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Naturalismo

Pubblicato per la prima volta giovedì 22 febbraio 2007; revisione sostanziale mar 31 mar 2020

Il termine "naturalismo" non ha un significato molto preciso nella filosofia contemporanea. Il suo uso attuale deriva dai dibattiti in America nella prima metà del secolo scorso. I "naturalisti" autoproclamati di quel periodo includevano John Dewey, Ernest Nagel, Sidney Hook e Roy Wood Sellars. Questi filosofi miravano ad allearsi più strettamente alla filosofia con la scienza. Hanno esortato che la realtà è esaurita dalla natura, non contiene nulla di "soprannaturale", e che il metodo scientifico dovrebbe essere usato per investigare tutte le aree della realtà, incluso lo "spirito umano" (Krikorian 1944, Kim 2003).

Così inteso, "naturalismo" non è un termine particolarmente informativo applicato ai filosofi contemporanei. La grande maggioranza dei filosofi contemporanei accetterebbe felicemente il naturalismo come semplicemente caratterizzato, cioè respingerebbe entrambe le entità "soprannaturali" e permetterebbe alla scienza di essere una possibile via (se non necessariamente l'unica) verso importanti verità sullo "spirito umano"”.

Nondimeno, questa voce non mirerà a definire una definizione più informativa di "naturalismo". Sarebbe inutile cercare di giudicare un modo ufficiale di comprendere il termine. Diversi filosofi contemporanei interpretano il "naturalismo" in modo diverso. Questo disaccordo sull'uso non è casuale. Nel bene e nel male, il "naturalismo" è ampiamente visto come un termine positivo nei circoli filosofici: solo una minoranza di filosofi oggi è felice di annunciarsi come "non naturalisti". [1]Ciò porta inevitabilmente a una divergenza nella comprensione delle esigenze del "naturalismo". Quei filosofi con impegni naturalistici relativamente deboli sono inclini a comprendere il "naturalismo" in modo non restrittivo, al fine di non squalificarsi come "naturalisti", mentre coloro che sostengono le più forti dottrine naturalistiche sono felici di aprire la strada al "naturalismo". [2]

Invece di impantanarsi in un problema essenzialmente definitivo, questa voce adotterà una strategia diversa. Descriverà una serie di impegni filosofici di impronta generalmente naturalista e commenterà la loro cogency filosofica. L'obiettivo principale sarà se questi impegni debbano essere rispettati, piuttosto che se siano definitivi del "naturalismo". L'importante è articolare e valutare il ragionamento che ha portato i filosofi in una direzione generalmente naturalistica, non stabilire fino a che punto devi percorrere questo percorso prima di poterti considerare un “naturalista” pagato.

Come indicato dalla precedente caratterizzazione del movimento americano della metà del XX secolo, il naturalismo può essere separato in una componente ontologica e metodologica. La componente ontologica riguarda i contenuti della realtà, affermando che la realtà non ha spazio per entità "soprannaturali" o altri tipi di entità "spettrali". Al contrario, la componente metodologica riguarda i modi di investigare la realtà e rivendica una sorta di autorità generale per il metodo scientifico. Di conseguenza, questa voce avrà due sezioni principali, la prima dedicata al naturalismo ontologico, la seconda al naturalismo metodologico.

Naturalmente, gli impegni naturalistici di tipo ontologico e metodologico possono essere significativi in settori diversi dalla filosofia. La storia moderna della psicologia, della biologia, delle scienze sociali e persino della fisica stessa può essere utilmente vista come incentrata sul cambiamento degli atteggiamenti verso i principi ontologici naturalistici e i precetti metodologici naturalistici. Questa voce, tuttavia, riguarderà esclusivamente le dottrine naturalistiche specifiche della filosofia. Quindi la prima parte di questa voce, sul naturalismo ontologico, si occuperà in particolare di opinioni sui contenuti generali della realtà che sono motivati da argomentazioni e analisi filosofiche. E la seconda parte, sul naturalismo metodologico, si concentrerà in particolare sui dibattiti metodologici che riguardano la pratica filosofica, e in particolare sul rapporto tra filosofia e scienza.

  • 1. Naturalismo ontologico

    • 1.1 Fare la differenza causale
    • 1.2 Scienza moderna e influenza causale
    • 1.3 L'ascesa del fisicalismo
    • 1.4 Fisicalismo riduttivo e non riduttivo
    • 1.5 Causazione verso il basso del fisico
    • 1.6 Proprietà coscienti e argomenti di chiusura
    • 1.7 Fatti morali
    • 1.8 Fatti matematici
  • 2. Naturalismo metodologico

    • 2.1 Filosofia e scienza
    • 2.2 Il piano Canberra
    • 2.3 Intuizioni sintetiche a priori?
    • 2.4 Un ruolo per le intuizioni
    • 2.5 Conoscenza matematica, modale e morale
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Naturalismo ontologico

1.1 Fare la differenza causale

Un pensiero centrale nel naturalismo ontologico è che tutte le entità spazio-temporali devono essere identiche o costituite metafisicamente da entità fisiche [3]. Molti naturalisti ontologici adottano quindi un atteggiamento fisicalista su argomenti "speciali" mentali, biologici, sociali e di altro genere. Sostengono che nei regni mentale, biologico e sociale non c'è nulla di più che disposizioni di entità fisiche.

La motivazione trainante di questo tipo di naturalismo ontologico è la necessità di spiegare come entità speciali possono avere effetti fisici. Quindi molti pensatori contemporanei adottano una visione fisicista del regno mentale perché pensano che altrimenti non saremo in grado di spiegare come gli eventi mentali possano influenzare causalmente i nostri corpi e altri oggetti fisici. Considerazioni simili motivano visioni ontologicamente naturalistiche del regno biologico, del regno sociale e così via.

Potrebbe non essere immediatamente chiaro il motivo per cui questa necessità di tenere conto degli effetti fisici dovrebbe imporre vincoli naturalistici sostanziali a una categoria. Dopotutto, nulla sembra a priori incoerente nell'idea di eventi "soprannaturali" radicalmente non scientifici che esercitano un'influenza causale sui processi fisici, come è testimoniato dalla cogenza concettuale delle storie tradizionali sugli interventi mondani delle divinità immateriali e di altri esseri bizzarri.

Tuttavia, ci possono essere obiezioni a posteriori a tali influenze causali non naturali sul mondo fisico, anche se non ci sono obiezioni a priori. Di seguito vedremo come la moderna teoria scientifica pone forti restrizioni sul tipo di entità che possono avere effetti fisici. Dato che i fenomeni mentali, biologici e sociali hanno tali effetti, ne consegue che devono soddisfare le restrizioni pertinenti.

Nota come questo tipo di argomento morde direttamente solo su quelle categorie che hanno effetti fisici. Non pone vincoli immediati a categorie prive di tali effetti, che probabilmente includono i regni matematici e modali e forse il regno morale. Ritorneremo alla domanda se ci siano ulteriori ragioni per opinioni ontologicamente naturalistiche su tali categorie putativamente non efficaci nelle sezioni 1.7 e 1.8 di seguito.

1.2 Scienza moderna e influenza causale

C'è una storia interessante nelle opinioni della scienza moderna sui tipi di cose che possono produrre effetti fisici (Papineau 2001). Vale la pena provare a fondo questa storia, se non altro per prevenire una reazione comune al naturalismo ontologico. Qualche volta viene suggerito che il naturalismo ontologico poggia, non su basi di principio, ma su una sorta di impegno non mirato, una decisione definitiva di inchiodare i propri colori filosofici all'albero del naturalista. [4]E questa diagnosi sembra essere supportata dalla contingenza storica delle dottrine ontologicamente naturalistiche, e in particolare dal fatto che sono diventate molto popolari solo negli ultimi decenni. Tuttavia, la familiarità con la storia scientifica rilevante getta la questione sotto una luce diversa. Si scopre che le dottrine naturalistiche, lungi dal variare con la moda effimera, sono strettamente rispondenti all'opinione scientifica ricevuta sulla gamma di cause che possono avere effetti fisici.

Una versione breve di questa storia funziona così: (1) la fisica meccanicistica del diciassettesimo secolo consentiva solo una gamma molto ristretta di tali cause; (2) la prima fisica newtoniana era più liberale e in effetti non imponeva alcuna reale limitazione sulle possibili cause di effetti fisici; (3) tuttavia, la scoperta della conservazione dell'energia a metà del diciannovesimo secolo ha limitato ancora una volta la gamma delle possibili cause; (4) inoltre, la ricerca fisiologica del ventesimo secolo ha probabilmente fornito prove di ulteriori restrizioni.

Proviamo ora a provare questa storia più lentamente.

(1) I "filosofi meccanici" dell'inizio del diciassettesimo secolo sostenevano che qualsiasi corpo materiale mantiene una velocità costante a meno che non agisse, e inoltre sosteneva che ogni azione è dovuta all'impatto tra una particella materiale e l'altra. Detto questo, la filosofia meccanica preclude immediatamente qualsiasi cosa, tranne che l'impatto delle particelle di materiale dal produrre effetti fisici. Leibniz lo vide chiaramente e concluse che screditava il dualismo interattivo di Cartesio, che aveva una mente non materiale che influenzava il mondo fisico (Woolhouse 1985). (Naturalmente, Leibniz non ha rifiutato con ciò il dualismo e ha abbracciato la visione fisicalista secondo cui le menti sono composte da particelle materiali, ma ha invece optato per "un'armonia prestabilita". Le opinioni che evitano le visioni naturalistiche ontologiche della mente negando che gli eventi mentali abbiano effetti fisici saranno discusse ulteriormente nella sezione 1.6 di seguito.)

