Monoteismo

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Monoteismo

Pubblicato per la prima volta mar 1 novembre 2005; revisione sostanziale lun 30 lug 2018

I teisti credono che il principio supremo della realtà sia Dio - una bontà onnipotente, onnisciente, che è il terreno creativo di ogni cosa diversa da se stessa. Il monoteismo è l'opinione che esista un solo Dio. Dopo una breve discussione sulle origini storiche del monoteismo, questa voce esamina i cinque tentativi più influenti per stabilire l'unicità di Dio. Considereremo gli argomenti dalla semplicità di Dio, dalla sua perfezione, dalla sua sovranità, dalla sua onnipotenza e dalla sua richiesta di devozione totale. La voce si conclude esaminando tre principali tradizioni teistiche che contengono filoni che potrebbero sembrare in contrasto con il loro impegno per il monoteismo: la tradizione cabalistica ebraica, il cristianesimo e lo Shri Vaishnavismo.

  • 1. Le origini del monoteismo
  • 2. Un argomento dalla semplicità di Dio
  • 3. Un argomento dalla perfezione di Dio
  • 4. Due argomenti della sovranità di Dio

    • 4.1 L'argomento dall'ordine causale
    • 4.2 Un argomento della "totale causalità" di Dio
  • 5. Un argomento dell'onnipotenza
  • 6. Un argomento dalla domanda di devozione totale
  • 7. Le "tradizioni monoteistiche" sono davvero monoteiste?

    • 7.1 La Kabbalah e il monoteismo
    • 7.2 Cristianesimo e Trinità
    • 7.3 Shri Vaishnava e monoteismo
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Le origini del monoteismo

La maggior parte degli studiosi tradizionali dell'Antico Testamento ritiene che la religione dei primi israeliti non fosse né monoteista né politeista ma "monolatrica". Mentre l'esistenza di altri dei non era negata, Israele non doveva adorare altro che Yahweh. In virtù del patto del Mosaico, Yahweh divenne il "dio confederato" di Israele e divennero il suo popolo (Meek, 215). In parte, questo è caratteristico di qualsiasi "religione nazionale: in pratica solo gli dei della propria nazione sono significativi". Eppure era anche unico, perché "una delle caratteristiche distintive della religione israelita è la convinzione che non ci sono molti dei di Israele ma solo uno, il Signore, che rivendica la devozione esclusiva". (Ringgren, 67) Non ci sono tuttavia affermazioni inequivocabili del monoteismo del periodo preesilico. Comunque,studiosi biblici concordano sul fatto che la religione di Israele era almeno "incipientemente" monoteista dai suoi inizi mosaici. Perché? Tre cose erano probabilmente decisive.

In primo luogo, "incontriamo molto presto l'idea che Yahweh è il creatore del cielo e della terra". (Ringgren, 67). Anche se è vero che le religioni politeiste spesso includono un creatore nei loro pantaloni, e questi creatori sono spesso relativamente poco importanti, c'è una transizione naturale dall'affermazione che un dio ha creato il cielo e la terra alla convinzione di essere il signore del cielo e terra, e da lì al monoteismo. In secondo luogo, ci sono "ripetute affermazioni … che Yahweh è il più grande e potente degli dei". (Ringgren, 99) Infine, la religione di Israele è unica nel richiedere il culto esclusivo; solo Yahweh deve essere adorato da Israele. L'estensione di questa nozione all'idea che solo il Signore deve essere adorato da tutti è naturale (anche se forse non inevitabile). Se queste considerazioni sono corrette,quindi le caratteristiche di Yahweh che alla fine portarono Israele ad affermare che Yahweh è l'unico Dio erano la sua creazione di cielo e terra, la sua potenza e grandezza, e il suo diritto all'adorazione esclusiva.

Sviluppi paralleli si sono verificati altrove. Particolarmente degno di nota è un fenomeno che a volte si verifica nel politeismo, vale a dire che durante l'adorazione il dio viene trattato come se fosse illimitato e supremo e ricevesse epiteti che appartengono correttamente ad altri membri del pantheon. (Ciò si è verificato in alcune fasi del politeismo vedico, per esempio.) Più in generale, gli atteggiamenti religiosi legati al culto teistico (sia monoteistico che politeistico) sembrano avere una certa logica interiore, tendente a indurre il devoto ad ingrandire l'oggetto del suo devozione negando i limiti e aggiungendo le perfezioni. Il limite logico di questa tendenza è l'attribuzione di proprietà come la sovranità universale e il potere illimitato. Gli stessi atteggiamenti tendono anche a indurla a impegnarsi senza riserve e centrare la sua vita,il dio a cui è devota. Non è quindi un caso che i sistemi politeistici finiscano spesso per elevare un dio o principio alla posizione suprema e reinterpretare gli altri come suoi agenti o manifestazioni; diventano, in altre parole, essenzialmente monoteisti. Ciò accadde, ad esempio, sia nel tardo paganesimo che nell'induismo.

Una caratteristica sorprendente di questi sviluppi è che le idee sull'oggetto di culto che sembrano aver guidato più direttamente i suoi devoti verso affermazioni esplicite di monoteismo - sovranità universale, onnipotenza e richiesta di devozione totale - sono proprio quelle alla base dei tre più potenti argomenti filosofici per l'unicità di Dio. Ne discuteremo tra poco. Ma prima di farlo esaminiamo due tentativi storicamente importanti per dimostrare che non possono esserci due dei perché nulla potrebbe distinguerli: un argomento dalla semplicità di Dio e un altro dalla sua perfezione.

2. Un argomento dalla semplicità di Dio

Spesso si pensa che Dio sia semplice, nel senso che ciascuna delle proprietà reali di Dio è identica a ciascuna delle sue altre proprietà reali e al suo essere o alla sua natura. Ad esempio, la conoscenza di Dio è identica al suo potere, ed entrambi sono identici al suo essere. Proprio come "il maestro di Platone" e "il marito di Xanthippe" non significano lo stesso ma si riferiscono allo stesso individuo (vale a dire, Socrate), così "la saggezza di Dio" e "il potere di Dio" hanno significati diversi ma si riferiscono alla stessa cosa (vale a dire, la vita o attività divina infinitamente perfetta). Se Dio è semplice, tuttavia, sembra che ci possa essere un solo dio.

Per considerare il seguente argomento. Supponiamo che ci siano due esseri semplici, xey. x ha la proprietà di semplicità, S, e qualunque sia la proprietà, P, è sufficiente per l'identità con x. E poiché x è semplice, S = P. Ma anche y ha S. y deve quindi avere anche P e, quindi, y = x (Leftow, 199–200).

Nota, tuttavia, che la semplicità di Dio è una proprietà del secondo ordine, cioè una proprietà delle proprietà del primo ordine di Dio come la saggezza, il potere, la bontà e simili. La dottrina della semplicità può comportare che le proprietà (reali) del primo ordine di Dio siano identiche. Ma implica che tutte le proprietà (reali) del secondo ordine di Dio sono identiche alle sue proprietà (reali) del primo ordine (e quindi che la semplicità di Dio è identica a qualsiasi proprietà del primo ordine sia sufficiente per l'identità con Dio)? Non è chiaro che lo sia. Poiché la semplicità e le altre proprietà divine del secondo ordine prevalgono sulle sue proprietà del primo ordine, il secondo implica il primo; nulla poteva istanziare ciascuna delle proprietà (reali) del primo ordine di Dio senza creare istanze come la semplicità. Ma il contrario potrebbe non essere vero. Perché una cosa non potrebbe essere semplice in senso definito (cioè avere tutte le sue proprietà reali del primo ordine identiche tra loro e con il suo essere) senza avere le proprietà divine? (I numeri potrebbero essere un esempio.) Se potesse, la semplicità non è identica alle reali proprietà del primo ordine che sono sufficienti per rendere Dio Dio.

