Maimon non prese mai parte al tentativo di definire l '"essenza" del giudaismo e da ciò fornire una teologia che avrebbe imitato e in grado di competere con la moderna teologia protestante. Essendo ben informato della varietà degli aspetti e dei flussi del giudaismo, Maimon semplicemente non poteva partecipare a questo progetto riduttivo che sfortunatamente era abbastanza centrale nella moderna filosofia ebraica. Pertanto, nonostante il fatto che l'erudizione di Maimon nella letteratura ebraica non fosse quasi eguagliata da nessun altro pensatore ebreo moderno, il nome di Maimon è omesso in molti, se non nella maggior parte, 20Maimon non prese mai parte al tentativo di definire l '"essenza" del giudaismo e da ciò fornire una teologia che avrebbe imitato e in grado di competere con la moderna teologia protestante. Essendo ben informato della varietà degli aspetti e dei flussi del giudaismo, Maimon semplicemente non poteva partecipare a questo progetto riduttivo che sfortunatamente era abbastanza centrale nella moderna filosofia ebraica. Pertanto, nonostante il fatto che l'erudizione di Maimon nella letteratura ebraica non fosse quasi eguagliata da nessun altro pensatore ebreo moderno, il nome di Maimon è omesso in molti, se non nella maggior parte, 20Maimon semplicemente non poteva partecipare a questo progetto riduttivo che sfortunatamente era abbastanza centrale nella moderna filosofia ebraica. Pertanto, nonostante il fatto che l'erudizione di Maimon nella letteratura ebraica non fosse quasi eguagliata da nessun altro pensatore ebreo moderno, il nome di Maimon è omesso in molti, se non nella maggior parte, 20Maimon semplicemente non poteva partecipare a questo progetto riduttivo che sfortunatamente era abbastanza centrale nella moderna filosofia ebraica. Pertanto, nonostante il fatto che l'erudizione di Maimon nella letteratura ebraica non fosse quasi eguagliata da nessun altro pensatore ebreo moderno, il nome di Maimon è omesso in molti, se non nella maggior parte, 20th sondaggi secolo di filosofia ebraica moderna.

Bibliografia

Edizioni originali delle principali opere di Maimon

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berlino: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (The Hill of the Guide), Berlino: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, o Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, in alphabetischer Ordnung [ PW], Berlino: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlino: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlino: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam neues Organon, a cura di appunti di Maimon, 2 volumi, Berlino: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin for das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berlino: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Streifereien im Gebiete der Philosophie di Salomon Maimon, Berlino: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. ("Categorie di Aristotele, con note e come propadeutic a una nuova teoria del pensiero"), Berlino: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (tradotto dall'inglese con introduzione e note di Maimon), prima parte, Berlino: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berlino: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Lipsia: Gerhard Fleischer, 1797.

Edizioni moderne e traduzioni delle opere di Maimon

  • Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Caporedattori: Florian Ehrensperger e Ives Radrizzani, 10 volumi, Frommann-Holzboog, in preparazione. [Un'edizione critica delle opere di Maimon (7 volumi di scritti tedeschi e 3 volumi di scritti ebraici)]
  • ---. Gesammelte Werke [ GW], a cura di Valerio Verra, 7 volumi, Hildsheim: Olms, 1965-1976.
  • ---. Salomon Maimons Lebensgeschichte, a cura di Zwi Batscha, Francoforte a. M: Insel Verlag, 1984.
  • ---. Versuch über die Transzendentalphilosophie, a cura di Florian Ehrensperger, Amburgo: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Un'eccellente nuova edizione di una delle principali opere di Maimon.]
  • ---. Saggio sulla filosofia trascendentale, tradotto e curato da Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz e Nick Midgley, Londra: Continuum, 2010. [Una straordinaria traduzione completa di una delle principali opere di Maimon.]
  • ---. Giva'at ha-Moreh, a cura di SH Bergmann e N. Rotherstreich, Gerusalemme: Israeli Academy of Science, 1965; ristampato nel 2000. [Il commento ebraico di Maimon sulla prima parte della Guida del perplesso di Maimonide.]
  • ---. Lettere di Philaletes ad Aenesidemus, trans. di George di Giovanni in di Giovanni e HS Harris (a cura di), in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, Indianapolis: Hackett, 2001. [L'unica traduzione inglese disponibile di una qualsiasi delle opere filosofiche di Maimon.]
  • ---. L'autobiografia di Solomon Maimon, tradotta da J. Clark Murray, Urbana e Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Una traduzione incompleta del Lebensgeschichte di Maimon.]
  • Autobiografia di Solomon Maimon, tradotta da Paul Reitter. A cura e introdotto da Yitzhak Y. Melamed e Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [La prima traduzione inglese completa dell'autobiografia di Maimon]).
  • ---. Commentaires de Maïmonide, curato e tradotto in francese da Maurice-Ruben Hayoun, Parigi: Cerf, 1999. [Una traduzione francese di due importanti testi di Maimon che trattano della Guida perplessa di Maimonide: il commento ebraico di Maimon sulla prima parte della Guida, Giva'at ha-Moreh e capitoli 1–10 della seconda parte di Lebensgeschichte di Maimon.]

