Négritude

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négritude

Pubblicato per la prima volta lunedì 24 maggio 2010; revisione sostanziale mer 23 maggio 2018

Verso la fine della sua vita, Aimé Césaire ha dichiarato che la domanda che lui e il suo amico Léopold Sédar Senghor hanno sollevato dopo essersi incontrati per la prima volta era: “Chi sono io? Chi siamo noi? Cosa siamo in questo mondo bianco? E ha commentato: "Questo è un bel problema" (Césaire 2005, 23). "Chi sono?" è una domanda posta da Cartesio e un lettore del filosofo francese capisce naturalmente che una domanda del genere è universale, e il soggetto che dice "io" qui per rappresentare qualsiasi essere umano. Ma quando "chi sono io?" deve essere tradotto come "chi siamo?" tutto cambia soprattutto quando il "noi" deve definirsi contro un mondo che non lascia spazio a chi e cosa sono perché sono neri in un mondo in cui "universale" sembra significare naturalmente "bianco".

"Négritude", o autoaffermazione dei popoli neri, o l'affermazione dei valori della civiltà di qualcosa definito "il mondo nero" come risposta alla domanda "che cosa siamo in questo mondo bianco?" è davvero "piuttosto un problema": pone molte domande che verranno esaminate qui attraverso i seguenti titoli:

  • 1. La genesi del concetto
  • 2. Négritude come rivolta / Négritude come filosofia
  • 3. Manifestos for Négritude
  • 4. L'inevitabile scomparsa di Euridice
  • 5. Negligenza come ontologia
  • 6. Negligenza come estetica
  • 7. Negligenza come epistemologia
  • 8. Negligenza come politica
  • 9. Négritude oltre Négritude
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. La genesi del concetto

Il concetto di Négritude emerse come espressione di una rivolta contro la situazione storica del colonialismo e del razzismo francesi. La particolare forma assunta da quella rivolta fu il prodotto dell'incontro, a Parigi, alla fine degli anni 1920, di tre studenti neri provenienti da diverse colonie francesi: Aimé Césaire (1913–2008) dalla Martinica, Léon Gontran Damas (1912–1978) dalla Guiana e Léopold Sédar Senghor (1906–2001) dal Senegal. Essere soggetti coloniali significava che appartenevano tutti a persone considerate incivili, naturalmente bisognose di educazione e orientamento dall'Europa, in particolare dalla Francia. Inoltre, il ricordo della schiavitù era molto vivido nella Guiana e nella Martinica. Aimé Césaire e Léon Damas erano già amici prima di venire a Parigi nel 1931. Erano compagni di classe a Fort-de-France, Martinica,dove si sono entrambi diplomati alla Victor Schoelcher High School. Damas venne a Parigi per studiare legge mentre Césaire era stato accettato al Lycée Louis Le Grand per studiare per il test altamente selettivo per l'ammissione alla prestigiosa École Normale Supérieure in rue d'Ulm. Al suo arrivo al Liceo il primo giorno di lezione, incontrò Senghor, che era già studente da tre anni a Louis le Grand.

Césaire ha descritto il suo primo incontro con Senghor come un'amicizia a prima vista che sarebbe durata per il resto delle loro vite piuttosto lunghe. Ha anche aggiunto che la loro amicizia personale ha significato l'incontro tra l'Africa e la diaspora africana. [1]Césaire, Damas e Senghor hanno vissuto esperienze individuali del loro sentimento di rivolta contro un mondo di razzismo e dominazione coloniale. Nel caso di Césaire quel sentimento si manifestò nella sua detenzione della Martinica che, come confessò in un'intervista all'autore francese Françoise Vergès, fu felice di andarsene dopo il liceo: odiava il "piccolo borghese colorato" dell'isola perché della loro "tendenza fondamentale alla scimmia in Europa" (Césaire 2005, 19). Per quanto riguarda Senghor, ha scritto che nella sua rivolta contro i suoi insegnanti al liceo Libermann del college a Dakar, aveva scoperto il "négritude" prima di avere il concetto: ha rifiutato di accettare la loro affermazione che attraverso la loro istruzione stavano costruendo il cristianesimo e la civiltà in la sua anima dove prima non c'erano altro che paganesimo e barbarie. Ora il loro incontro come persone di origine africana, indipendentemente da dove provengano, porterebbe alla trasformazione dei loro singoli sentimenti di rivolta in un concetto che unirebbe anche tutti i neri e supererebbe la separazione creata dalla schiavitù ma anche dai pregiudizi nati da i diversi percorsi intrapresi. Césaire ha spesso evocato l'imbarazzo provato dalla gente dei Caraibi all'idea di essere associato agli africani mentre condividevano le idee dell'Europa che vivevano ora nelle terre dei civili. Cita ad esempio un giovane antillano "snob" che venne da lui per protestare per aver parlato troppo dell'Africa, sostenendo che non avevano nulla in comune con quel continente e i suoi popoli: "sono selvaggi, siamo diversi" (Césaire 2005, 28).