Non dobbiamo supporre che le proprietà di Dio del secondo ordine siano identiche alle sue proprietà del primo ordine per montare un argomento dalla semplicità, comunque. Supponiamo che Dio sia semplice, nel senso che, per due delle sue proprietà del primo ordine, P e Q, P è identico a Q o P è logicamente equivalente a Q (cioè, è impossibile per lui possedere P senza possedere Q e viceversa). Supponiamo anche che ci siano due dei. Se entrambi sono Dio, entrambi possiedono le proprietà del primo ordine essenziali per la divinità. Chiama questi D. Se i due differiscono, ognuno possiede almeno una proprietà del primo ordine che manca all'altra. Supponiamo, ad esempio, che il primo possieda una proprietà di primo ordine, H, e il secondo abbia il suo complemento, non-H. Poiché ognuno è Dio, ognuno è semplice. Quindi,o H è identico a D e non-H è identico a D, oppure H è logicamente equivalente a D e non-H è logicamente equivalente a D. Pertanto, o H è identico a non-H o H è logicamente equivalente a non-H. Ma questo è incoerente e, anche se non lo fosse, il possesso di H e non-H non potrebbe essere usato per distinguere i due, poiché H e non-H sono la stessa proprietà o H e non-H sono proprietà logicamente equivalenti. Sembra quindi che se Dio è semplice, non possono esserci due dei.poiché H e non H sono la stessa proprietà o H e non H sono proprietà logicamente equivalenti. Sembra quindi che se Dio è semplice, non possono esserci due dei.poiché H e non H sono la stessa proprietà o H e non H sono proprietà logicamente equivalenti. Sembra quindi che se Dio è semplice, non possono esserci due dei.

Tuttavia, ci sono almeno due problemi con questo argomento. Primo, la dottrina della divina semplicità è altamente controversa, non tutti i teisti la accettano. Secondo, anche se la dottrina è accettata, il massimo che può essere richiesto è che le proprietà (reali) essenziali di Dio siano identiche tra loro o equivalenti tra loro. Anche Dio sembra avere proprietà (reali) contingenti, e, se lo fa, queste proprietà non possono essere identiche o equivalenti alle sue proprietà essenziali. Per considerare la proprietà di essere la causa ultima della mia esistenza o la proprietà di sapere che sono l'autore di questa voce. Poiché la recitazione e la conoscenza sono casi paradigmatici di proprietà reali, essere la causa ultima della mia esistenza o sapere che sono l'autore di questa voce sembrerebbe essere proprietà reali di Dio.(Pace Thomas Aquinas e altri che insistono in modo plausibile che non lo sono anche se Dio li ha davvero, cioè, anche se Dio si trova davvero in queste relazioni con me.) Ma sono anche proprietà contingenti di Dio, poiché ci sono possibili mondi in cui Dio esiste e non mi crea e mondi possibili in cui Dio esiste ma non sa che sono l'autore di questa voce (perché, ad esempio, non la scrivo mai). Poiché Dio ha le sue proprietà essenziali in ogni mondo possibile in cui esiste e non ha le sue proprietà contingenti in ogni mondo possibile in cui esiste, le sue proprietà contingenti non possono essere identiche o equivalenti alle sue proprietà essenziali. Ne consegue che se H e non-H sono proprietà reali ma contingenti di due esseri divini, non sono né identici né equivalenti a D. L'argomentazione della semplicità quindi fallisce perché lascia aperta la possibilità che due dei possano essere distinti da una differenza nelle loro reali proprietà contingenti.

3. Un argomento dalla perfezione di Dio

Giovanni di Damasco sostenne che, poiché Dio è perfetto, è necessariamente unico. L'unico modo in cui un dio potrebbe essere distinto da un altro sarebbe venire "a corto di perfezione nella bontà, o potere, o saggezza, o tempo o luogo", ma in quel caso "non sarebbe Dio" (Giovanni di Damasco, 173). Tommaso d'Aquino offre un'argomentazione simile: se ci fossero diversi dei, ci sarebbero diversi esseri perfetti ma "se nessuno di questi esseri perfetti manca di perfezione", e se nessuno di loro ha "una mescolanza di imperfezione …", non verrà dato nulla in che distinguono gli esseri perfetti l'uno dall'altro”(Aquinas, 158).

Argomenti come questo fanno due ipotesi. Il primo è che le proprietà possono essere suddivise in modo esaustivo in tre classi. La prima classe è la classe di imperfezioni, cioè limitazioni (la mia incapacità di correre un miglio di due minuti, per esempio) o privazioni (ad esempio, cecità o proprietà del peccato che implicano difetti, qualche deviazione dagli standard appropriati per la valutazione degli esseri del tipo in questione). La seconda è la classe di perfezioni miste, cioè proprietà di buona fattura che comportano una limitazione (ad esempio, essere umani o corporei) o privazioni (pentimento, ad esempio). La terza classe è quella delle pure perfezioni-perfezioni che non comportano alcuna limitazione o privazione (per esempio, essere, bontà, amore, conoscenza, potere, unità o indipendenza). Il secondo presupposto è che Dio possiede tutte e solo le perfezioni pure. Con queste ipotesi in atto, l'argomento funziona. Due dei non potevano essere distinti da una differenza nelle loro pure perfezioni poiché entrambi gli dei li hanno tutti. E non potevano essere distinti da una differenza nelle loro altre proprietà perché non ne avevano.

Sfortunatamente, entrambe le ipotesi sembrano false. Dio sembra possedere alcune proprietà che non sono né imperfezioni, perfezioni miste, né pure perfezioni. Se lo fa, allora alcune proprietà non appartengono a nessuna delle nostre tre classi, e non tutte le proprietà di Dio sono pure perfezioni.

La proprietà di essere la causa ultima della mia esistenza sembra essere un esempio. La proprietà non è una (pura) perfezione ma, piuttosto, un'espressione contingente di una (pura) perfezione, vale a dire, l'esercizio del potere creativo. (Dio è forse migliore o più splendido nell'esercizio del potere creativo, ma non è migliore o più splendido per avermi creato.) Ma non è neppure una limitazione o una privazione (sebbene non sia, ovviamente, un'espressione completa o completa di la perfezione divina rilevante). Né sembra essere una perfezione mista. L'istanza di Dio in un mondo possibile che mi contiene preclude la sua istanza di mondi possibili che non hanno questa caratteristica interessante ma non comportano alcuna limitazione o difetto intrinseco nelle sue capacità creative. Almeno una proprietà reale, quindi, non è né un'imperfezione, una perfezione mista o una perfezione pura;e almeno una delle proprietà reali di Dio non è una pura perfezione. Entrambe le ipotesi su cui si basa l'argomento sono quindi false.

L'argomento della perfezione divina, come l'argomento della semplicità di Dio, fallisce perché Dio sembra possedere alcune delle sue proprietà reali in modo contingente. Eppure la domanda rimane: due divinità potrebbero essere distinte sulla base di una differenza nelle loro proprietà contingenti? È dubbio che le proprietà contingenti di cui abbiamo discusso serviranno al nostro scopo. "Sapere che Jones esiste" sarebbe (in un mondo che contiene Jones) essere una proprietà di ogni essere onnisciente esistente in quel mondo. E "Creates Smith" sarebbe (in un mondo contenente Smith) una proprietà di qualsiasi creatore di quel mondo. Forse tutte le proprietà reali ma contingenti di Dio sono espressioni della sua perfetta conoscenza, bontà e potere creativo. E forse è impossibile per due dei esibire espressioni diverse di questo nello stesso mondo possibile: in qualsiasi mondo possibile, w,due esseri onniscienti avrebbero saputo le stesse cose; essendo estremamente buoni i loro apprezzamenti e valutazioni delle cose in w sarebbero presumibilmente identici; e ognuno sarebbe il terreno creativo di tutto ciò che esiste in w. Se tutte le proprietà reali ma contingenti di Dio sono espressioni delle sue pure perfezioni e se, per qualsiasi mondo possibile, due dei non potessero esibire espressioni diverse di quelle perfezioni in quel mondo, allora nessun mondo possibile contiene due dei.due dei non potevano esibire espressioni diverse di quelle perfezioni in quel mondo, quindi nessun mondo possibile contiene due dei.due dei non potevano esibire espressioni diverse di quelle perfezioni in quel mondo, quindi nessun mondo possibile contiene due dei.