(2) Alla fine del diciassettesimo secolo la fisica newtoniana sostituì la filosofia meccanica di Cartesio e Leibniz. Ciò ripristinò la possibilità del dualismo interattivo, poiché consentiva che forze disincarnate, nonché impatti, potessero causare effetti fisici. La fisica newtoniana era a tempo indeterminato sul tipo di forze esistenti. I primi newtoniani proponevano forze mentali e vitali fondamentali accanto a forze magnetiche, chimiche, coesive, gravitazionali e di impatto. Di conseguenza, intrapresero un'azione mentale sui generis nel mondo materiale per essere perfettamente coerenti con il principio della fisica. Inoltre, nei principi originali della meccanica newtoniana non vi è nulla che impedisca alle forze mentali di sorgere in modo autonomo e spontaneo, in linea con i presupposti comuni sul funzionamento della mente (Papineau 2001: Sezione 7).

(3) A metà del diciannovesimo secolo, la conservazione dell'energia cinetica più potenziale venne accettata come principio di base della fisica (Elkana 1974). Di per sé ciò non esclude forze mentali o vitali fondamentali, poiché non vi è alcun motivo per cui tali forze non debbano essere "conservative", operando in modo tale da compensare le perdite di energia cinetica mediante guadagni di energia potenziale e viceversa. (Il termine "energia nervosa" è una reliquia della diffusa ipotesi di fine Ottocento secondo cui i processi mentali immagazzinano una specie di energia potenziale che viene poi rilasciata come energia cinetica in azione.) Tuttavia, la conservazione dell'energia implica che tale le forze speciali devono essere governate da rigide leggi deterministiche: se forze mentali o vitali si manifestano spontaneamente,allora non ci sarebbe nulla per garantire che non abbiano mai portato ad aumenti di energia.

(4) Nel corso del ventesimo secolo, il parere scientifico è diventato ancora più restrittivo riguardo alle possibili cause di effetti fisici e ha escluso qualsiasi causa mentale o vitale sui generis, anche di tipo governato dalla legge e prevedibile. Ricerche fisiologiche dettagliate, in particolare sul funzionamento delle cellule nervose, non hanno fornito indicazioni di alcun effetto fisico che non può essere spiegato in termini di forze fisiche di base che si verificano anche al di fuori dei corpi viventi. A metà del XX secolo, la fiducia nelle forze mentali o vitali sui generis era diventata una visione di minoranza. Ciò portò alla diffusa accettazione della dottrina ora conosciuta come "chiusura causale" o "completezza causale del fisico", secondo la quale tutti gli effetti fisici hanno cause completamente fisiche.

1.3 L'ascesa del fisicalismo

Questa sequenza storica fa luce sull'evoluzione delle dottrine ontologicamente naturalistiche. Nella fase meccanica iniziale del diciassettesimo secolo, vi fu una tensione, come osservò Leibniz, tra il meccanismo rigoroso dominante e il dualismo interattivo. Tuttavia, una volta che il meccanismo è stato sostituito da una comprensione più liberale delle forze nella seconda fase newtoniana, la scienza ha cessato di sollevare obiezioni al dualismo e più in generale a cause non fisiche di effetti fisici. Di conseguenza, la visione filosofica di default era un pluralismo interattivo non naturalista che riconosceva una vasta gamma di influenze non fisiche fondamentali, incluse influenze mentali spontanee (o "determinazioni dell'anima" come sarebbero state allora chiamate).

Nella terza fase, la scoperta del diciannovesimo secolo della conservazione dell'energia ha continuato a consentire alle forze non fisiche sui generis di interagire con il mondo fisico, ma ha richiesto che fossero governate da rigide leggi sulle forze. Le forze mentali e vitali di Sui generis erano ancora ampiamente accettate, ma un ampio dibattito filosofico sul significato della conservazione dell'energia ha portato a un ampio riconoscimento del fatto che tali forze dovrebbero essere governate dalla legge e quindi suscettibili di indagini scientifiche. Potremmo considerarlo utilmente come una specie di naturalismo ontologico che non è all'altezza del pieno fisicalismo. Le forze mentali e altre forze speciali erano ancora sui generis e non fisiche, ma anche così rientravano nel campo del diritto scientifico e quindi non potevano operare spontaneamente. (Come molti commentatori all'epoca hanno riconosciuto,questa forma più debole di naturalismo aveva già implicazioni filosofiche significative, in particolare per la possibilità del libero arbitrio.[5])

Nell'ultima fase del ventesimo secolo, l'accettazione della chiusura casuale del fisico ha portato a un vero e proprio fisicismo. La tesi di chiusura causale implicava che, se le cause mentali e altre cause speciali producono effetti fisici, essi stessi devono essere costituiti fisicamente. Ha quindi dato origine alla forte dottrina fisicalista secondo cui tutto ciò che ha effetti fisici deve essere esso stesso fisico.

A sostegno di questa comprensione della storia del ventesimo secolo, è degno di nota il modo in cui gli argomenti filosofici a favore del fisicalismo iniziarono ad apparire dagli anni '50 in poi. Alcuni di questi argomenti si appellarono esplicitamente alla chiusura causale del regno fisico (Feigl 1958, Oppenheim e Putnam 1958). In altri casi, la dipendenza dalla chiusura causale risiedeva sotto la superficie. Tuttavia, non è difficile vedere che anche in questi ultimi casi la tesi di chiusura causale ha svolto un ruolo cruciale.

Quindi, per esempio, consideriamo il pensiero di JJC Smart (1959) che dovremmo identificare gli stati mentali con gli stati cerebrali, poiché altrimenti quegli stati mentali sarebbero "pericoli nomologici" che non avrebbero alcun ruolo nella spiegazione del comportamento. O prendiamo le argomentazioni di David Lewis (1966) e David Armstrong (1968) secondo cui, poiché gli stati mentali sono individuati dai loro ruoli causali e poiché sappiamo che gli stati fisici svolgono questi ruoli, gli stati mentali devono essere identici a quegli stati fisici. Infine, considera l'argomentazione di Donald Davidson (1970) secondo cui, poiché le uniche leggi che regolano il comportamento sono quelle che collegano il comportamento con antecedenti fisici, gli eventi mentali possono essere cause di comportamento solo se sono identici a quegli antecedenti fisici. A prima vista, potrebbe non essere ovvio che questi argomenti richiedono la tesi di chiusura causale. Ma un attimo di riflessione mostrerà che nessuno di questi argomenti rimarrebbe convincente se non si ipotizzasse la tesi di chiusura, e così si lasciarono aperti alcuni effetti fisici (il movimento della materia nelle braccia, forse, o i fuochi dei motoneuroni che istigare quei movimenti) non erano determinati da cause fisiche precedenti, ma da cause mentali sui generis.

A volte si suggerisce che l'indeterminismo della moderna meccanica quantistica crea spazio per cause non fisiche sui generis che influenzano il mondo fisico. Tuttavia, anche se la meccanica quantistica implica che alcuni effetti fisici sono essi stessi indeterminati, non fornisce alcun motivo per dubitare di una versione quantistica della tesi di chiusura causale, al punto che le possibilità di tali effetti sono completamente fissate da circostanze fisiche precedenti. E questo da solo è sufficiente per escludere cause non fisiche sui generis. Perché tali cause sui generis, se devono essere realmente efficaci, devono presumibilmente fare una differenza indipendente dalle possibilità di effetti fisici, e ciò di per sé sarebbe incompatibile con l'affermazione quantistica di chiusura causale che tali possibilità sono già fissate da circostanze fisiche precedenti. Ancora una volta,sembra che tutto ciò che fa la differenza nel regno fisico debba essere esso stesso fisico.

1.4 Fisicalismo riduttivo e non riduttivo

Vale la pena di essere esplicito sul modo in cui il principio di chiusura causale supporta il fisicalismo. Per prima cosa supponiamo che le cause mentali (biologiche, sociali, …) abbiano effetti fisici. Quindi il principio di chiusura causale ci dice che quegli effetti fisici hanno cause fisiche. Quindi, al fine di evitare un'inaccettabile proliferazione di cause per quegli effetti fisici (nessuna "sovradeterminazione sistematica"), dobbiamo concludere che le cause mentali (biologiche, sociali, …) di tali effetti non sono ontologicamente separate dalle loro cause fisiche.

Tuttavia, anche se questa argomentazione generale è accettata, c'è spazio per opinioni diverse su ciò che richiede esattamente la sua negazione della separazione ontologica. Concordiamo sul fatto che le cause sono "eventi" (o "fatti") che comportano istanze di proprietà. [6] Quindi, se una causa speciale non è ontologicamente separata da qualche causa fisica, le istanze di proprietà che comporta non possono esse stesse essere ontologicamente separate dalle istanze di proprietà coinvolte nella causa fisica. A questo punto, tuttavia, ci sono opinioni divergenti su quanto sia stretto un vincolo.

Una scuola sostiene che richiede l'identità di tipo, l'identità rigorosa delle proprietà speciali pertinenti con proprietà fisiche. Dall'altro lato, i fisici "non riduttivi", che sostengono che l'efficacia causale di cause speciali sarà rispettata fintanto che le proprietà che implicano sono "realizzate da" proprietà fisiche, anche se non sono identificate in modo riduttivo con esse.

L'identità di tipo è il modo più ovvio per garantire la non separatività di cause speciali e fisiche: se esattamente le stesse proprietà comprendono la causa speciale e fisica, le due cause saranno esse stesse completamente identiche. Tuttavia, l'identità del tipo è una dottrina molto forte. Digitare l'identità sui pensieri, ad esempio, implicherebbe che la proprietà di pensare alla radice quadrata di due è identica a una proprietà fisica. E questo sembra altamente non plausibile. Anche se tutti gli esseri umani con questo pensiero devono essere distinti da una comune proprietà fisica del loro cervello - che a sua volta sembra improbabile - rimane l'argomento che altre forme di vita, o androidi intelligenti, saranno anche in grado di pensare alla radice quadrata di due, anche se il loro cervello non può condividere proprietà fisiche significative con il nostro (Fodor 1974, Bickle 2013).