Oltre all'incontro tra Africa e Caraibi francesi Césaire, Senghor e Damas hanno anche scoperto insieme il movimento americano del Rinascimento di Harlem. Al "salone", a Parigi, ospitato dalle sorelle della Martinica, Jane, Paulette e Andrée Nardal, hanno incontrato molti scrittori neri americani, come Langston Hughes o Claude McKay. Con gli scrittori del movimento rinascimentale di Harlem hanno trovato un'espressione di orgoglio nero, una coscienza di una cultura, un'affermazione di un'identità distinta che era in netto contrasto con l'assimilismo francese. In una parola, erano pronti a proclamare la négritudine del "nuovo negro" per citare il titolo dell'antologia degli scrittori di Harlem di Alain Locke che impressionò molto Senghor e i suoi amici (Vaillant 1990, 93–94).

Una precisione importante deve essere fatta qui sullo spazio creato dalle sorelle Nardal per Negritude. Pertanto, T. Deanan Sharpley-Whiting richiama l'attenzione sul fatto che una "genealogia mascolinista costruita dai poeti e sostenuta da storici letterari, critici e filosofi africani continua a eludere e ridurre al minimo la presenza e il contributo delle donne nere, vale a dire il loro francofono controparti, all'evoluzione del movimento”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). E cita una lettera di Paulette Nardal, scritta nel 1960, in cui "si lamentava amaramente" della cancellazione di lei e dei ruoli di Jane Nardal nella divulgazione delle idee che sarebbero poi diventate le caratteristiche di Césaire, Damas e Senghor " (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Va ricordato, in particolare, riguardo alla "genealogia" del movimento,che un articolo di Jane Nardal, intitolato "Internationalisme noir", pubblicato nel 1928, precedeva da più di dieci anni il primo importante articolo teorico pubblicato da Senghor: "What the Black Man Contributes" (pubblicato nel 1939). Ciò che Jane Nardal dice nel suo breve articolo su uno "spirito negro" che trascende le differenze inevitabilmente create dal corso della storia, sull'importanza di "tornare indietro verso l'Africa (…) nel ricordare un'origine comune", o sul significato, prima e soprattutto per gli stessi africani, della scoperta da parte degli europei (in primo luogo degli "snob e artisti" tra loro) di "arte negra" e, più in generale, di "centri delle civiltà africane, dei loro sistemi religiosi, delle loro forme di governo, dei loro ricchezza artistica "(Nardal, 2002, 105-107), sono tutte le nozioni e i temi che saranno sviluppati da Senghor, Césaire,e Damas.

2. Négritude come rivolta / Négritude come filosofia

La proclamazione di Negritude sarebbe avvenuta quando i tre amici fondarono la rivista L'Etudiant noir, nel 1934-1935, dove la parola fu coniata da Aimé Césaire. Doveva essere (e, soprattutto, sembrare) una provocazione. Nègre, derivato dal latino "niger", che significa "nero", è usato in francese solo in relazione ai neri come in "art nègre". Applicato a una persona di colore era diventato accusato di tutto il peso del razzismo al punto che l'insulto "sale nègre" (sporco nègre) sarebbe stato quasi ridondante, "vendita" essendo in qualche modo generalmente intesa in "nègre". Quindi, coniare e rivendicare la parola "Négritude" (Négrité, usando il suffisso francese - ité anziché - itude è stato considerato e abbandonato) poiché l'espressione del valore di "blackness" era un modo per Césaire,Senghor e Damas di aver sfidato il "nègre" contro i suprematisti bianchi che lo usavano come un insulto. In breve, la parola era e ha continuato a essere irritante. In effetti, i "padri" del movimento stesso spesso confessano quanto fossero irritati dalla parola. Così, Césaire dichiarò all'inizio di una conferenza che tenne il 26 febbraio 1987, all'Università Internazionale della Florida a Miami: “… Confesso che non mi piace sempre la parola Négritude anche se sono io, con la complicità di pochi altri, che hanno contribuito alla sua invenzione e al suo lancio "aggiungendo, tuttavia," corrisponde a una realtà evidente e, in ogni caso, a un'esigenza che sembra essere profonda "(Césaire 2004, 80). "Cos'è quella realtà?" Césaire procedette poi chiedendo. Questa è davvero la domanda:c'è un contenuto e una sostanza del concetto di negligenza oltre la rivolta e l'annuncio? In altre parole, Négritude è principalmente una posizione di rivolta contro l'oppressione la cui manifestazione è principalmente la poesia che ha prodotto, o è una particolare filosofia caratteristica di una visione del mondo nera? Una delle espressioni più eloquenti di Négritude come postura si trova principalmente in un indirizzo di Aimé Césaire consegnato a Ginevra il 2 giugnoND 1978 in occasione della creazione di Robert Cornman di una cantata intitolata Retour e ispirato Quaderni di un ritorno al Native Land. In quell'indirizzo riprodotto in Aimé Césaire, per quanto riguarda il siècle en face, il poeta della Martinica dichiara:

… quando apparve la letteratura di Négritude creò una rivoluzione: nell'oscurità del grande silenzio, si alzò una voce, senza interprete, nessuna alterazione e nessun compiacimento, una voce violenta e staccato, e diceva per la prima volta: "Io, Nègre."

Una voce di rivolta

Una voce di risentimento

Senza dubbio

Ma anche di fedeltà, una voce di libertà e, prima di tutto, una voce per l'identità recuperata. (Thébia-Melsan 2000, 28)

In effetti entrambe le risposte sono state date a quella domanda di postura di rivolta contro sostanza filosofica, in momenti diversi e in circostanze diverse dagli scrittori di Négritude. Tuttavia, si può dire che Césaire e Damas hanno posto maggiormente l'accento sulla dimensione della rivolta poetica, mentre Senghor ha insistito maggiormente sull'articolazione di Négritude come contenuto filosofico, come "la somma totale dei valori della civiltà del mondo nero", quindi sottintendendo che si tratta di un'ontologia, un'estetica, un'epistemologia o una politica.

3. Manifestos for Négritude

Seguendo l'esempio di Alain Locke, Leon Damas nel 1947 e Léopold Sédar Senghor un anno dopo pubblicarono Antologie della poesia per manifestare l'esistenza di Négritude come estetica e movimento letterario.