Manoscritti non pubblicati

  • Hesheq Shelomo (Solomon's Desire), Posen 1778. Attualmente detenuto dalla Biblioteca Nazionale e Universitaria, Gerusalemme (MS 806426). [Questo manoscritto lungo 300 pagine è composto da cinque opere piuttosto indipendenti. Il primo testo - Ma'ase Nissim - è un commento al libro omiletico del talmudista medievale, Nissim di Gerondi. Il secondo testo - Eved Avraham - è un super-commento sul commento di Avraham Ibn Ezra sul Pentateuco e sui Salmi. Il terzo testo - Ma'ase Livnat ha-Sapir - è un tentativo di armonizzare alcune delle principali dottrine cabalistiche con gli insegnamenti di Maimonide. La quarta sezione - Ma'ase Hoshev - è un libro di testo di algebra di 108 pagine. La quinta e ultima sezione - Avarchecha Bahya - è una breve esposizione di un commento biblico del filosofo ebreo dell'XI secolo, Bahya Ibn Pakuda.]
  • Ta'alumoth Hochma (Mysteries of Wisdom), Breslau 1786. Attualmente detenuto dalla Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186) [Un trattato ebraico sulla fisica newtoniana.]

Manoscritti mancanti

Durante i suoi vagabondaggi, Maimon ha conservato manoscritti di diverse opere che non ha mai pubblicato. Dopo la sua morte, il patrono di Maimon, Graf Adolf Kalkreuth, consegnò i manoscritti a Benjamin Fraenkel della vicina comunità ebraica di Glogau. Durante il diciannovesimo secolo i manoscritti e le lettere di Maimon furono dispersi e conservati da numerosi eminenti studiosi e bibliofili ebrei come Abraham Geiger, Leopold Zunz e Heimann Michael. La collezione di quest'ultima - che includeva Ta'alumoth Hochma di Maimon - fu acquistata dalla biblioteca di Bodleian nel 1848. Diversi altri manoscritti trovarono modi diversi per la raccolta della Hochschule di Berlino per Wissenschaft des Judentums, dove furono conservati fino alla seconda guerra mondiale. Prima e durante la guerra la collezione della Hochschule fu contrabbandata dalla Germania. La più importante SM Maimoniana detenuta dalla Hochschule arrivò, negli anni '80, alla Biblioteca Nazionale e Universitaria di Gerusalemme. Altri manoscritti di Maimon, detenuti prima della guerra da vari individui e istituzioni, mancano ancora. Gli autori di questa voce partecipano alla ricerca di questi manoscritti (e lettere) mancanti, i più importanti dei quali sono:

  • Il primo commento sulla guida di Maimonide. [Un testo che Maimon ha scritto prima del suo primo arrivo a Berlino].
  • Traduzione in ebraico di Maimon di Morgenstunden di Mendelssohn.
  • Parti due e tre di Giva'ath ha-Moreh. [Nella sua autobiografia Maimon scrive che queste parti erano pronte per la stampa e avrebbero dovuto essere pubblicate poco dopo. Apparentemente, gli editori non erano interessati all'opera a causa della sua mancanza di attrattiva popolare].
  • Un commento frammentario sull'etica di Aristotele.
  • Die Mysterien der Philosophie ("I misteri della filosofia"). [Apparentemente, un libro completo, pronto per la stampa.]
  • Über Logik ("On Logic"). [Principalmente osservazioni sul libro di Kiesewetter sulla logica].