Questo argomento di "realizzazione variabile" ha portato molti filosofi a cercare un modo alternativo di conciliare l'efficacia delle cause mentali e altre cause speciali con la tesi di chiusura causale, che non richiede la rigorosa identità delle proprietà non fisiche e fisiche. L'idea generale di questo "fisicalismo non riduttivo" è quella di consentire che le istanze di una determinata proprietà speciale siano sempre radicate o determinate metafisicamente dalle istanze delle proprietà fisiche, ma aggiungere che queste proprietà fisiche "realizzative" potrebbero essere diverse in differenti casi. Quindi, per esempio, qualsiasi essere che pensa alla radice quadrata di due lo farà in virtù dell'istanza di alcune proprietà fisiche, ma queste possono essere proprietà fisiche diverse in casi diversi: in un essere umano può essere un insieme di disposizioni neurali,in un altro un insieme diverso, e in altre forme di vita potrebbe non comportare nulla di simile alle proprietà neurali.

Esistono vari modi più dettagliati per compilare questa idea di fisicalismo non riduttivo. Una caratteristica comune è il requisito che le proprietà speciali debbano sopraggiungere metafisicamente sulle proprietà fisiche, nel senso che due esseri che condividono le proprietà fisiche che realizzano condivideranno necessariamente le stesse proprietà speciali, anche se le proprietà fisiche che realizzano così quelle speciali possono essere diverso in diversi esseri. Ciò garantisce senza dubbio che per ogni istanza specifica di una proprietà speciale non sia necessario altro che la sua realizzazione fisica - persino Dio non avrebbe potuto creare i tuoi stati cerebrali senza creare in tal modo i tuoi sentimenti - ma evita qualsiasi identificazione riduttiva di proprietà speciali con quelle fisiche. (Questo è un abbozzo della formulazione di supervenienza del fisicalismo. Per ulteriori informazioni vedi Stoljar 2015.)

Alcuni filosofi obiettano che il fisicalismo non riduttivo in realtà non soddisfa la motivazione originale per il fisalismo, in quanto non concilia realmente l'efficacia delle cause mentali e altre cause speciali con la tesi di chiusura causale (Kim 1998, Robb and Heil 2014: Sezione 6). Secondo un fisicalismo non riduttivo, le proprietà speciali non sono identiche al tipo con alcuna proprietà strettamente fisica, anche se si manifestano su di esse. E questo sembra quindi implicare che una determinata causa speciale sarà distinta dalla causa fisica che la realizza, poiché implica l'istanziazione di una proprietà diversa. (La proprietà di pensare alla radice quadrata di due è sicuramente una proprietà diversa dalla proprietà neurale che la realizza in me, diciamo, poiché un altro essere potrebbe condividere la prima proprietà senza condividerne la seconda.)

Gli oppositori del fisicalismo non riduttivo insistono quindi sul fatto che ciò ci dà un'inaccettabile proliferazione di cause per gli effetti fisici di cause speciali dopo tutto, sia la causa fisica implicata dalla tesi di chiusura causale sia la distinta causa speciale. In risposta, i sostenitori del fisicalismo non riduttivo rispondono che non c'è nulla di sbagliato in una tale apparente duplicazione delle cause se si specifica anche che quest'ultimo metafisicamente si sovrappone al primo.

La questione qui dipende dall'accettabilità di diversi tipi di sovradeterminazione sistematica (Bennett 2003). Tutti possono concordare sul fatto che sarebbe assurdo se gli effetti fisici di cause speciali avessero sempre due cause metafisicamente indipendenti. Inserendolo nell'argomento di chiusura causale del fisicalismo, possiamo concludere che non possono esserci cause non fisiche metafisicamente indipendenti (come le cause mentali dualiste cartesiane) per effetti che hanno già cause fisiche complete. Tuttavia, anche se la "forte sovradeterminazione" da due cause ontologicamente indipendenti è così esclusa, ciò non preclude necessariamente la "debole sovradeterminazione" sia da una causa fisica che da una causa speciale metafisicamente superveniente. I sostenitori del fisicalismo non riduttivo sostengono che questo tipo di sovradeterminazione è benigno e coerente con la negazione dell'argomentazione causale di forte sovradeterminazione, poiché ora le due cause non sono metafisicamente distinte, la causa speciale non è realmente aggiuntiva alla causa fisica (niente di più è necessario per i tuoi sentimenti rispetto ai tuoi stati cerebrali).

1.5 Causazione verso il basso del fisico

Alcuni scrittori recenti hanno esplorato un modo diverso di sostenere l'efficacia causale di cause mentali e speciali non ridotte. Laddove l'opzione "benigna sovradeterminazione" dice che determinati effetti hanno una causa speciale oltre che una causa fisica, questi autori sollecitano che alcuni effetti hanno una causa speciale anziché una causa fisica.

Supponiamo che un piccione becchi le piastrelle cremisi. Il beccuccio è causato dalla tonalità specifica, il cremisi o il colore più generico, il rosso? La risposta naturale è che dipende. Se il piccione becca solo sulle tessere cremisi e non su altre tonalità di rosso, allora è la cremisi che sta causando il beccheggio; ma se il piccione becca una qualsiasi tonalità di rosso, è il rossore. Esempi come questi hanno indotto numerosi scrittori a richiedere che le cause siano proporzionali ai loro effetti (Yablo 1992; Menzies 2008; List and Menzies 2009, 2010). Dovremmo attribuire l'effetto a quella proprietà che è abbastanza specifica da bastare, ma non più specifica di quella.

Ciò suggerisce che a volte cause speciali e non i loro realizzatori fisici potrebbero essere responsabili di effetti fisici. Supponiamo che io voglia chiamare un taxi e che questo desiderio sia realizzato da uno stato del cervello e che poi agiti il braccio. Sembra che sarà quindi il desiderio che è proporzionale all'ondeggiamento, non allo stato del cervello, in quanto avrei ancora agitato il braccio se il mio desiderio fosse stato realizzato in modo diverso, anche se non se non avessi avuto il desiderio affatto.

Alcuni diranno che in questi casi il desiderio spiega causalmente l'ondeggiamento, ma che è ancora lo stato del cervello a causarlo. Questo pensiero fa appello all'intuizione che le relazioni causali reali sono sempre costituite da interazioni fisiche di base, da frammenti di materia che si urtano l'un l'altro. Ma questa intuizione non è decisiva, e una serie di considerazioni teoriche parlano contro di essa. Ad esempio, la spiegazione "causale della differenza" della causalità sviluppata da James Woodward implica che le proprietà generiche spesso eclissano le loro realizzazioni più specifiche come cause (Woodward 2005), così come l'opinione che la causalità è un fenomeno relativamente macroscopico la cui asimmetria temporale è analoga a le asimmetrie temporali della termodinamica (Loewer 2007, Papineau 2013).

Vale la pena osservare che i fisicisti che sostengono questo tipo di causalità speciale verso il basso corrono il rischio di segare il ramo su cui si trovano, in quanto sembrano ora sostenere contro-esempi alla chiusura causale del fisico. Se l'ondeggiamento del mio braccio è causato dal mio desiderio e non dal mio stato cerebrale, sembrerebbe avere una causa mentale e non una causa fisica, e quindi contrastare con la tesi di chiusura secondo cui ogni effetto fisico ha una causa completamente fisica. Poiché la logica originale per abbracciare il fisicalismo doveva essere la scoperta della scienza che il regno fisico è causalmente chiuso, ciò può sembrare che i fisici si trovino in una posizione scomoda.

Tuttavia, anche se gli esempi di causalità "verso il basso" minano la tesi della chiusura causale del fisico, potrebbe essere ancora possibile rielaborare l'argomentazione originale per il fisicalismo in termini di chiusura sotto determinazione nomologica, piuttosto che chiusura causale. [7] Nulla nell'idea di causalità proporzionale minaccia l'idea che la fisica moderna mostri che tutti gli effetti fisici (o le loro possibilità) sono completamente nomologicamente determinati da antecedenti fisici, anche se non sono sempre causati da loro. E questo di per sé sostiene che cause speciali metafisicamente indipendenti implicherebbero una inaccettabile forte sovradeterminazione di eventi fisici.

1.6 Proprietà coscienti e argomenti di chiusura

Alcuni filosofi sostengono che vi sono argomenti convincenti contro l'idea che gli stati coscienti siano costituiti metafisicamente da stati fisici. Questo rifiuto del fisicalismo sulle proprietà coscienti ha sicuramente il sostegno dell'intuizione. (Gli esseri zombi che sono fisicamente esattamente simili agli umani ma che non hanno una vita cosciente intuitivamente sembrano metafisicamente possibili?) Tuttavia, se questa intuizione possa essere suddivisa in una valida argomentazione è una questione molto controversa e che va oltre lo scopo di questa voce. La maggior parte dei filosofi contemporanei probabilmente ritiene che il fisicismo possa resistere a questi argomenti. [8] Ma una minoranza significativa prende l'altra parte.

Questa minoranza ha una serie di opzioni. Uno è sostenere che le proprietà coscienti sono "epifenomenali" e non esercitano alcuna influenza sui processi cerebrali o sui comportamenti successivi (Jackson 1982, 1986; Chalmers 1996). [9]Un altro è quello di abbracciare la visione "sovradeterminazionalista" secondo cui i risultati fisici delle cause coscienti sono sempre fortemente sovradeterminati, sia dai loro normali antecedenti fisici sia dalle cause coscienti metafisicamente indipendenti (Mellor 1995, Kroedel 2015). Tuttavia, nessuna di queste posizioni è attraente. Ci richiedono di posizionare strane strutture causali, o che coinvolgono una specie di effetti che non sono mai cause stesse, o una specie di effetti che sono sempre fortemente sovradeterminati. Dato che la natura non mostra altri esempi di tali strutture causali, i principi generali della scelta della teoria sembrerebbero argomentare sia contro l'epifenomenalismo che sull'overdeterminazionalismo.