Inoltre, se ci sono essenze individuali, due individui, xey, non potrebbero differire solo nelle loro proprietà contingenti. (Sono un'essenza individuale di x se e solo se x ha I in ogni mondo possibile in cui esiste e, per ogni individuo, ye qualsiasi mondo possibile, w, se y ha I in w, y in w è identico con x.) Supponiamo che lo abbiano fatto. Quindi le loro proprietà essenziali sarebbero le stesse. Tuttavia, l'essenza individuale di un essere ne è una proprietà essenziale. Quindi, se xey avessero le stesse proprietà essenziali, dovrebbero anche avere la stessa essenza individuale. Ma, in tal caso, xey non sarebbero due individui contrari alla nostra supposizione. E se due esseri non possono differire solo rispetto alle loro proprietà contingenti, neanche due dei possono farlo. (Per una versione sofisticata di un argomento di questo tipo vedi Zagzebski 1989.)

Tuttavia, due dei potrebbero essere distinti da una differenza nelle loro proprietà essenziali? (La dottrina della semplicità può comportare che non possono, ma come notato sopra, la dottrina della semplicità è controversa.) Ogni dio dovrebbe ovviamente avere tutte le proprietà essenziali per la divinità (onniscienza, onnipotenza, bontà perfetta e simili). Ma potrebbero essere differenziati per proprietà essenziali peculiari di ciascuno? In altre parole, il primo dio potrebbe avere una proprietà essenziale che manca al secondo dio, o viceversa? Zagzebski (1989) pensa di non poterlo fare. Gli esseri umani si distinguono in virtù della loro diversa essenza individuale, e gli esseri umani razionali e gli esseri angelici razionali si distinguono in virtù del possesso delle proprietà essenziali per l'umanità e per l'angelo, rispettivamente. Ma nessun individuo umano (modo di essere umano) esaurisce la pienezza dell'umanità (i molti modi di essere umani), e né l'umanità né l'angelo si esauriscono la pienezza della razionalità (i molti modi diversi di essere razionali). Essere divini, d'altra parte, implica essere "totalmente" o "perfettamente" divino, cioè essere tutto ciò che un essere divino potrebbe essere. Quindi "due esseri divini" non potrebbero differire "in una proprietà essenziale" nel modo in cui i singoli esseri umani, o gli esseri umani e gli esseri angelici, possono. (Zagzebski 1989, 10-11)essendo tutto ciò che un essere divino potrebbe essere. Quindi "due esseri divini" non potrebbero differire "in una proprietà essenziale" nel modo in cui i singoli esseri umani, o gli esseri umani e gli esseri angelici, possono. (Zagzebski 1989, 10-11)essendo tutto ciò che un essere divino potrebbe essere. Quindi "due esseri divini" non potrebbero differire "in una proprietà essenziale" nel modo in cui i singoli esseri umani, o gli esseri umani e gli esseri angelici, possono. (Zagzebski 1989, 10-11)

Questo argomento è del tutto convincente, però? Probabilmente, per ogni individuo è impossibile esemplificare tutti i possibili modi di essere umani o tutti i possibili modi di essere razionali. Quindi perché supporre che sia possibile per un essere esemplificare tutti i modi possibili di essere divini? Perché, in altre parole, pensare che non ci sono modi diversi e reciprocamente esclusivi per esemplificare l'essere divino Allah come rappresentato nel Corano, per esempio, o essere il Dio trino del cristianesimo o il Vishnu degli Shri Vaishnava? (Per ulteriori informazioni su alcune di queste possibilità, vedere la sezione 7 di seguito). O ancora, supponiamo che la pertinente proprietà differenziante abbia un certo temperamento emotivo o mentale, come dice Yahweh come rappresentato nella Bibbia ebraica, o Krishna come rappresentato nel Bhagavata Purana. Supponiamo inoltre che nessuno di questi temperamenti emotivi o mentali sia migliore o più adorabile dell'altro. Non è una domanda aperta, almeno, se uno di questi stimoli emotivi o mentali è essenziale per la divinità, sebbene possano essere essenziali per essere Yahweh o essere Krishna, rispettivamente? Se non lo sono, allora non è affatto chiaro che qualsiasi essere possa esaurire la pienezza della divinità.

Mentre gli argomenti di cui abbiamo discusso nelle ultime due sezioni sono impressionanti, si basano su affermazioni che non sarebbero accettate da tutti i teisti - che Dio è semplice, per esempio, o che ci sono vere e proprie essenze individuali, o che qualsiasi divino totalmente o perfettamente divino l'essere esaurisce la pienezza della divinità. Al contrario, i tre argomenti che esamineremo in seguito sono saldamente radicati in attributi che quasi tutti i teisti attribuiscono a Dio - la sua sovranità universale, onnipotenza e richiesta di devozione totale - e sono quindi più convincenti.

4. Due argomenti della sovranità di Dio

4.1 L'argomento dall'ordine causale

Uno degli argomenti più popolari per il monoteismo è tratto dall'unità del mondo. Se ci fossero diversi designer che hanno agito in modo indipendente o per scopi incrociati, ci aspetteremmo di trovare prove di ciò nel loro lavoro manuale - un insieme di leggi ottenibili in un momento o luogo, ad esempio, e un insieme diverso di leggi ottenute in un altro tempo o luogo. Non osserviamo nulla del genere, tuttavia. Al contrario, l'unità del mondo, il fatto che esibisca una struttura uniforme, che sia un singolo cosmo, suggerisce fortemente una sorta di unità nella sua causa: che esiste un singolo designer o più designer che agiscono in modo cooperativo, forse sotto la direzione di uno dei loro numeri.

Questa prova non ci costringe a concludere che esiste un solo progettista e che i più grandi sostenitori dell'argomento lo hanno riconosciuto. Pertanto, William Paley afferma che l'argomento dimostra solo "un'unità di consiglio" o (se ci sono agenti subordinati) "una volontà presiedente" o "volontà di controllo" (Paley 52). Tuttavia, in assenza di validi motivi per postulare l'esistenza di due o più designer che hanno collaborato, considerazioni di semplicità suggeriscono che dovremmo sostenere un solo designer. Non è chiaro che ce ne siano. Alcuni hanno pensato che l'esistenza del male apparente e del disordine fosse meglio spiegata postulando conflitti tra due o più poteri opposti. Se questo è vero o no,il disordine malvagio e apparente non fornisce alcun motivo per preferire l'ipotesi di diversi designer cooperanti all'ipotesi di un singolo designer. Cioè, avendo deciso una volta che il bene naturale e il male naturale sono conseguenze del funzionamento di un unico sistema di leggi e che la loro causa deve quindi essere unitaria, l'esistenza del male e del disordine apparente è più rilevante per la questione del monoteismo (sebbene possa essere rilevante per la questione della bontà della causa).

Argomenti a posteriori di questo tipo non possono essere usati per dimostrare che può esserci un solo dio, tuttavia, che il monoteismo è concettualmente richiesto dal concetto di divinità del teista. Un'argomentazione più potente della sovranità di Dio corregge questa mancanza.

4.2 Un argomento della "totale causalità" di Dio

Giovanni Duns Scoto offre diverse prove dell'unicità di Dio nella sua Ordinatio. La quarta prova di Scoto si basa sull'intuizione teistica che Dio è la causa completa o totale di tutto il resto. Il suo argomento è grosso modo questo:

Necessariamente, se qualcosa è un dio, la sua volontà creativa è la condizione causale necessaria e sufficiente di ogni altro oggetto concreto

Supponiamo, quindi, che

Esistono esseri potenziali e ci sono due dei

Ne consegue che

Ognuna è la condizione causale necessaria e sufficiente dell'insieme di esseri contingenti. (Da 1 e 2.)

Perciò,

La prima è una condizione causale sufficiente dell'insieme di esseri contingenti. (Da 3.)

Quindi,

La seconda non è una condizione causale necessaria dell'insieme di esseri contingenti. (Da 4.)

Ancora,

La prima è una condizione causale necessaria dell'insieme di esseri contingenti. (Da 3.)

Così

La seconda non è una condizione causale sufficiente dell'esistenza dell'insieme di esseri contingenti. (Da 6.)

Perciò,

Il secondo non è né una condizione causale necessaria né sufficiente dell'insieme di esseri contingenti. (Da 5 e 7.)