Letteratura secondaria selezionata

  • Atlas, Samuel, 1964. Dall'idealismo critico a quello speculativo: la filosofia di Salomone Maimon, L'Aia: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963. “The Ethics of Salomon Maimon”, Journal of the History of Philosophy, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. Il destino della ragione: filosofia tedesca da Kant a Fichte, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. La filosofia di Salomone Maimon, tradotta dall'ebraico di Noah J. Jacobs, Gerusalemme: Magnes Press.
  • Bransen, gennaio 1991. L'antinomia del pensiero: lo scetticismo maimoniano e la relazione tra pensieri e oggetti, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017. "La filosofia e il" metodo delle finzioni ": la proposta di Maimon e i suoi critici", European Journal of Philosophy 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: monismo, scetticismo e matematica, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. “La teoria dei differenziali di Maimon come elementi di Intuitio”, International Journal of Philosophical Studies, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Tutto o niente: sistematicità, argomenti trascendentali e scetticismo nell'idealismo tedesco, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (a cura di), 2003. Salomon Maimon: dogmatico razionale, scettico empirico, Dordrecht: Kluwer. [Una recente raccolta di saggi sulla filosofia di Maimon.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Definizione e costruzione. Filosofia della geometria di Salomon Maimon (Preprint 317), Berlino: Max Planck Institute for the History of Science.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Gerusalemme: Erez Press.
  • Gueroult, Marziale, 1930. La filosofia trascendentale di Salomon Maimon, Parigi: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. “Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen”, in Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Una bibliografia completa degli scritti di Maimon e della letteratura secondaria. Originariamente apparso sulla rivista ebraica Kiryat Sefer 41 (1966). Per una bibliografia aggiornata delle opere di Maimon, vedi Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992. "Costruzione matematica, cognizione simbolica e infinito intelletto: riflessioni su Maimon e Maimonide", Journal of History of Philosophy, 30: 497–522.
  • Guarda, Brandon, 2017. “Maimon e Kant sulla natura della mente”, in Corey Dyck e Falk Wunderlich, ed. Kant e i suoi contemporanei tedeschi, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. "Salomon Maimon e l'ascesa dello spinozismo nell'idealismo tedesco", Journal of History of Philosophy, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2014. “'Let the Law Cut through the Mountain': Salomon Maimon, Moses Mendelssohn e Mme. La verità”, in Lukas Muehlethaler (a cura di), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. “Spinozism, Acosmism and Hassidism: A Closed Circle” in Amit Kravitz e Jörg Noller (a cura di), Il concetto di ebraismo nell'idealismo tedesco. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Karin, 2016. “L'eredità di Salomon Maimon: la filosofia come sistema attualizzato nella libertà”, Journal of Philosophical Research 41: 453–498.
  • Quinn, Timothy, 2018. “Il tentativo di Salomon Maimon in una nuova presentazione del principio di moralità e una nuova deduzione della sua realtà”, British Journal for the History of Philosophy 27: 1 155–182.
  • Rosenstock, Bruce, 2014. "Dio … mi ha mandato in Germania: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi e Spinoza Quarrel", Southern Journal of Philosophy 52: 287–315.
  • Schechter, Oded, 2003. "La logica della filosofia speculativa e dello scetticismo nella filosofia di Maimon: Satz der Bestimmbarkeit e il ruolo della sintesi", in Freudenthal 2003, 18–53.
  • Socher, Abraham P., 2006. Il radicale rafforzamento di Solomon Maimon: ebraismo, eresia e filosofia, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. "Ottenere Maimon's Goad: discorsività, scetticismo e idealismo di Fichte", Journal of History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. “Razionalismo, empirismo e scetticismo: il curioso caso del sistema di coalizione di Maimon”, in Matthew Altman (a cura di), The Palgrave Handbook of Ideal Ideal German, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. “La libertà immediatamente dopo Kant”, European Journal of Philosophy 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Parigi: Cerf.

Strumenti accademici

icona dell'uomo sep
icona dell'uomo sep
Come citare questa voce.
icona dell'uomo sep
icona dell'uomo sep
Visualizza l'anteprima della versione PDF di questa voce presso Friends of the SEP Society.
icona di inpho
icona di inpho
Cerca questo argomento nell'Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
icona di documenti phil
icona di documenti phil
Bibliografia avanzata per questa voce su PhilPapers, con collegamenti al suo database.

Altre risorse Internet

  • Berlinische Monatsschrift, (Biblioteca U. Bielefeld). [Maimon ha pubblicato numerosi articoli nella Berlinische Monatsschrift. È possibile utilizzare gli strumenti di ricerca del sito per individuare questi articoli e alcune risposte contemporanee].
  • Sito web di Salomon Maimon. [Un sito eccezionale sviluppato dal Dr. Florian Ehrensperger].