Di conseguenza, un'ulteriore opzione è diventata sempre più popolare tra coloro che sono persuasi che la coscienza debba trascendere il regno fisico. Questa è l'opzione monista russelliana che individua le proprietà coscienti tra le proprietà categoriche di base che svolgono i ruoli disposizionali descritti dalla scienza fisica. Questa opzione ha le virtù di separare la coscienza dal mondo descritta dalla fisica senza porre particolari strutture causali operanti nel cervello (Alter e Pereboom 2019).

È interessante sapere se il monismo russelliano sia necessariamente contrario al fisicalismo piuttosto che a un caso speciale (Montero 2015, Brown 2017). In ogni caso, dovremmo notare che il monismo russelliano è progettato per conformarsi alla chiusura causale (o determinazionale) del regno fisico, così come l'epifenomenalismo e il sovradeterminazionalismo. È sorprendente che quasi tutte le visioni contemporanee delle relazioni mente-cervello siano naturalistiche almeno nella misura in cui rispettano questa tesi di chiusura. Le opinioni fortemente interazioniste che consentono alla mente cosciente di fare una differenza indipendente rispetto al mondo fisico hanno oggi pochi difensori (ma vedi Lowe 2000, 2003; Steward 2015).

1.7 Fatti morali

Il noto argomento della "domanda aperta" di GE Moore è progettato per mostrare che i fatti morali non possono essere identici ai fatti naturali. Supponiamo che le proprietà naturali di alcune situazioni siano completamente specificate. Rimarrà sempre una questione aperta, sosteneva Moore, se quella situazione è moralmente buona o cattiva (Moore 1903).

Moore ha preso questo argomento per dimostrare che i fatti morali costituiscono una specie distinta di fatti non naturali. Tuttavia, tale visione non naturalistica della moralità deve affrontare difficoltà immediate, derivanti in ultima analisi dal tipo di tesi di chiusura causale discussa sopra. Se tutti gli effetti fisici sono dovuti a una gamma limitata di cause naturali fondate fisicamente e se i fatti morali si trovano al di fuori di questo intervallo, ne consegue che i fatti morali non possono mai fare alcuna differenza rispetto a ciò che accade nel mondo fisico (Harman 1986). A prima vista questo può sembrare tollerabile (forse i fatti morali in effetti non hanno alcun effetto fisico). Ma ha conseguenze epistemologiche imbarazzanti. Per esseri come noi, la conoscenza del mondo spazio-temporale è mediata da processi fisici che coinvolgono i nostri organi di senso e sistemi cognitivi. Se i fatti morali non possono influenzare il mondo fisico,allora è difficile capire come possiamo conoscerli.

La tradizionale risposta non naturalista a questo problema è quella di sostenere una facoltà non naturale di "intuizione morale" che ci dia un qualche tipo di accesso diretto al regno morale (come spiegato in Ridge 2014: Sezione 3). Tuttavia, la chiusura causale ancora una volta rende difficile dare un buon senso a questo suggerimento. Presumibilmente ad un certo punto la facoltà intuitiva ipotizzata dovrà fare la differenza causale nel mondo fisico (influenzando ciò che la gente dice e fa, per esempio). E a questo punto l'argomento di chiusura causale morderà ancora una volta, per dimostrare che una facoltà intuitiva non naturale implicherebbe in modo plausibile che alcune delle nostre azioni sono fortemente sovradeterminate da due antecedenti metafisicamente indipendenti.

Il non naturalismo morale ha avuto una sorta di rinascita negli ultimi anni, con difensori tra cui Russ Shaffer-Landau (2003), Ralph Wedgwood (2007), Derek Parfit (2011) e David Enoch (2011). Tuttavia, rimane la sfida di rendere conto del nostro accesso a fatti morali non naturali ed è discutibile se qualcuno di questi autori abbia trovato un'alternativa soddisfacente a una facoltà di intuizione causalmente problematica. Forse il suggerimento più sviluppato è l'appello di Enoch (2011) all'indispensabilità dei fatti morali non naturali al ragionamento morale, un argomento analogo al caso di Hilary Putnam per gli oggetti matematici non naturali, che sarà discusso nella prossima sezione seguente. Ma l'appello di Enoch affronta probabilmente molte delle stesse obiezioni generali dell'argomentazione di Putnam, nonché obiezioni specifiche del regno morale (vedi Leng 2016).

Alla luce delle difficoltà incontrate dal non naturalismo morale, la maggior parte dei filosofi morali contemporanei optano invece per alcune specie di visione naturalistica. Possiamo dividere le opzioni naturalistiche qui in due grandi categorie: irrealist e realista. I naturalisti morali irrealisti mirano a rendere conto del discorso morale offrendo resoconti naturalistici delle pratiche e linguistiche sociali e linguistiche che lo governano, ma senza supporre che le espressioni morali riferiscano su fatti morali con una sostanziale esistenza indipendente (Joyce 2015). Al contrario, i realisti morali naturalisti concordano con i non naturalisti morali che esistono fatti morali sostanziali, ma cercano di localizzarli nel regno naturale piuttosto che in qualche regno non naturale sui generis (Lenman 2014).

Entrambe queste ampie categorie hanno ulteriori sottodivisioni. Tra gli irrealisti, possiamo distinguere visioni esplicitamente non cognitiviste come emotivismo e prescrittivismo che negano che i giudizi morali esprimano credenze (Hare 1952, Blackburn 1993, Gibbard 2003) da opinioni cognitiviste che accettano che i giudizi morali esprimano credenze ma negano una sostanziale realtà a i fatti putativi a cui rispondono; e tra queste ultime visioni cognitiviste possiamo distinguere le opzioni di narrativa teorica dell'errore che considerano i giudizi morali semplicemente falsi (Mackie 1977, Kalderon 2005) da opzioni proiettiviste che sostengono che il discorso morale è sufficientemente disciplinato per i suoi giudizi da qualificarsi per una specie di verità anche sebbene non riferiscano su fatti causalmente significativi esistenti in modo indipendente (Wright 1992, Price 2011).

Il realismo morale naturalista si presenta anche in diverse varietà. Negli ultimi dibattiti due versioni hanno avuto un ruolo importante; Il "realismo di Cornell", che include i fatti morali tra i fatti causalmente significativi ma resiste alla loro riducibilità del tipo ai fatti non morali (Storione 1985, Boyd 1988) e al "funzionalismo morale" che è felice di equiparare i fatti morali a fatti chiaramente descrittivi (Jackson 1998).

Qualsiasi tipo di realista naturalista morale deve respingere l'argomentazione aperta di Moore. Ci sono due alternative qui. Uno è insistere sul fatto che l'apertura postulata di Moore è relativamente superficiale, e che non vi è alcuna barriera di principio per inferire i fatti morali a priori dai fatti naturali non morali, anche se tali inferenze a volte richiedono una quantità significativa di informazioni e riflessione. L'altro è sostenere che la costituzione di fatti morali con fatti naturali non morali è una questione a posteriori, simile alla relazione tra acqua e H 2 O, e che quindi l'apertura di Moore indica solo un divario concettuale, non metafisico (Ridge 2014: Sezione 2).

Questa sottosezione si è concentrata sulla moralità. Ma ci sono altri argomenti che probabilmente riguardano questioni di valore, come l'estetica, la normatività della ragione teorica e pratica e così via. I vincoli posti alle teorie dei fatti morali dalle considerazioni naturalistiche si applicheranno, mutatis mutandis, anche in queste aree, militando contro le teorie che sostengono fatti non naturali e in favore di alternative naturalistiche, di una striscia realista o irrealist.

1.8 Fatti matematici

La matematica solleva molte delle stesse questioni per il naturalismo ontologico della moralità. Le affermazioni matematiche implicano in genere un impegno per oggetti astratti come numeri e insiemi, entità eterne al di fuori dello spazio e del tempo. Questo potrebbe sembrare convincente a prima vista, ma ancora una volta sorgono altre difficoltà epistemologiche. Gli oggetti astratti non possono avere effetti nel mondo spazio-temporale. In che modo allora l'essere spazio-temporale come noi può venirne a conoscenza?

Tuttavia il caso matematico non è del tutto parallelo a quello morale. Una delle opzioni nel caso morale era il realismo naturalista, che legge le rivendicazioni morali sui fatti naturali che svolgono ruoli causali nel mondo spazio-temporale. Tuttavia, dato l'impegno esplicito delle affermazioni matematiche su oggetti astratti senza posizione spazio-temporale, questa opzione non sembra disponibile nel caso matematico (ma si veda Maddy 1990). Quindi sembriamo obbligati a scegliere tra realismo non naturalista riguardo entità matematiche non spaziotemporali o irrealismo naturalista.

Come nel caso morale, il realismo non naturalista deve affrontare sfide epistemologiche, a cui una risposta è quella di sostenere una facoltà di intuizione che ci dia accesso al regno matematico astratto. Kurt Gödel preferibilmente sosteneva una visione in tal senso (Parsons 1995). Tuttavia, ancora una volta questo sembra solo respingere il problema. Non sembra esserci un buon modo per la facoltà ipotizzata di colmare il divario causale tra il regno astratto e quello spaziale temporale senza generare un'indeterminazione eccessiva della determinazione.

Una versione alternativa del realismo non naturalista mira a rivendicare le affermazioni matematiche e modali come parti essenziali delle nostre migliori teorie generali del mondo. Secondo questa linea di pensiero, difesa da Hilary Putnam, le nostre teorie scientifiche empiricamente meglio supportate ci impegnano in entità matematiche; ergo, abbiamo il diritto di credere in tali entità (Putnam 1971). [10]

Tuttavia, è controverso se le nostre teorie empiriche meglio supportate ci impegnino in entità matematiche astratte. La versione più importante dell'irrealismo naturalista sulla matematica, il romanzo di Hartry Field, contesta proprio questa affermazione. Secondo Field, possiamo costruire versioni "nominaliste" di teorie scientifiche che evitano l'impegno per oggetti matematici astratti ma sono esplicitamente superiori alle alternative "platoniste". Field sostiene che non dobbiamo considerare la matematica stessa letteralmente vera per comprenderne l'uso nella scienza e in altre applicazioni. Piuttosto può essere visto come una "finzione utile" che facilita le inferenze tra affermazioni scientifiche nominalistiche, ma non è di per sé implicato nelle nostre credenze più serie sul mondo (Field 1980, 1989).