Un argomento simile lo dimostrerà

Il primo non è né una condizione causale necessaria né sufficiente dell'esistenza dell'insieme di esseri contingenti

Ne consegue che

Né dio è una condizione necessaria o sufficiente dell'esistenza dell'insieme di esseri contingenti. (Da 8 e 9.)

Quindi,

Se esistessero esseri contingenti e esistessero due dei, ciascuno sarebbe una condizione causale necessaria e sufficiente dell'esistenza dell'insieme di esseri contingenti e nessuno dei due sarebbe una condizione causale necessaria e sufficiente dell'esistenza dell'insieme di esseri contingenti. (Da 2 a 10.)

Ma da allora

Il conseguente di 11 è impossibile,

Il suo antecedente è impossibile. (Da 11 e 12. Se p implica q e q è impossibile, allora p è impossibile.)

Così,

È impossibile che esistano esseri contingenti e ci sono due dei. (Dal 13.)

Perciò,

Se esistono esseri contingenti, non possono esserci due dei. (Dal 14.) (Scoto, 87)

L'argomento di Scoto è saldamente radicato nell'intuizione teistica che la volontà creativa di Dio è la condizione causale necessaria e sufficiente di tutto ciò che esiste al di fuori di lui. Ma allo stato attuale soffre di due punti deboli.

Primo, l'argomento non mostra che Dio sia necessariamente unico, ma solo che se esistono esseri contingenti, esiste un solo Dio. La seconda, e più grave, difficoltà deriva dal fatto che esistono almeno due sensi rilevanti di "sufficiente condizione causale".

Colpire una partita è una condizione causalmente sufficiente dell'accensione della partita in un senso standard poiché, in condizioni normali, se si colpisce la partita, si accenderà. Molte altre condizioni sono causalmente necessarie perché si verifichi questo evento, tuttavia: la presenza di ossigeno, la partita non è bagnata e simili. Ma in un senso più forte, x è una condizione causalmente sufficiente di y se e solo se dato x da solo, y esiste o si verifica. E in tal senso, colpire la partita non è causalmente sufficiente per l'accensione della partita poiché sono necessarie anche altre condizioni.

Il problema con l'argomento di Scotus, quindi, è questo. Le inferenze da 4 a 5, e da 6 a 7, sono valide solo supponendo che se una causa è sufficiente a produrre un effetto, nessun'altra causa è una condizione necessaria di tale effetto. Ma questo è vero solo se una condizione causalmente sufficiente è tale che è sufficiente da sola a produrre il suo effetto, cioè se è causalmente sufficiente in senso forte. Se "condizione causalmente sufficiente" viene presa in senso forte, tuttavia, ci sono ragioni per ritenere che la prima premessa dell'argomento sia falsa. Supponiamo, ad esempio, che Abele esisterebbe se e solo se Adamo ed Eva si copulassero liberamente, e Adamo ed Eva copulerebbero liberamente se e solo se Dio dovesse crearli. Creando Adamo ed Eva, Dio determina l'esistenza di Abele. Inoltre,data la verità dei condizionali congiuntivi rilevanti, c'è un chiaro senso in cui Dio lo fa non solo è una condizione causale necessaria ma anche sufficiente dell'esistenza di Abele. Se Dio crea Adamo ed Eva, Adamo ed Eva genereranno Abele. Non è sufficiente in senso forte, tuttavia, perché la creazione di Adamo ed Eva da parte di Dio non garantirà, da sola, l'esistenza di Abele. Perché ciò accada, è necessaria anche la libera decisione di Adamo ed Eva di copulare. Le intuizioni teistiche supportano chiaramente l'affermazione secondo cui è necessariamente vero che le volizioni creative di Dio sono una condizione causalmente sufficiente dell'esistenza di ogni altro oggetto concreto in un senso almeno debole. È meno chiaro che supportano l'affermazione secondo cui è necessariamente vero che le volizioni creative di Dio sono una condizione causalmente sufficiente dell'esistenza di ogni altro oggetto concreto in senso forte. (I teisti con solide visioni della libertà umana, per esempio, negheranno che lo siano.)

Il problema, in breve, è questo. Per essere valido, "condizione causale sufficiente" deve essere usata nello stesso senso durante l'argomento. Se "condizione causalmente sufficiente" viene presa in senso debole, tuttavia, le inferenze da 4 a 5 e da 6 a 7 sono illegittime. Tuttavia, se "condizione casualmente sufficiente" è presa in senso forte, ci sono ragioni per credere che la sua prima premessa sia falsa. In entrambi i casi, l'argomento non è fondato.

Tuttavia, entrambi i difetti possono essere risolti. Anche i teisti con solide visioni della libertà umana presumibilmente avrebbero appoggiato

1 *. Necessariamente, se qualsiasi x è Dio, allora per ogni oggetto concreto distinto da x, l'attività di x è una condizione causalmente necessaria per la sua esistenza, e se in realtà ci sono uno o più esseri contingenti distinti da x, allora l'attività di x è causalmente sufficiente (in senso forte) per l'esistenza di almeno uno di essi.

(1 *) è sufficiente per trarre la nostra conclusione. Perché se il primo dio è una condizione causalmente necessaria dell'esistenza di ogni altro oggetto concreto, allora il secondo dio non è una condizione causalmente sufficiente (in senso forte) dell'esistenza di qualsiasi essere contingente. Allo stesso modo, se il primo dio è una condizione causalmente sufficiente (in senso forte) dell'esistenza di almeno un essere contingente, allora il secondo dio non è una condizione necessaria dell'esistenza di almeno un oggetto concreto che è distinto da se stesso. E, naturalmente, conclusioni simili sono vere per il secondo dio.

Inoltre, se Dio è un essere necessario come molti teisti credono (cioè se Dio esiste ed è Dio in ogni mondo possibile), allora anche il primo difetto dell'argomento può essere risolto, poiché la semplice possibilità dell'esistenza di esseri contingenti lo farà essere sufficiente per stabilire la necessaria unicità di Dio. Per considerare il seguente argomento:

1 *. Necessariamente, se qualsiasi x è Dio, allora per ogni oggetto concreto distinto da x, l'attività di x è una condizione causalmente necessaria per la sua esistenza, e se in realtà ci sono uno o più esseri contingenti distinti da x, allora l'attività di x è causalmente sufficiente (in senso forte) per l'esistenza di almeno uno di essi.

Supponiamo, quindi, che

Ci sono due dei e sono possibili esseri contingenti

Ne consegue che

Esiste un mondo possibile, w, in cui esistono esseri contingenti (da 16) e che, poiché ogni dio è necessario,

Entrambi gli dei esistono in w. (Dal 16.)

Quindi,

Ogni dio è una condizione causale necessaria dell'esistenza di ciascun essere contingente in w, e ogni dio è la condizione causale sufficiente (in senso forte) dell'esistenza di almeno un essere contingente in w. (Da 1 *, 17 e 18.)

Ma,

È impossibile che ogni dio sia una condizione causale necessaria dell'esistenza di ciascun essere contingente in w, e ogni dio è la condizione causale sufficiente (in senso forte) di almeno un essere contingente in w. (Perché, come abbiamo visto, se un dio è una condizione causale necessaria dell'esistenza di ciascun essere contingente in w, l'altro non è la condizione causale sufficiente [nel senso forte] di nessuno di essi.)

Quindi,

È impossibile che ci siano due divinità e siano possibili esseri contingenti, cioè è necessariamente vero che se sono possibili esseri contingenti, è falso che vi siano due divinità. (Da 1 * a 20. Se una proposizione [ad es. 16] insieme a una o più verità necessarie [ad es. 1 *] implica un'altra [ad es. 19], e la seconda è impossibile, la prima è impossibile.)

Ma,

È logicamente possibile che esistano esseri contingenti. (Perché esistono.)

Quindi,

È necessariamente vero che è logicamente possibile che esistano esseri contingenti. (Dal 22. Ciò che è possibile è necessariamente possibile.)

Perciò,

È necessariamente falso che ci siano due dei. (Da 21, 23 e il principio secondo cui se una proposizione implica un'altra e la prima è necessariamente vera, allora la seconda è necessariamente vera.)

5. Un argomento dell'onnipotenza

Al-Ghazali sostiene che non possono esserci due dei, poiché "se ci fossero due dei e uno di loro si risolvesse in un corso d'azione, il secondo sarebbe obbligato ad aiutarlo e [sic] dimostrando così che era un subordinato essere e non un dio onnipotente, o sarebbe in grado di opporsi e resistere dimostrando così che era l'onnipotente e il primo debole e deficiente, non un dio onnipotente”(Ghazali, 40). L'intuizione di Ghazali è solida, ma la sua argomentazione può essere formulata più attentamente come segue:

Necessariamente, è possibile che le volontà di persone distinte siano in conflitto. (La possibilità di conflitto sembra inclusa nel concetto di persona completamente distinta.)

Perciò,

Necessariamente, se ci sono due persone distinte, essenzialmente onnipotenti, le loro volontà possono essere in conflitto. (Da 1. Qualcosa ha una proprietà come l'onnipotenza essenzialmente se e solo se ha quella proprietà in ogni mondo logicamente possibile in cui esiste.)

È necessariamente falso che le volontà di due persone onnipotenti siano in conflitto

Perciò,

È necessariamente falso che le volontà di due persone essenzialmente onnipotenti possano essere in conflitto. (Da 3. Se esiste un mondo possibile in cui le loro volontà possono essere in conflitto, allora, necessariamente, c'è un mondo possibile in cui entrambi sono onnipotenti e le loro volontà sono in conflitto.)

Perciò,

È impossibile che ci siano due persone distinte, essenzialmente onnipotenti. (Da 2 e 4.)

Ne consegue che se, come credono molti teisti,

È necessariamente vero che l'onnipotenza è un attributo essenziale di Dio,

poi

È impossibile che ci siano due dei. (Da 5 e 6.)

Premessa 3 è dimostrato in questo modo:

  1. Necessariamente, se la volontà di una persona onnipotente è in conflitto con la volontà di un'altra persona, la volontà di quest'ultima viene contrastata dalla prima (poiché, in caso contrario, la persona onnipotente non sarebbe onnipotente).
  2. Necessariamente, se la volontà di una persona è contrastata dalla volontà di un'altra, quella persona non è onnipotente.

Perciò,

  1. Necessariamente, se ci fossero due persone onnipotenti e le loro volontà fossero in conflitto, allora (dal momento che ciascuna delle loro volontà sarebbe contrastata) nessuno sarebbe onnipotente. (Da 8 e 9.)
  2. È impossibile che ci siano due persone onnipotenti, nessuno dei quali è onnipotente.

Perciò,

È impossibile che le volontà di due persone onnipotenti siano in conflitto. (Da 10 e 11.)

Quindi,

È necessariamente falso che le volontà di due persone onnipotenti siano in conflitto. (Dal 12.)

Quattro delle cinque premesse dell'argomento (vale a dire 6, 8, 9 e 11) sono piuttosto non controverse. La premessa 1 è stata tuttavia messa in dubbio. Thomas V. Morris ha suggerito che, affinché le persone siano distinte, tutto ciò che serve è la possibilità che le loro volontà differiscano. Supponiamo, ad esempio, che x sia impossibile per A e per y non sarà- A (e viceversa) ma che è possibile per x per A e per y né per A né per- A (e vice versa). Le loro volontà potrebbero quindi differire sebbene non possano essere in conflitto.

È sufficiente per garantire la distinzione delle persone? Non è chiaro che lo sia. Se in qualche modo non posso volere qualcosa che si oppone a ciò che vuole un'altra persona, la mia identità personale o identità come persona separata appare in pericolo. E se l'impossibilità non è semplicemente contingente ma logica o metafisica, la minaccia alla mia identità indipendente sembra ancora maggiore.

Ma a parte questo, è dubbio che le volontà di due esseri essenzialmente onnipotenti, almeno, possano differire nel modo suggerito da Morris. Supponiamo che possano. Quindi, dove xey sono entrambi essenzialmente onnipotenti, e s è una situazione contingente che rientra nel campo dell'onnipotenza, x può renderti impotente rispetto a s (e viceversa). Perché anche se è intrinsecamente possibile per y determinare se si verificherà o meno, x, semplicemente per volontà di s, rende impossibile per y non farlo. Cioè, x, per così dire, prende il potere dalle mani di y. Se si verificano o meno s, in altre parole, non dipende più da y. Eppure, sicuramente, se y è essenzialmente onnipotente, e s è all'interno della gamma del suo potere (come deve essere se y è essenzialmente onnipotente), nessuna circostanza contingente di questo tipo potrebbe renderlo impotente rispetto a s.(Per un argomento simile vedi la settima prova di unicità di Scoto [Scoto, 90–1].)

La premessa 1 emerge quindi indenne. Poiché la prova è valida e le sue altre premesse sembrano ineccepibili, l'argomento dell'onnipotenza sembra valido.

6. Un argomento dalla domanda di devozione totale

Secondo William of Ockham, "Dio" può essere compreso in due modi. Per "Dio" si può dire "qualcosa di più nobile e più perfetto di qualsiasi altra cosa oltre a lui", o si potrebbe dire "ciò di cui nulla è più nobile e più perfetto". Se Dio è compreso nel primo modo, allora può esserci un solo dio. Per considerare il seguente argomento:

Necessariamente, se un essere è Dio, è più perfetto di qualsiasi altro essere

Perciò,

Necessariamente, se ci fossero due esseri distinti e ognuno fosse Dio, il primo sarebbe più perfetto del secondo e il secondo sarebbe più perfetto del primo. (Da 1.)

Ma

È impossibile che ci siano due esseri, ognuno dei quali è più perfetto dell'altro

Perciò,

È impossibile che ci siano due dei. (Da 2 e 3.)

Ma se Dio viene compreso nel secondo modo, Ockham pensa che non si possa dimostrare che esiste un solo dio. Perché non è chiaro che non potrebbero esserci due esseri ugualmente perfetti, ognuno dei quali era tale da non essere superato da nessun reale o possibile (Ockham, 139–40).

Anche se Ockham ha ragione, sembra impossibile che ci siano due dei. Perché sembra essere una verità concettuale che Dio è insuperabile. Se lo fosse, allora, se ci fossero due dei, ognuno sarebbe insuperabile. Ma non possono esserci due esseri insuperabili, ognuno dei quali è Dio. Per parte di ciò che significa chiamare qualcosa "Dio" è che è un oggetto appropriato di devozione totale e impegno incondizionato. Se ci fossero due esseri insuperabili, tuttavia, la nostra devozione e impegno dovrebbero essere divisi tra loro. (Come dice Scoto, se ci fossero due beni infiniti, "una volontà ordinata … non potrebbe essere perfettamente soddisfatta ma un bene infinito" [Scoto, 87].) Dato che sono ugualmente perfetti, sarebbe inappropriato essere totalmente devoti o impegnato incondizionatamente in uno di essi. Ma se così fosse, nessuno dei due sarebbe Dio. Quindi, se è una verità concettuale che Dio è insuperabile, deve essere unico.

Un appello all'insuperabilità non è davvero necessario, tuttavia, poiché l'unicità di Dio deriva direttamente dal suo essere un oggetto appropriato di devozione totale e impegno incondizionato. Per considerare il seguente argomento:

Dio è, per definizione, un essere degno di adorazione (cioè di totale devozione e impegno incondizionato)

Perciò,

Necessariamente, se ci fossero due dei, ci sarebbero due esseri ciascuno dei quali era degno di adorazione. (Da 5.)

Se è così, allora

Necessariamente, se ci fossero due dei, entrambi dovrebbero essere venerati. (Da 6. Cfr. L'inferenza da "x è degna di ammirazione" a "tutti dovrebbero ammirare x.")

Ma

Necessariamente, se dovremmo adorare entrambi questi dei, allora possiamo adorarli entrambi. ("Dovrebbe" implica "può;" siamo obbligati a fare solo ciò che siamo in grado di fare.)

Quindi,

Necessariamente, se ci fossero due dei, potremmo essere totalmente devoti e incondizionatamente impegnati nel primo, e totalmente devoti e incondizionatamente impegnati nel secondo. (Da 7, 8 e la definizione di "adorazione")

Però,

È impossibile essere totalmente devoti e incondizionatamente impegnati in ciascuno di due esseri distinti

Perciò,

È impossibile che ci siano due dei. (Da 9 e 10.)