Non tutti i filosofi della matematica sono convinti che siano disponibili nominalizzazioni Fieldiane per sostituire tutti i riferimenti scientifici a oggetti matematici astratti. In particolare, alcuni hanno sostenuto che alcune spiegazioni di fatti nominalisti fanno riferimento essenziale a oggetti astratti (Baker 2005, Batterman 2010). In risposta, altri hanno cercato di dimostrare che ci sono in realtà buone spiegazioni nominaliste dei fatti in questione (Daly e Langford 2009, Butterfield 2011, Menon e Callender 2013). In ogni caso, non è chiaro che la posizione metafisica di Field richieda una piena esecuzione del suo programma di nominalizzazione, al contrario di un caso per la sua cogenza: le difficoltà nella costruzione di teorie nominaliste possono sempre essere attribuite a limiti dell'ingegno umano piuttosto che alla realtà dell'astratto oggetti matematici (Leng 2013).

Forse l'alternativa contemporanea più popolare al fictionalismo è la versione del realismo non naturalista offerta dalla tesi neofregea secondo cui le credenze matematiche astratte possono essere giustificate come verità analitiche che derivano dalla logica e da determinate clausole di significato. L'idea è stata pienamente sviluppata in relazione all'aritmetica, in cui Crispin Wright ha dimostrato come i postulati di Peano possano essere derivati nell'ambito della logica del secondo ordine dal nulla tranne che dal principio umano che lo stesso numero si attacca a concetti equinamici. Secondo Wright, questo principio può essere visto come una definizione implicita del nostro concetto di numero. Se questo è giusto, allora è stato effettivamente dimostrato che l'aritmetica, e quindi l'esistenza dei numeri come oggetti astratti, deriva dalla sola logica e definizione (Wright 1983, Hale e Wright 2003). C'è stato anche qualche tentativo di estendere il programma all'analisi matematica (Shapiro 2000, Wright 2000).

Una domanda che potrebbe essere posta a questo programma è se il principio umano e ipotesi analoghe possano davvero essere visti come definizioni analitiche. Se ci impegnano con numeri e altri oggetti astratti la cui esistenza non può essere stabilita senza di loro, probabilmente stanno facendo più di quanto dovrebbero fare le definizioni. Un problema correlato è se la posizione neo-Fregean complessiva è correttamente vista come realista. Dal suo punto di vista, il ruolo degli oggetti matematici astratti nello schema generale delle cose sembra essere esaurito dal rendere reali le nostre affermazioni matematiche; dato questo, potrebbe sembrare meglio classificarlo come una specie di irrealismo (MacBride 2003).

Per completare questa discussione sul naturalismo ontologico, consideriamo brevemente il regno della modalità, inteso come argomento delle affermazioni che rispondono a qualcosa di più della realtà. La modalità solleva molti degli stessi problemi della matematica, ma l'argomento è complicato dalla precedente domanda sul contenuto delle rivendicazioni modali, e in particolare sul fatto che si quantificino su mondi possibili non reali. Considerando che c'è poca disputa sull'analisi semantica iniziale delle affermazioni matematiche - pretendono di fare riferimento a numeri astratti, insiemi, funzioni e così via - c'è un po 'meno unanimità sull'analisi dei mondi possibili delle affermazioni modali (Nolan 2011b).

Nella misura in cui le affermazioni modali si quantificano su possibili mondi, i punti ontologici fatti sulla matematica si applicano anche qui. Poiché i mondi inattivi non abitano il nostro regno spazio-temporale, un realismo ontologicamente naturalistico sembra essere escluso dall'inizio. Le restanti alternative sono l'irrealismo o il realismo non naturalista. La prima alternativa è stata esplorata negli ultimi anni dai romanzieri modali (Rosen 1990; Nolan 2011a). Le opzioni di quest'ultima rubrica affrontano le stesse sfide epistemologiche del caso matematico: l'intuizione bruta affronta problemi causali; è controverso se dovremmo prendere le nostre migliori teorie scientifiche per impegnarci in mondi possibili; e, se la conoscenza modale deve essere analiticamente a priori, sul modello del neofregeanismo matematico,allora non è ovvio che può portarci alla conoscenza di mondi possibili interpretati realisticamente.

2. Naturalismo metodologico

2.1 Filosofia e scienza

Nel seguito, il "naturalismo metodologico" verrà inteso come una visione della pratica filosofica. I naturalisti metodologici vedono la filosofia e la scienza impegnate essenzialmente nella stessa impresa, perseguendo fini simili e usando metodi simili.

Tra i filosofi della religione, il "naturalismo metodologico" è talvolta inteso in modo diverso, come una tesi sul metodo scientifico naturale stesso, non sul metodo filosofico. In questo senso, il "naturalismo metodologico" è l'opinione secondo cui gli impegni religiosi non hanno rilevanza all'interno della scienza: la scienza naturale stessa non richiede alcun atteggiamento specifico nei confronti della religione e può essere praticata altrettanto bene dagli aderenti alle fedi religiose come dagli atei o dagli agnostici (Draper 2005). Questa tesi è interessante per i filosofi della religione perché molti di loro vogliono negare che il naturalismo metodologico in questo senso implichi "naturalismo filosofico", inteso come ateismo o agnosticismo. Puoi praticare le scienze naturali allo stesso modo dei non credenti, quindi questa linea di pensiero va bene, ma resta un credente quando si tratta di questioni religiose. Tuttavia, non tutti i difensori del credo religioso sostengono questo tipo di "naturalismo metodologico". Alcuni pensano che le dottrine religiose facciano la differenza per la pratica scientifica, eppure sono difendibili per tutto ciò (Plantinga 1996). In ogni caso, questo tipo di "naturalismo metodologico" non sarà ulteriormente discusso qui. Il nostro focus sarà sulla relazione tra filosofia e scienza, non tra religione e scienza.

Cosa comporta esattamente l'adozione di un atteggiamento metodologicamente naturalistico nei confronti del rapporto tra filosofia e scienza? Al fine di focalizzare ciò che segue, cerchiamo di comprendere il naturalismo metodologico come l'affermazione specifica secondo cui la filosofia e la scienza sono entrambe interessate a stabilire conoscenze sintetiche sul mondo naturale e, inoltre, a raggiungere questo risultato mediante un'indagine a posteriori.

Naturalmente i naturalisti metodologici permetteranno che ci siano alcune differenze tra filosofia e scienza. Ma diranno che questi sono relativamente superficiali, una questione di concentrarsi su domande diverse piuttosto che su qualsiasi radicale differenza di approccio. Per prima cosa, le domande filosofiche si distinguono spesso per la loro grande generalità. Laddove gli scienziati pensano a virus, elettroni o stelle, i filosofi pensano ai continui, proprietà, causalità o tempo spazi-temporali, categorie che strutturano tutto il nostro pensiero sul mondo naturale. Un'altra caratteristica comune delle domande filosofiche è che coinvolgono una sorta di groviglio teorico. Il nostro pensiero supporta diverse linee di pensiero che portano a conclusioni contrastanti. Il progresso richiede un disfacimento dei locali,tra cui forse una scoperta di ipotesi implicite che non ci siamo resi conto di avere.

Per entrambi questi motivi, i problemi filosofici vengono raramente risolti da nuovi dati osservativi. La normale situazione filosofica è che abbiamo tutti i dati osservativi che potremmo desiderare, ma non siamo sicuri del modo migliore per accoglierli. Tuttavia, i naturalisti metodologici solleciteranno, ciò non significa che le teorie sintetiche a posteriori non siano lo scopo della filosofia. Una teoria prodotta svelando i grovigli teorici che circondano una categoria generale può ancora essere una teoria sintetica a posteriori, anche se non sono state introdotte nuove scoperte osservative nella sua costruzione.

Dal punto di vista metodologico naturalistico, quindi, le opinioni filosofiche sono affermazioni sintetiche che rispondono al tribunale generale delle prove osservazionali a posteriori. L'ovvia obiezione a questa visione, tuttavia, è che non concorda con la pratica filosofica. In particolare, sembra in tensione con il ruolo centrale che le intuizioni svolgono in filosofia. Il modo tipico di valutare le opinioni filosofiche è senza dubbio quello di metterle alla prova con giudizi intuitivi su possibili casi, non con dati osservativi a posteriori. Quindi, per esempio, la teoria della descrizione dei nomi è messa in discussione dalle nostre intuizioni sui contro-esempi immaginati di Kripke, la teoria tripartita della conoscenza dalle nostre reazioni intuitive ai casi di Gettier, e così via. Al primo passaggio,ciò suggerisce certamente che la filosofia è centrata sull'analisi dei concetti quotidiani, non sulla costruzione di teorie sintetiche: sta usando intuizioni su possibili casi per scoprire la struttura implicita nei nostri concetti. La dipendenza dalle intuizioni sostiene quindi che, lungi dal fornire una conoscenza sintetica a posteriori, la filosofia utilizza metodi a priori per fornire conclusioni analitiche.

I naturalisti metodologici possono rispondere a questa sfida in vari punti. Per prima cosa, possono chiedere se le intuizioni svolgono davvero un ruolo centrale nella filosofia. Per un altro, possono interrogarsi se, anche se lo fanno, sono davvero intuizioni a priori. E infine, possono contestare se, anche se le intuizioni sono a priori, sono veramente analitiche. Sarà conveniente considerare queste diverse risposte in ordine inverso.

2.2 Il piano Canberra

Un filone influente nella filosofia contemporanea è abbastanza esplicito nel sostenere che le intuizioni analitiche svolgono un ruolo centrale nella filosofia. Ispirato da David Lewis e guidato da Frank Jackson e David Chalmers, questo è ampiamente noto come il "Piano Canberra". Su questa concezione, la filosofia inizia con un'analisi iniziale dei concetti impiegati dal pensiero quotidiano, come il libero arbitrio, dire, o conoscenza, o valore morale o esperienza cosciente. Una volta che questa fase è stata completata, la filosofia può quindi passare alla "metafisica seria" per dimostrare come un numero limitato di ingredienti (ad esempio, ingredienti fisici) potrebbe soddisfare questi concetti quotidiani. È probabile che questa seconda fase faccia appello a conoscenze scientifiche sintetiche a posteriori sulla natura fondamentale della realtà. Ma il primo stadio puramente analitico, secondo il piano Canberra,svolge anche un ruolo essenziale nella definizione dell'agenda per le successive indagini metafisiche (Jackson 1998, Braddon-Mitchell e Nola 2009, Chalmers 2012.)

Una domanda iniziale su questo programma riguarda la sua portata. Non è affatto chiaro che tutti o tutti i concetti filosoficamente interessanti possano essere soggetti al tipo di analisi pertinente. Jackson stesso presume che praticamente tutti i concetti di tutti i giorni possano essere analizzati come equivalenti a "il tipo che soddisfa tali ipotesi folkloristiche". [11] Ma è discutibile che molti concetti quotidiani non siano così costituiti, ma piuttosto che i loro contenuti semantici siano fissati da relazioni osservazionali, causali o storiche con i loro referenti.

Tuttavia, possiamo lasciare passare questo punto. Anche se supponiamo, per il bene dell'argomento, che una serie di concetti quotidiani filosoficamente interessanti abbiano il loro contenuto fissato nel modo in cui il programma Canberra suppone, ci sono ulteriori obiezioni alla sua comprensione del metodo filosofico.

Esaminiamo un po 'più da vicino la ipotetica fase iniziale di definizione dell'agenda del programma Canberra. A un esame più attento, non è chiaro che questo faccia un appello essenziale alla conoscenza analitica. I difensori del piano Canberra spiegano in modo caratteristico la loro strategia in termini di "frasi Ramsey" (ad esempio, Jackson 1998: 140). Supponiamo che (T (F)) sia l'insieme di ipotesi quotidiane rilevanti che coinvolgono alcuni concetti filosoficamente interessanti. Ad esempio, F può essere la convinzione del concetto e le ipotesi in T possono includere "caratteristicamente causato da percezioni", "si combina con i desideri di generare azioni" e "ha una struttura interna causalmente significativa". Quindi la frase di Ramsey corrispondente a (T (F)) è “(esiste! / Phi (T (Phi)))”. [12] Per la convinzione del concetto, questo direbbe: esiste un tipo unico che è tipicamente causato da percezioni, si combina con i desideri di generare azioni e ha una struttura interna causalmente significativa.

Il suggerimento di Canberra è quindi che, una volta articolata la frase di Ramsey pertinente, saremo in grado di ricorrere a una metafisica seria per identificare la natura sottostante della F che svolge il ruolo rilevante.

Tuttavia, se questa è la procedura di Canberra, allora non c'è motivo di considerarla attraente per le conoscenze analitiche in qualsiasi fase. Una frase di Ramsey del tipo in questione afferma che esiste effettivamente un'entità che soddisfa determinati requisiti (esiste un tipo di stato causato dalle percezioni …). Frasi come questa fanno affermazioni eminentemente sintetiche e falsificabili. Non è una questione di definizione che gli esseri umani abbiano effettivamente stati interni che svolgono il ruolo causale associato al concetto di credenza. La strategia di Canberra non sembra quindi diversa dalla prescrizione secondo cui la filosofia dovrebbe iniziare con le teorie sintetiche sostenute dal pensiero quotidiano, e quindi guardare alle nostre teorie più fondamentali della realtà per vedere cosa, se non altro, rende vere queste teorie quotidiane. Ciò sembra del tutto in accordo con il naturalismo metodologico: la filosofia si occupa di valutare e sviluppare teorie sintetiche del mondo.

Il punto cruciale qui è che le frasi di Ramsey non definiscono concetti come credenza, ma li eliminano. Ci danno un modo di dire ciò che dicono le nostre teorie quotidiane senza usare il concetto pertinente (esiste un tipo di stato che è causato dalle percezioni …) Se vogliamo definizioni, allora abbiamo bisogno di "frasi di Carnap", non di frasi di Ramsey (Lewis 1970). La frase di Carnap corrispondente a "(esiste! / Phi (T (Phi)))" è "Se (esiste! / Phi (T (Phi)), quindi (T (F)) ". (Se esiste un tipo di stato causato da percezioni …, allora è credenza.) Le frasi di Carnap possono essere plausibilmente assimilate a clausole che fissano il riferimento dei concetti pertinenti, e in quella misura come affermazioni analitiche che può essere conosciuto a priori. Ma questo certamente non significa che le frasi di Ramsey, che sostengono sostanzialmente il mondo reale,sono anche conoscibili tramite analisi a priori. (Nota come puoi accettare una frase condizionale di Carnap anche se rifiuti la corrispondente frase incondizionata di Ramsey. Puoi comprendere il concetto popolare di credenza anche se rifiuti la sostanziale teoria popolare di credenza.)

I difensori del programma Canberra non possono sostenere che sono le frasi analitiche di Carnap a essere cruciali per stabilire gli ordini del giorno filosofici, non le frasi sintetiche di Ramsey? Ma questo sembra sbagliato. Vogliamo conoscere la natura fondamentale della credenza se supponiamo che ci sia un tipo di stato che è tipicamente causato da percezioni, e così via. Questa è certamente una buona motivazione per capire se e come le componenti fondamentali della realtà possano costituire questo stato. Ma il semplice fatto che il pensiero quotidiano contenga un concetto di tale stato in sé non fornisce alcuna motivazione per ulteriori indagini. (In effetti, la funzione di una frase di Carnap è di fornire una scorciatoia per parlare dello stato putativo posto dalla frase di Ramsey corrispondente. È difficile vedere come eventuali importanti questioni filosofiche potrebbero dipendere dalla disponibilità di una tale stenografia.)

Per enfatizzare il punto, considera il concetto quotidiano di un'anima, inteso come qualcosa che è presente negli esseri coscienti e sopravvive alla morte. Questo concetto di anima può essere catturato dalla frase analitica di Carnap: "Se certe entità abitano esseri coscienti e sopravvivono alla morte, allora sono anime". Di conseguenza, questa frase di Carnap sarà concordata da tutti coloro che hanno il concetto di anima, che credano o meno nelle anime. Tuttavia, questa frase di Carnap di per sé non solleverà interessanti questioni metafisiche per coloro che negano l'esistenza delle anime. Questi negazionisti non inizieranno a chiedersi come i componenti fondamentali della realtà realizzano le anime, dopo tutto, non credono nelle anime. Solo coloro che accettano la corrispondente frase di Ramsey ("Ci sono parti di esseri coscienti che sopravvivono alla morte") vedranno qui un problema metafisico. Inoltre, la frase di Ramsey porrà questo problema metafisico indipendentemente dal fatto che sia accompagnata o meno da una frase analitica di Carnap per fornire una terminologia alternativa abbreviata. In breve, il naturalista metodologico può insistere sul fatto che chiunque sia interessato alla "metafisica seria" dovrebbe iniziare articolando i sostanziali impegni esistenziali delle nostre teorie popolari, come articolato nelle loro frasi sintetiche di Ramsey. Eventuali ulteriori impegni concettuali analitici non aggiungono nulla di significato filosofico.il naturalista metodologico può insistere sul fatto che chiunque sia interessato alla "metafisica seria" dovrebbe iniziare articolando i sostanziali impegni esistenziali delle nostre teorie popolari, come articolato nelle loro frasi sintetiche di Ramsey. Eventuali ulteriori impegni concettuali analitici non aggiungono nulla di significato filosofico.il naturalista metodologico può insistere sul fatto che chiunque sia interessato alla "metafisica seria" dovrebbe iniziare articolando i sostanziali impegni esistenziali delle nostre teorie popolari, come articolato nelle loro frasi sintetiche di Ramsey. Eventuali ulteriori impegni concettuali analitici non aggiungono nulla di significato filosofico.

Il punto si generalizza oltre il contrasto tra le frasi di Ramsey e Carnap. Riflettendoci, è difficile capire perché le verità analitiche puramente definitive dovrebbero essere importanti per la filosofia. Le verità sintetiche quotidiane possono certamente essere filosoficamente significative, e quindi la loro articolazione e valutazione possono svolgere un ruolo filosofico importante. Ma non vi è alcun motivo evidente per la filosofia di occuparsi di definizioni che non hanno implicazioni sui contenuti della realtà.

2.3 Intuizioni sintetiche a priori?

Vale la pena notare che non tutti i filosofi che si pubblicizzano come impegnati in "analisi concettuali" sono impegnati nell'idea che ciò implichi una conoscenza analitica a priori. In molti casi i filosofi che si descrivono in questo modo proseguono spiegando che, a loro avviso, "l'analisi concettuale" è una questione di articolazione delle affermazioni sintetiche e di valutazione delle stesse rispetto a prove a posteriori. Una versione particolarmente chiara di questo quadro di analisi concettuale è offerta da Robert Brandom (2001). Allo stesso modo, i recenti sostenitori dell '"ingegneria concettuale" sono espliciti che a loro avviso i "concetti" racchiudono impegni sostanziali che possono essere criticati a posteriori (Cappelen 2018, Cappelen, Plunket e Burgess 2019). Alla fine,non è chiaro cosa differenzia l '"analisi concettuale" in questo senso dalla valutazione a posteriori delle teorie. In ogni caso, questa specie di analisi concettuale sembra perfettamente coerente con il naturalismo metodologico. (Vedi anche Goldman 2007.)