Tuttavia, ci sono almeno due possibili problemi con questo argomento. Innanzitutto, l'inferenza da 6 a 7 potrebbe sembrare sospetta. Perché se "dover" implica "può", ed è impossibile essere totalmente devoti e incondizionatamente impegnati in ciascuno di due esseri distinti (come dice 10), allora non abbiamo alcun obbligo di farlo. La verità di 10 implica la falsità di 7.

Le cose non sono così semplici, tuttavia. "Dovrei restituire la pistola di John" (dal momento che ho promesso di restituirla) e "Non dovrei restituire la pistola di John" (poiché non è più nella sua mente giusta) non comportano "Posso entrambi restituire la pistola e non tornare esso “. Quindi perché pensare che se dovessi adorare il primo dio e dovessi adorare il secondo, dovrei adorare entrambi? Perché i due casi sono diversi. Nel primo, nessuno dei due obblighi è impercettibile; ognuno può, in linea di principio, essere superato da altri obblighi più forti. Sebbene io abbia effettivamente l'obbligo prima facie sia di restituire l'arma che di non restituirla, l'unico vero obbligo che ho nelle circostanze descritte è l'obbligo di non restituire l'arma. Perché "dovrei restituire la pistola e non dovrei restituire la pistola (ovveroHo un obbligo prima facie di restituirlo e un obbligo prima facie di non restituirlo) "non implica" Ho un obbligo reale sia di restituire che di non restituire la pistola ", non c'è motivo di dedurre che posso fare tutti e due. Al contrario, entrambi gli obblighi di cui al punto 7 sono irripetibili. (La loro indefettibilità sembra essere parte del concetto stesso di adorazione divina; parte di ciò che significa essere Dio è essere tale che nessun altro obbligo può avere la precedenza sul nostro obbligo di essere totalmente devoti e incondizionatamente impegnati con lui.) Entrambi sono quindi obblighi reali, e non semplicemente prima facie. Ora, anche se si può avere l'obbligo prima facie di fare qualcosa che non si è in grado di fare, è dubbio che si possa avere l'obbligo effettivo di fare qualcosa che non si può fare. Il fatto che io sia obbligato ad adorare entrambe le divinità sembra quindi implicare che io possa adorare entrambe le divinità. L'inferenza da 6 a 7 sembra sana.

Un altro possibile problema riguarda la verità di 10. Pertanto, Thomas Morris ha obiettato che si potrebbe essere incondizionatamente impegnati in ciascuno di due distinti esseri purché le loro volontà fossero necessariamente armoniose. Se le loro volontà fossero necessariamente armoniose, non potrebbero richiedere da noi atti contrastanti. Questa obiezione dovrebbe essere scontata, tuttavia, perché le volontà di persone distinte sono necessariamente opponibili. (Vedi discussione nella sezione 5 sopra.)

È forse meno ovvio perché la devozione non possa essere divisa tra due esseri. Ma la risposta migliore è probabilmente questa. Il tipo di devozione appropriato a Dio implica il centrare la propria vita in Dio, e mentre si può centrare la propria vita in x-e-y, non si può centrare la propria vita in x e anche centrare la propria vita in y. La devozione richiesta da Dio sembra quindi intrinsecamente indivisibile.

In sintesi, nessuno dei due problemi presenta una difficoltà insormontabile per l'argomento dalla devozione totale.

7. Le "tradizioni monoteistiche" sono davvero monoteiste?

Nessuna discussione sul monoteismo sarebbe completa che non ha notato che alcune importanti tradizioni teistiche contengono filoni che, sulla loro faccia, sembrano in contrasto con il loro impegno per il monoteismo.

7.1 La Kabbalah e il monoteismo

Considera la Kabbalah, per esempio. Lo Zohar (dopo il 1275) identifica il primo principio con l'En Sof o infinito (illimitato). L'En Sof è "il Dio nascosto" o "l'essere più intimo" di Dio, senza attributi o qualità. Poiché manca di attributi, l'En Sof è incomprensibile e quindi, in senso stretto, non personale (anche se si rivela come personale).

Tuttavia, il Dio nascosto si manifesta nelle sefirot. Questi sono concepiti come attributi di Dio, o come sfere o regni divini, o come stadi (nella sua auto-manifestazione). Sono anche considerati come nomi che Dio si dà e formano insieme il suo "unico grande nome", o come volti o vesti di Dio, o come raggi della sua luce. A volte sono anche raffigurati come i rami di un albero la cui radice è l'En Sof, "la radice nascosta delle radici". (In alternativa, l'En Sof è rappresentato come la linfa che circola attraverso e mantiene i rami.) Questi rami sono pensati come estendersi attraverso l'intero ordine creato; le cose create esistono solo in virtù del fatto che "il potere delle sefirot vive e agisce in esse".

Ci sono dieci sefirot o stadi nell'auto-manifestazione di Dio. Una breve discussione dei primi tre sarà sufficiente per i nostri scopi. Il primo è, forse sorprendentemente, caratterizzato come Niente o Abisso. (Si dice che se ne intravede quando le cose cambiano la loro forma o scompaiono; quando le cose cambiano o vengono distrutte, il Nulla o l'Abisso diventa "visibile" per "un momentaneo … momento".) Questa mistica nulla-cosa è Dio Corona Suprema.

Sia la saggezza che l'intelligenza emergono o emanano dalla Corona. La saggezza è il "pensiero ideale" di tutto ciò che emergerà nella creazione. L'idea esiste in questa fase in una forma confusa e indifferenziata, tuttavia. La saggezza è talvolta raffigurata come una fontana che scaturisce dal nulla (la corona) e dalla quale fluiranno le altre sefirot, a volte come seme o germe da cui tutto si sviluppa, a volte come punto. (L'idea dietro l'ultima immagine è che proprio come il movimento di un punto genera una linea e il movimento di una linea genera una superficie, così il "movimento" della Saggezza [insieme al "movimento" dell'Intelligenza] genera l'altro sefirot.) L'intelligenza è il principio di "individuazione e differenziazione" e "spiega" ciò che è "ripiegato" nella saggezza.(Se la saggezza era il pensiero "confuso" o indifferenziato della creazione, l'intelligenza è che il pensiero diventa chiaro e distinto. [Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].)

Si potrebbe già pensare che la dottrina delle emanazioni divine o delle sefirot comprometta l'unità di Dio. Ma le cose diventano ancora più problematiche in un trattato influente che fu composto in Provenza intorno al 1230 e (falsamente) attribuito a Hai Goan.

Secondo il suo pseudonimo autore, "tre luci nascoste" si trovano nella "radice delle radici" che esiste "sopra la prima sefirah" - "la luce primordiale interiore", la "luce trasparente (o: ultra chiara)" e " la luce chiara. " Queste "luci" sono una cosa e una sostanza che "si trovano senza separazione e senza unione, nella relazione più intima con la radice delle radici" o (più fortemente) sono proprio il "nome e la sostanza della radice di tutte le radici “. Le tre luci sono la fonte immediata di "le tre supreme sefirot di 'Pure Thought", "Knowledge" e "Intellect" ", ma mentre le sefirot" sono chiaramente create [o emanate?] … la triade delle luci illumina l'un l'altro, non creato [e non gestito?], senza inizio, nella radice nascosta. " Secondo lo Pseudo-Hai, quindi, esiste una triade nella stessa Divinità nascosta.

I cabalisti successivi furono consapevoli "di una possibile connessione tra queste idee e la Trinità cristiana", ma spiegarono quest'ultima come una corruzione della prima. Gesù e i suoi discepoli erano essi stessi "veri cabalisti," solo la loro Kabbalah era piena di errori " - la loro dottrina della Trinità era il risultato della loro errata interpretazione della dottrina delle tre luci! Qualunque cosa si pensi di questo, ci sono sorprendenti somiglianze tra le due dottrine. Ma ci sono anche differenze importanti. Le luci "non sono né persone né" ipostasi "in Dio", per esempio, e non vi è alcuna menzione di "relazioni specifiche" tra loro (come generare ed essere generati, o "spirazione" e "processione") (Scholem 1987, 349-54).