Altri filosofi sono anche espliciti sul fatto che l '"analisi concettuale" si basa su affermazioni sintetiche, ma allo stesso tempo la considerano una fonte di conoscenza a priori (ad esempio, Jenkins 2008, 2012). Questa combinazione di viste è meno semplice. In particolare, sembra aperto alla domanda tradizionale: come è possibile tale conoscenza a priori sintetica? Se alcune affermazioni non sono garantite dalla struttura dei nostri concetti, ma rispondono alla natura del mondo, come è possibile conoscerlo senza prove a posteriori?

Tuttavia altri filosofi si allontanano dal parlare di analisi concettuale, ma anche così pensano che la riflessione filosofica sia una fonte di intuizione sintetica a priori (Sosa 1998, 2007). Anche loro sembrerebbero affrontare la tradizionale domanda di come sia possibile la conoscenza sintetica a priori.

In questo contesto, Timothy Williamson ha recentemente sostenuto che la tradizionale distinzione tra conoscenza a priori e a posteriori è tutt'altro che chiara, e in particolare che si interrompe in relazione alle intuizioni su cui si basano i filosofi. Secondo Williamson, esiste un metodo filosofico distintivo in cui i giudizi intuitivi svolgono un ruolo centrale, ma non vi è alcuna garanzia per classificare le intuizioni rilevanti come a priori piuttosto che a posteriori (Williamson 2013).

Tuttavia, è discutibile che questo non risolva tanto quanto by-pass la domanda di fondo. Forse le intuizioni filosofiche non sono meglio classificate come chiaramente "a priori". Ma se la metodologia distintiva della filosofia si basa su intuizioni sintetiche, ciò sembra richiedere ancora qualche spiegazione della loro affidabilità.

I dubbi sull'affidabilità delle intuizioni filosofiche sono stati amplificati negli ultimi anni dai risultati della "filosofia sperimentale". Studi empirici hanno indicato che molte intuizioni filosofiche centrali non sono affatto universali, ma piuttosto peculiari di certe culture, classi sociali e generi (Knobe e Nichols 2008, 2017). Questa variabilità delle intuizioni è in evidente tensione con la loro affidabilità. Se persone diverse si sono opposte alle intuizioni filosofiche, allora non può essere che intuizioni di questo tipo siano sempre vere.

Timothy Williamson ha risposto a questa sfida della filosofia sperimentale suggerendo che, mentre le intuizioni della gente comune su questioni filosofiche potrebbero essere inaffidabili, in particolare quelle dei filosofi. A suo avviso, un'adeguata formazione filosofica scopre reazioni filosofiche errate (2007: 191; 2011). Tuttavia, questa posizione sembra ancora richiedere una spiegazione positiva di come la conoscenza filosofica sintetica potrebbe essere stabilita senza prove a posteriori, anche se è limitata ai filosofi addestrati.

La possibilità di una tale spiegazione non è ovviamente da escludere. Non vi è alcuna contraddizione nell'idea di un accesso indipendente dall'esperienza alle verità sintetiche. Dopotutto, fino al diciottesimo secolo nessun filosofo moderno dubitava che Dio ci avesse conferito poteri della ragione che ci avrebbero consentito di arrivare alla conoscenza indipendente dalla percezione di una serie di affermazioni sintetiche. Anche se pochi filosofi contemporanei si appellerebbero ancora a Dio in questo contesto, ci sono altri possibili meccanismi che potrebbero svolgere un ruolo equivalente. [13]Non è da escludere che il nostro patrimonio biologico, ad esempio, abbia fissato in noi una serie di credenze la cui affidabilità non deve nulla alla nostra esperienza ontogenetica individuale. In effetti, c'è un motivo per considerare certi aspetti del nostro patrimonio culturale giocare un ruolo simile, dandoci certe credenze la cui giustificazione si basa sull'esperienza ancestrale piuttosto che individuale. [14]

Tuttavia, una cosa è indicare la possibilità generale di meccanismi biologici e culturali che costituiscono fonti indipendenti di esperienza di conoscenza affidabile, un'altra è dimostrare che tali meccanismi operano all'interno della filosofia. Anche se ci sono aree di pensiero che poggiano su tali basi, ciò non dimostra che le intuizioni dei filosofi in particolare abbiano un supporto simile. Inoltre, c'è probabilmente una ragione diretta per dubitare che lo facciano. Non sono solo le intuizioni della gente comune su questioni filosofiche che hanno una scarsa esperienza. Lo stesso vale per i filosofi attraverso la storia. Non è difficile pensare a intuizioni profondamente radicate che i filosofi del passato hanno fatto screditare da allora. (Un essere puramente meccanico non può ragionare; lo spazio deve essere euclideo; un effetto non può essere maggiore della sua causa;ogni evento è determinato; la successione temporale non può essere relativa. Nella prossima sezione vedremo che c'è motivo di supporre che questa inaffidabilità sia intrinseca alla natura della filosofia.

2.4 Un ruolo per le intuizioni

La sfida alle intuizioni filosofiche è abbastanza chiara. O sono analitici, in cui non contengono informazioni sostanziali, o sono sintetici, nel qual caso sono di dubbia affidabilità. [15] Detto questo, un certo numero di filosofi di inclinazioni naturalistiche sostengono un atteggiamento revisionista nei confronti del metodo filosofico. La filosofia dovrebbe allontanarsi dalle intuizioni e impegnarsi invece direttamente con prove osservative adeguate. (Kornblith 2002, Knobe e Nichols 2008.)

Tuttavia, questa non è l'unica possibile reazione. Faremmo bene a ricordare che le intuizioni svolgono probabilmente un ruolo nella scienza e nella filosofia. La storia della scienza mostra una serie di importanti esperimenti di pensiero, come l'analisi di Galileo sulla caduta libera o l'argomento di Einstein contro la completezza della meccanica quantistica. E l'intuizione qui funziona molto come in filosofia. Lo scienziato immagina una possibile situazione e quindi emette un giudizio intuitivo su ciò che potrebbe accadere.

In tali casi, chiaramente non sono in discussione semplici definizioni analitiche. Un'affermazione eminentemente sintetica - diciamo, che i corpi più pesanti cadono più velocemente - è minata da un'intuizione contraria - se un corpo grande e piccolo è legato insieme, sarà più pesante di quello grande, ma non cadrà più velocemente. Questo pensiero non è chiaramente garantito solo dai concetti, ma da ipotesi sintetiche sul modo in cui funziona il mondo.

Tuttavia, questo tipo di esempio deve ancora affrontare il secondo corno del dilemma sull'intuizione. Se le intuizioni implicano sostanziali affermazioni sintetiche, perché dovremmo considerarle affidabili? La storia storica delle intuizioni non è quasi migliore nella scienza che nella filosofia. In entrambi i regni sembrerebbe più saggio evitare intuizioni inaffidabili e impegnarsi direttamente con prove osservative.

Tuttavia, esiste un modo per comprendere il ruolo delle intuizioni nella scienza e nella filosofia che sfugge a questa preoccupazione. Invece di vederli come progettati per suscitare giudizi autorevoli a cui le teorie filosofiche devono differire, possono invece essere visti come dispositivi che ci aiutano a articolare le nostre assunzioni implicite quando siamo minacciati di paradosso e abbiamo difficoltà a trovare una soluzione.

Ricordiamo un punto sollevato all'inizio della nostra discussione sul naturalismo metodologico. I problemi filosofici sono in genere causati da una sorta di groviglio teorico. Linee diverse ma ugualmente plausibili ci portano a conclusioni contrastanti. Per svelare questo groviglio è necessario stabilire diversi impegni teorici e vedere cosa potrebbe essere rifiutato o modificato. Un'euristica utile a questo scopo potrebbe essere quella di usare intuizioni su casi immaginari per scoprire le ipotesi sintetiche implicite che stanno modellando il nostro pensiero. Questo può aiutarci ad apprezzare meglio le nostre alternative teoriche generali e valutare quale sia la soluzione più adatta alle prove a posteriori.

Questa prospettiva sugli esperimenti di pensiero filosofico mostra perché dovremmo aspettarci positivamente molte delle intuizioni che suscitano per dimostrare di volere. Forse ci sono contesti al di fuori della filosofia in cui si possono fare affidamento su vari tipi di intuizioni a priori. Ma se in genere sorgono problemi filosofici perché non siamo sicuri di ciò che è esattamente sbagliato nella serie generale di affermazioni sintetiche che portiamo al mondo, allora sembrerebbe solo aspettarsi che la colpa risieda spesso nelle intuizioni implicite che guidano i nostri giudizi casi.

Vale la pena notare che ciò accade spesso anche con esperimenti di pensiero scientifico. L'intuizione di Galileo secondo cui i corpi di luce cadono più velocemente di quelli pesanti è stata confermata dalla fisica successiva. Ma il verdetto può anche andare dall'altra parte. Ad esempio, l'ipotesi alla base dell'argomento di Einstein contro la completezza della meccanica quantistica è oggi respinta. Ma questo certamente non significava che il suo esperimento mentale fosse inutile. Al contrario, ha portato JS Bell alla derivazione della disuguaglianza omonima la cui conferma sperimentale ha escluso teorie locali variabili variabili nascoste.

Non è difficile pensare a casi filosofici simili. Il valore degli esperimenti filosofici di pensiero non sempre richiede che le intuizioni che suscitano siano solide. Considera il classico assetto Lockean in cui i ricordi di qualcuno vengono trasferiti su un nuovo corpo. Tutti abbiamo un'intuizione che la persona accompagni i ricordi, non il vecchio corpo, come dimostrano le nostre reazioni alle molte finzioni che commerciano proprio su questo tipo di scenario. Ma pochi filosofi dell'identità personale sostengono oggi che questa intuizione è decisiva a favore del Lockeanismo. Ancora una volta, considera l'intuizione che le proprietà coscienti sono ontologicamente distinte da quelle fisiche, come mostrato nella nostra reazione immediata agli scenari di zombi. Anche qui, pochi suppongono che queste intuizioni decidano da sole il caso. Ancora,anche coloro che respingono il Lockeanismo e il dualismo consentiranno che la riflessione sul cambio di memoria e sui casi di zombi abbia svolto un ruolo cruciale nel chiarire ciò che è in discussione nei dibattiti. L'evocazione delle intuizioni mediante esperimenti filosofici sul pensiero è importante, non perché forniscono un tipo speciale di prova a priori, ma semplicemente perché devono essere resi espliciti e valutati rispetto alle prove generali a posteriori.[16]

Questa prospettiva sugli esperimenti di pensiero mostra che c'è un senso in cui i recenti sviluppi all'interno della "filosofia sperimentale" possono essere visti come complementari ai metodi tradizionali della poltrona. Nella sezione precedente abbiamo visto che alcuni dei risultati della filosofia sperimentale implicano che le intuizioni quotidiane non sono generalmente affidabili. Ma oltre a questo messaggio "negativo", c'è anche spazio per la filosofia sperimentale per dare un contributo filosofico positivo, anche nei casi in cui non vi sono variazioni nelle intuizioni.

Un'attenta indagine sperimentale può aumentare in modo utile i metodi tradizionali della poltrona come un modo per identificare la struttura delle ipotesi implicite che guidano giudizi intuitivi sui casi di test. A volte gli esperimenti di pensiero possono essere sufficienti. Ma in casi più complicati questionari e sondaggi sistematici possono benissimo essere un modo migliore per identificare le strutture cognitive implicite dietro le nostre reazioni filosofiche.

Nota che la filosofia sperimentale, anche se vista in questa luce positiva, è al massimo un'aggiunta al nostro arsenale filosofico, non un nuovo modo di fare filosofia. Per una volta abbiamo risolto i principi intuitivi alla base dei nostri giudizi filosofici, sia per riflessione sulla poltrona che per sondaggi empirici, dobbiamo ancora valutare il loro valore. Anche se l'affermazione secondo cui pensiamo che un certo modo sia supportata da dati empirici concreti, ciò non rende corretto questo modo di pensare. Ciò può essere dimostrato solo sottoponendo tale modo di pensare a una corretta valutazione a posteriori.

2.5 Conoscenza matematica, modale e morale

Il naturalismo metodologico si adatta più naturalmente ad alcune aree della filosofia rispetto ad altre. Forse non è difficile capire, almeno a grandi linee, come il lavoro in aree come la metafisica, la filosofia della mente, la metetica e l'epistemologia potrebbe essere finalizzato alla costruzione di teorie sintetiche supportate da prove a posteriori. Ma in altre aree filosofiche il progetto metodologicamente naturalistico può sembrare meno ovviamente applicabile. In particolare potrebbe non essere chiaro come si applichi a quelle aree della filosofia che sostengono la matematica, la moralità o la modalità del primo ordine.

Una possibilità sarebbe per i naturalisti metodologici di fare eccezioni per queste aree della filosofia. Sarebbe comunque una tesi significativa se si potesse dimostrare che il naturalismo metodologico si applica a una serie di aree centrali della filosofia, anche se alcune aree specialistiche richiedono una metodologia diversa.

Questa sottosezione finale affronterà due questioni sollevate da questo suggerimento. La prima riguarda specificamente l'idea che le rivendicazioni modali costituiscano uno specialismo all'interno della filosofia. Forse l'indagine matematica e persino il moralismo del primo ordine possono essere considerati sottocampi specialistici all'interno della filosofia. Ma è discutibile che una preoccupazione per il regno modale attraversi tutta la filosofia. In tal caso, una sfida allo stato naturalista delle rivendicazioni modali minaccerà lo stato naturalista di tutta la filosofia.

La seconda questione riguarderà più direttamente lo stato metodologicamente naturalistico delle tre aree menzionate, tra cui matematica e moralità, insieme alla modalità. Fino a che punto i naturalisti metodologici devono consentire che la matematica, la moralità e la modalità costituiscano in primo luogo eccezioni alla loro posizione?

Sul primo numero, Bertrand Russell ha detto

[Una proposizione filosofica] non deve occuparsi in modo particolare delle cose sulla superficie della terra, né del sistema solare, né di qualsiasi altra porzione di spazio e tempo. … Una proposizione filosofica deve essere applicabile a tutto ciò che esiste o può esistere. (1917: 110)

Tuttavia, si può concordare con Russell che la filosofia ha automaticamente implicazioni per il regno modale ("tutto ciò che … può esistere"), senza accettare che lo scopo della filosofia sia quello di esplorare il regno modale in quanto tale. Dobbiamo qui distinguere tra un interesse per le rivendicazioni che, come accade, hanno implicazioni modali, da un lato, e un interesse per quelle implicazioni modali, dall'altro. Non è scontato che la maggior parte delle affermazioni di interesse per il filosofo abbiano implicazioni modali. Ma da ciò non segue che la maggior parte della filosofia è interessata al regno modale stesso.

La filosofia si occupa in gran parte delle affermazioni sull'identità e sulla costituzione, affermazioni che, come accade, saranno necessarie se sono vere. Quando i filosofi chiedono di sapere, nomi, persone, oggetti persistenti, libero arbitrio, causalità e così via, stanno cercando di comprendere l'identità o la costituzione di questi tipi. Vogliono sapere se la conoscenza è la stessa della vera convinzione giustificata, se gli oggetti persistenti sono composti da parti temporali e così via. E così ogni verità che potrebbero stabilire su tali questioni sarà inevitabilmente necessaria piuttosto che contingente, e quindi porta implicazioni su un regno al di là dell'attuale.

Ma il fatto che p implichi necessariamente p non significa che chiunque sia interessato al primo debba essere interessato al secondo, non più di chiunque sia interessato all'età di 47 anni di John deve essere interessato a essere un numero primo.

Ciò lascia spazio ai naturalisti metodologici affinché insistano sul fatto che la maggior parte delle preoccupazioni filosofiche primarie sono sintetiche e a posteriori, anche se implicano ulteriori pretese modali che non lo sono. Le scienze naturali forniscono una buona analogia qui. L'acqua è H 2O. Il calore è movimento molecolare. Le stelle sono fatte di gas caldo. La cometa di Halley è fatta di roccia e ghiaccio. Poiché tutte queste affermazioni riguardano questioni di identità e costituzione, anche loro sono necessarie se vere. Ma la scienza è interessata a queste affermazioni a posteriori sintetiche in quanto tali, piuttosto che alle loro implicazioni modali. La chimica è interessata alla composizione dell'acqua reale e non a ciò che accade in altri mondi possibili. I naturalisti metodologici possono seguire la stessa linea con le affermazioni filosofiche. Il loro focus è sul fatto se la conoscenza sia effettivamente la stessa della vera convinzione giustificata, o se gli oggetti persistenti siano in realtà composti da parti temporali che considerano sintetiche e a posteriori, e non con se queste verità siano necessarie, questioni che potrebbero benissimo hanno uno stato diverso.

Passiamo ora al secondo numero contrassegnato sopra. Fino a che punto i naturalisti metodologici devono infatti consentire che la modalità - e la matematica e la moralità di primo ordine - abbiano uno status diverso dal carattere sintetico a posteriori che attribuiscono alla filosofia in generale?

I problemi qui non sono affatto chiari. Nelle sezioni 1.7 e 1.8 sopra abbiamo visto come gli argomenti per il naturalismo ontologico ponessero vincoli generali alle opzioni epistemologiche in quest'area. In generale, questi vincoli tendono a favorire il naturalismo riguardo al metodo filosofico. Non si tratta di esplorare completamente questi problemi epistemologici qui, ma alcuni brevi commenti saranno in ordine.

Per la matematica e la modalità, le possibilità epistemologiche erano limitate all'irrealismo e al realismo ontologicamente non naturalista. Nel caso morale, c'erano di nuovo opzioni irrealist, e anche realismi ontologicamente naturalistici che identificavano fatti morali con fatti spazio-temporali significativamente significativi.

Per coloro che sostengono le opzioni irrealist in una di queste aree, non sembra esserci tensione con il naturalismo metodologico. Dopotutto, le analisi irrealist negano che ci sia una conoscenza sostanziale da avere in matematica, modalità o moralità, e quindi non penseranno alle affermazioni a livello di oggetto in queste aree come se stesse contribuendo alla filosofia. (Ciò è coerente con il pensare che una meta-comprensione del funzionamento del discorso matematico, modale o morale sia importante per la filosofia; ma allora non sembra esserci alcun motivo per cui tale meta-comprensione dovrebbe essere problematica per il naturalismo metodologico.)

Allo stesso modo, non sembra esserci alcun motivo per cui le opzioni realistiche naturalistiche nel caso morale debbano essere in tensione con il naturalismo metodologico. I dettagli meritano di essere elaborati, ma a fronte delle cose potremmo aspettarci che la conoscenza di fatti morali spazio-temporali causalmente significativi sia sintetica e a posteriori.

Questo ci lascia con resoconti realistici non naturalisti di conoscenza matematica e modale. Come abbiamo visto prima, le migliori opzioni qui fanno appello al programma neo -regrego di radicare la conoscenza dei regni matematici e modali in principi analitici a priori. Se questo programma potesse essere rivendicato, violerebbe davvero i requisiti del naturalismo metodologico. Ma, come osservato in precedenza, sembra nella migliore delle ipotesi se i principi analitici abbiano il potere di portarci alla conoscenza realista dei regni matematici e modali.

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