Il sospetto di influenza cristiana non era affatto limitato alla dottrina delle tre luci dello Pseudo-Hai, tuttavia, poiché "gli oppositori filosofici della Kabbalah" avevano già suggerito "che la dottrina delle dieci sefirot era [essa] di origine cristiana" (Scholem 1987, 354). Né questa critica è stata facilmente messa a riposo. Così, il bar Isaac Sheshet Parfat (1326–1408) afferma (Gellman 2013, 46) di aver "sentito un filosofo parlare in modo diffamatorio dei cabalisti", affermando che "I Gentili [cristiani] sono credenti in una trinità, e i cabalisti credono in una tenacia '”.

Il problema generale, ovviamente, era che, almeno in superficie, la dottrina delle sefirot sembra incompatibile con l'unità di Dio. Il rabbino Azriel di Gerona (morto nel 1238) affrontò questo problema nella sua "Spiegazione delle Dieci Sefirot". In primo luogo, le sefirot superiori, almeno, sono sempre esistite "in potentia nell'Eyn Sof prima che fossero realizzate" (Azriel, 93, la mia enfasi) Inoltre, perché "il recettore [la sefirah] … unire [s] con il migliore [in definitiva, l'En Sof] in un solo potere, … i due sono davvero uno solo”. Quindi la risposta alla nostra difficoltà è apparentemente questa. L'emanazione delle sefirot è compatibile con l'unità di Dio perché (a differenza degli esseri creati) le sefirot sono contenute all'interno dello stesso En Sof in una forma potenziale o indifferenziata, e perché (poiché il loro potere è il potere dell'En Sof), alla fine c'è un solo potere. Così,“Nessuna emanazione viene irradiata se non per proclamare l'unità all'interno dell'Eyn Sof” (Azriel, 93–95). O come affermava il rabbino Moshe Haim Luzzatto (Gellman 2013, 46) nella prima metà del XVIII secolo, "le sefirot non sono separate da quella che emana, poiché sono come la fiamma collegata al carbone, e tutto è uno, un'unità che non ha al suo interno alcuna divisione. " Se considerazioni come queste risolvano completamente il problema è una questione controversa."Se considerazioni come queste risolvano completamente il problema è una questione controversa."Se considerazioni come queste risolvano completamente il problema è una questione controversa.

Tuttavia, la Kabbalah è solo una parte del giudaismo. Al contrario, la dottrina della Trinità e della divinità sia di Vishnu che di Lakshmi, sono saldamente radicate nel cuore stesso del cristianesimo e di Shri Vaishnavism, rispettivamente. Forse come risultato, queste tradizioni hanno dedicato molto più pensiero alla riconciliazione del monoteismo con elementi che, sulla loro faccia, sembrano in contrasto con esso.

7.2 Cristianesimo e Trinità

La questione della compatibilità della Trinità con il monoteismo viene affrontata al meglio vedendo come quella dottrina corre alla luce dei tre argomenti più forti per l'unicità di Dio: gli argomenti della sovranità di Dio, della sua onnipotenza e della richiesta di devozione totale.

La premessa cruciale del primo argomento è che la volontà di Dio è la condizione causalmente necessaria e sufficiente dell'esistenza di esseri contingenti. (O, in alternativa, una condizione causalmente necessaria dell'esistenza di ogni essere contingente e la condizione causalmente sufficiente [nel senso forte] dell'esistenza di almeno uno di essi. Per brevità ci concentreremo esclusivamente sul caso più semplice, tuttavia.) L'argomento della sovranità può essere schierato contro la Trinità solo se la proprietà pertinente è considerata come un attributo di ciascun membro della Trinità piuttosto che della Trinità nel suo insieme (cioè, della Trinità considerata come un unico concreto entità). La tradizione occidentale o agostiniana no. Anzi,l'intelletto e la volontà divini sono aspetti di un'unica essenza divina che sussiste in tre "persone" o "ipostasi". È quindi falso che ci siano tre distinte volontà creative, e quindi falso che ci siano tre distinte volontà creative, ognuna delle quali è una condizione causale necessaria e sufficiente dell'esistenza di esseri contingenti.

Un altro punto di vista, tuttavia, è implicito nella posizione di molti padri della chiesa del secondo e terzo secolo, alcuni platonici cristiani occidentali e la Chiesa ortodossa orientale nel suo insieme. [1] Le opinioni trinitarie di Ralph Cudworth (1617–88) sono abbastanza tipiche di questa posizione. Esistono tre ipotesi o "persone". Ognuno ha la sua essenza individuale. Ma tutti condividono un'essenza comune specifica o generica (vale a dire la divinità), in modo che ogni membro della Trinità sia eterno, necessariamente esistente, onnipotente, onnisciente, perfettamente buono e simili.

"Non esiste una trinità di principi [indipendenti]", tuttavia, "ma … solo un principio o fontana di Divinità [il Padre] … da cui derivano gli altri [vale a dire, il Figlio e lo Spirito Santo]". Insieme costituiscono un'unica entità ("un'intera divinità"), come "la radice, lo stock e i rami" costituiscono "un albero", o come il sole, la luce e il suo splendore sono "indivisi" e formano una cosa. In effetti, c'è così "vicino a una congiunzione" tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo che non si trova in nessun altro luogo della natura. Le relazioni tra loro sono necessarie ed eterne; sono "indivisibilmente e inseparabilmente uniti". Inoltre, ogni persona eredita o dimora negli altri, e sono tutti "ad uno in più e lo stesso Dio, partecipando congiuntamente a tutte le stesse azioni", essendo tutti "un unico creatore" (Cudworth, 598, 616–20).

In apparenza, l'argomento della sovranità sembra precludere la "Trinità platonica". Perché, secondo Cudworth, le volontà del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo sono necessariamente concorrenti. Ad esempio, "La volontà del Padre che è" implica "La volontà del Figlio che è" e viceversa. Poiché la volontà creativa di qualsiasi membro della Trinità implica che gli altri due faranno la stessa cosa, se uno di loro vuole l'esistenza di un essere contingente, allora lo faranno tutti. Quindi se le loro intenzioni simultanee sono una condizione causalmente sufficiente dell'esistenza di esseri contingenti, allora la volontà del Padre (o del Figlio o dello Spirito Santo) che vuole l'esistenza di esseri contingenti è essa stessa una condizione causalmente sufficiente dell'esistenza di esseri contingenti (poiché implica la volontà simultanea). Ed ovviamente,la volontà creativa di qualsiasi membro della Trinità è anche una condizione causale necessaria dell'esistenza di esseri contingenti. Sembrerebbe quindi che ci siano tre volizioni creative, ognuna delle quali è una condizione causalmente sufficiente e causalmente necessaria dell'esistenza di esseri contingenti. Esistono quindi tre volontà sovrane creative e ciò sembra contraddire l'affermazione monoteistica secondo cui la sovranità è necessariamente unica.

Le apparenze possono tuttavia ingannare. Anche se la volontà del Padre (o del Figlio o dello Spirito Santo) che comporta ciò è tale, la volontà del Padre non è, di per sé, sufficiente per accadere. Perché non accadrà se non lo farà anche il Figlio e lo Spirito Santo. Non è quindi causalmente sufficiente per il verificarsi di s nel forte senso di condizione sufficiente impiegato nell'argomento dalla sovranità, vale a dire che x è una condizione causalmente sufficiente di y in senso forte se e solo se, dato solo x, esiste o succede. In tal senso, esiste solo una condizione causalmente sufficiente dell'esistenza di esseri contingenti, e questa è l'operazione congiunta delle volontà necessariamente concorrenti del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Quindi c'è, come dice Cudworth, solo "un creatore."Non è quindi chiaro che né le premesse o la conclusione dell'argomento della sovranità divina precludano l'esistenza della Trinità platonica.

Né la prova dell'onnipotenza esclude l'esistenza della Trinità, dal momento che le ipostasi non sono persone distinte nel senso non tecnico di "persona" impiegata in tale argomento. Non sono persone distinte nel senso ordinario di "persona" perché le loro volontà non possono essere in conflitto. O esiste solo una volontà (che fa parte dell'unica essenza divina) o le volontà (distinte) delle tre ipostasi concordano necessariamente.

Infine, il terzo argomento preclude l'esistenza della Trinità solo se ciascun membro è, in astrazione dagli altri, un oggetto appropriato di devozione totale e impegno incondizionato. Nonostante le aberrazioni di alcuni cristiani, è ragionevolmente chiaro che l'oggetto della massima preoccupazione del cristiano è la Trinità nel suo insieme, e non uno o più dei suoi membri considerati isolatamente. Gli atteggiamenti cristiani verso il Padre, per esempio, sono inseparabili dagli atteggiamenti cristiani verso il Figlio. Cristo è adorato come il Figlio del Padre, per esempio, e il Padre è adorato come colui che si rivela pienamente in Cristo. Ne consegue che i cristiani si impegnano solo a considerare la triade come l'oggetto appropriato degli atteggiamenti teistici,e che l'argomentazione sull'adeguatezza di questi atteggiamenti non può quindi essere usata per dimostrare che una trinità di "persone" divine è impossibile.

7.3 Shri Vaishnava e monoteismo

Gli Shri Vaishnava forniscono il nostro terzo esempio di monoteismo che è "contaminato" da elementi apparentemente in tensione con esso. Gli Shri Vaishnava identificano Vishnu con il Brahman. Secondo Ramanuja (1017? -1137?), Brahman è personale. In effetti, è la persona suprema (paratman), creatore e Signore, che conduce le anime alla salvezza. Lungi dal non avere attributi (positivi), come sostengono alcuni Vedantini, Brahman è la somma di tutti gli "attributi nobili": onniscienti, onnipotenti, onnipresenti e onnipotenti. È anche advitya (senza rivale). Shiva, Brahma e gli altri dei del pantheon indù sono agenti o servitori di Brahman, creati e commissionati da lui. (Hanno lo stesso status, in breve, degli angeli nelle tradizioni religiose occidentali).

"L'intero complesso di esseri intelligenti e non intelligenti (anime e materia [prakriti]) … è reale e costituisce la forma, cioè il corpo del Brahman più alto" (Ramanuja 1962, 88). Il mondo spazio-temporale con tutto ciò che contiene è quindi collegato a Dio come i nostri corpi sono collegati alle nostre anime. Una relazione anima-corpo, secondo Ramanuja, è una relazione tra (1) supporto e supporto, (2) controllore e controllato, e (3) "principale" e "accessorio". (Le immagini dell'ultima relazione sono fornite dalle relazioni tra un maestro e il suo "servitore nato" o un proprietario e la sua proprietà usa e getta.) Un corpo è "completamente subordinato" alla sua anima (Ramanuja 1962, 424), non avendo una realtà indipendente o valore. Se il mondo spazio-temporale è il corpo di Vishnu, allora è assolutamente dipendente da Vishnu e ha poco o nessun valore rispetto a lui.

L'immagine della realtà di Shri Vaishnava è quindi chiaramente monoteistica. I problemi sono creati, tuttavia, dal fatto che le scritture su cui attingono gli Shri Vaishnava associano strettamente Vishnu al suo consorte Lakshmi. Nei Pancaratras, ad esempio, "le cinque funzioni associate alla supervisione del mondo da parte di Dio", vale a dire, creazione, conservazione, distruzione e "oscuramento" e "favoreggiamento" (approssimativamente, rifiuto e grazia di conferimento) sono talvolta attribuite a Vishnu e a volte a Lakshmi (Kumar, 23f). Ancora una volta, mentre Ramanuja e il suo grande predecessore, Yamuna, hanno poco o niente da dire su Lakshmi nei loro scritti filosofici, gioca un ruolo significativo nelle loro opere devozionali, dove viene descritta come Mediatrice tra Vishnu e i suoi devoti. Yamuna la descrive come inseparabile dal Signore, ad esempio,e insiste sul fatto che mentre gli esseri non intelligenti e intelligenti (compresi gli dei come Brahma e Shiva) sono "solo una piccola parte della realtà di Dio, … il consorte divino" è "la pari partita del Signore, … condividendo le stesse qualità di buon auspicio "(Kumar, 61). Anche Ramanuja afferma che Vishnu e Lakshmi sono “eternamente associati” e afferma che entrambi possiedono “'la moltitudine … di illimitate, insuperabili e innumerevoli qualità di buon auspicio'” (Kumar 66–7). Tutto ciò è considerato compatibile con l'unicità o la non dualità della "realtà ultima", tuttavia. Pertanto, Yamuna insiste sul fatto che Brahman (Vishnu) è quello senza secondi che "" né ha, né ha avuto, né avrà un pari o superiore capace di essere conteggiato come un secondo "" (Kumar, 61). Tuttavia, la relazione precisa tra Vishnu e Lakshmi è stata lasciata indefinita,e rimase per le generazioni successive elaborare resoconti più completi che rispettassero l'importanza di Lakshmi per il rituale e la devozione e allo stesso tempo proteggessero il monoteismo. Vi furono due risoluzioni principali.

Il primo è rappresentato da Lokacarya (1213–1323). Per Lokacarya, il ruolo del consorte divino è subordinato e, forse, in definitiva, non essenziale. Lakshmi mostra i "tre attributi essenziali di un mediatore: la misericordia …, la dipendenza dal Signore, … e la non sottomissione [a] un altro [rispetto al Signore]". La sua capacità di mediare tra le anime e il loro Signore dipende quindi in definitiva dalla sua relazione con Vishnu. In altre parole, Shri Lakshmi "media non come un uguale partner del Signore … ma solo come suo dipendente e subordinato". C'è anche il suggerimento che Vishnu può funzionare da solo come mediatore senza l'assistenza di Lakshmi. Pertanto, Lokacarya “sottolinea che nel Mahabharata, Krishna stesso diventa il mediatore, mentre nel Ramayana, Sita diventa il mediatore."(La rilevanza di questa osservazione diventa chiara quando si ricorda che sia la consorte di Krishna che quella di Sita, Rama, sono avatar o" discendenze "[molto approssimativamente, incarnazioni] di Vishnu.) (Kumar 102–07) Lokacarya, quindi, conserva il monoteismo di declassando più o meno lo stato di Lakshmi.

Venkatanatha (1268–1369) offre una risoluzione diversa. Distingue "le due funzioni [salvifiche] del Signore e della sua consorte", essendo il Signore "rappresentato come il padre che disciplina il peccatore", e Lakshmi come la madre divina che intercede per lui. La distinzione tra queste funzioni non è assoluta, tuttavia, poiché il consorte divino si limita a "far emergere la" compassione naturale del Signore "in modo che quella compassione diventi la base per la rinascita spirituale del devoto offeso" (Kumar 120–21). Inoltre (e soprattutto per i nostri scopi), non esiste alcuna differenza reale o ontologica tra il padre divino e la madre divina. Lakshmi è un attributo inseparabile di Vishnu. Poiché una sostanza e i suoi attributi inseparabili "condividono la stessa natura essenziale,"E poiché non si può capire una sostanza senza comprenderne" gli attributi essenziali e inseparabili ", il Signore e il suo divino consorte formano" un'unica realtà "(Kumar 146–7). Quindi "'ogni volta che si fa riferimento a Bhagavan [cioè Vishnu], anche Lakshmi dovrebbe essere considerato come riferito a", "e quando uno si offre a uno dei due si offre a entrambi poiché la divinità a cui si offre" "è singola [sebbene] riposa con due "" (Kumar 124). In breve, Venkatanatha preserva il monoteismo negando che Dio e il suo consorte divino siano ontologicamente distinti.'”E quando uno si offre a uno dei due si offre a entrambi poiché la divinità a cui uno si offre“' è single [sebbene] riposa con due '”(Kumar 124). In breve, Venkatanatha preserva il monoteismo negando che Dio e il suo consorte divino siano ontologicamente distinti.'”E quando uno si offre a uno dei due si offre a entrambi poiché la divinità a cui uno si offre“' è single [sebbene] riposa con due '”(Kumar 124). In breve, Venkatanatha preserva il monoteismo negando che Dio e il suo consorte divino siano ontologicamente distinti.

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