Nell'introduzione ai suoi Poètes d'expression française 1900-1945, Damas proclamò che "il tempo del blocco e dell'inibizione" aveva ora posto a "un'altra epoca: quella in cui l'uomo colonizzato diventa consapevole dei suoi diritti e di i suoi doveri di scrittore, romanziere, narratore, saggista o poeta. " E ha affermato il significato letterario e politico della sua antologia in termini non ambigui: "Povertà, analfabetismo, sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo, razzismo sociale e politico sofferto dal nero o dal giallo, lavoro forzato, disuguaglianze, bugie, dimissioni, truffe, pregiudizi, compiacenze, codardia, fallimenti, crimini commessi in nome della libertà, dell'uguaglianza, della fraternità, questo è il tema di questa poesia indigena in francese”(Damas 1947, 10). È importante notare che intendeva che la sua antologia fosse un manifesto,non tanto per Négritude, quanto per i colonizzati in generale, poiché ha insistito sul fatto che le sofferenze del colonialismo erano il peso del "nero e del giallo" e come ha caratterizzato i poeti di selezione di Indocina e Madagascar. O meglio Damas ha capito il concetto di negligenza (in effetti la parola non appare nell'introduzione all'antologia) per comprendere le persone di colore in generale poiché erano sotto il dominio del colonialismo europeo. Questo è un significato più ampio di Négritude che i "padri" del movimento hanno sempre tenuto presente. L'opinione di Damas sulla sostanza della poesia che stava presentando, su ciò che i poeti riuniti nel suo libro avevano in comune oltre a vivere la stessa situazione coloniale, è generalmente la stessa di Etienne Léro, la cui "Misère d'une poésie" ("Povertà di una poesia”) cita abbondantemente.che per i colonizzati in generale, poiché ha insistito sul fatto che le sofferenze del colonialismo sono state il peso del "nero e del giallo" e come ha fatto parte dei poeti di selezione dell'Indocina e del Madagascar. O meglio Damas ha capito il concetto di negligenza (in effetti la parola non appare nell'introduzione all'antologia) per comprendere le persone di colore in generale poiché erano sotto il dominio del colonialismo europeo. Questo è un significato più ampio di Négritude che i "padri" del movimento hanno sempre tenuto presente. L'opinione di Damas sulla sostanza della poesia che stava presentando, su ciò che i poeti riuniti nel suo libro avevano in comune oltre a vivere la stessa situazione coloniale, è generalmente la stessa di Etienne Léro, la cui "Misère d'une poésie" ("Povertà di una poesia”) cita abbondantemente.che per i colonizzati in generale, poiché ha insistito sul fatto che le sofferenze del colonialismo sono state il peso del "nero e del giallo" e come ha fatto parte dei poeti di selezione dell'Indocina e del Madagascar. O meglio Damas ha capito il concetto di negligenza (in effetti la parola non appare nell'introduzione all'antologia) per comprendere le persone di colore in generale poiché erano sotto il dominio del colonialismo europeo. Questo è un significato più ampio di Négritude che i "padri" del movimento hanno sempre tenuto presente. L'opinione di Damas sulla sostanza della poesia che stava presentando, su ciò che i poeti riuniti nel suo libro avevano in comune oltre a vivere la stessa situazione coloniale, è generalmente la stessa di Etienne Léro, la cui "Misère d'une poésie" ("Povertà di una poesia”) cita abbondantemente.poiché ha insistito sul fatto che le sofferenze del colonialismo erano il peso del "nero e del giallo" e come appariva nella selezione dei poeti dell'Indocina e del Madagascar. O meglio Damas ha capito il concetto di negligenza (in effetti la parola non appare nell'introduzione all'antologia) per comprendere le persone di colore in generale poiché erano sotto il dominio del colonialismo europeo. Questo è un significato più ampio di Négritude che i "padri" del movimento hanno sempre tenuto presente. L'opinione di Damas sulla sostanza della poesia che stava presentando, su ciò che i poeti riuniti nel suo libro avevano in comune oltre a vivere la stessa situazione coloniale, è generalmente la stessa di Etienne Léro, la cui "Misère d'une poésie" ("Povertà di una poesia”) cita abbondantemente.poiché ha insistito sul fatto che le sofferenze del colonialismo erano il peso del "nero e del giallo" e come appariva nella selezione dei poeti dell'Indocina e del Madagascar. O meglio Damas ha capito il concetto di negligenza (in effetti la parola non appare nell'introduzione all'antologia) per comprendere le persone di colore in generale poiché erano sotto il dominio del colonialismo europeo. Questo è un significato più ampio di Négritude che i "padri" del movimento hanno sempre tenuto presente. L'opinione di Damas sulla sostanza della poesia che stava presentando, su ciò che i poeti riuniti nel suo libro avevano in comune oltre a vivere la stessa situazione coloniale, è generalmente la stessa di Etienne Léro, la cui "Misère d'une poésie" ("Povertà di una poesia”) cita abbondantemente.[2]In un linguaggio vitalistico che caratterizza Négritude Léon Damas si oppone, usando il linguaggio di Léro, la vitalità di questa "nuova poesia" a quella che ha denunciato come "decadenza letteraria bianca" (in contrasto con la natura rivoluzionaria della filosofia e della letteratura surrealiste). Citò in particolare la denuncia di Léro degli scrittori dei Caraibi "società mulatta, intellettualmente … corrotta e letteralmente nutrita con decadenza bianca" al punto che alcuni di loro avrebbero reso orgoglioso che una persona bianca potesse leggere l'intero libro senza essere in grado di dire "quale fosse la loro vera carnagione" (Damas 1947, 13). L '"Introduzione" è stata davvero un manifesto per Négritude come una forza poetica vitale che Damas (e Léro) hanno identificato come "il vento che sale dall'America Nera" che a sua volta esprime "l'amore africano per la vita, la gioia africana nell'amore,il sogno africano della morte”(Damas 1947, 13).

Anthologie de la nouvelle poésie nègre e malgache de langue française di Senghor, (An Anthology of the New Negro and Malagasy Poetry in francese), pubblicato nel 1948, finirà per oscurare l'antologia di Damas e la sua "Introduzione" come manifesto per la Négritude movimento. L '"Introduzione" di Senghor è solo cinque brevi paragrafi in quanto dedicato solo agli aspetti tecnici della selezione dei poeti raccolti nel libro (è interessante notare che, a differenza di Damas, la sua scelta è limitata ai "Neri", le Malagasie secondo lui "mélaniens" (Senghor 1948, 2)). Ma ciò che contribuì notevolmente alla fama dell'Antologia e spinse Négritude nell'ampia conversazione intellettuale fu la "Prefazione" scritta per esso dal filosofo francese e intellettuale pubblico Jean-Paul Sartre (1906-1980). Il titolo della "prefazione", Black Orpheus,riferendosi al mito greco sulla forza evocativa della poesia, ma anche sulla sua eventuale impotenza di fronte al destino e alla morte, esprime pienamente quello che può essere chiamato il bacio della morte che il filosofo esistenzialista ha dato al movimento.

4. L'inevitabile scomparsa di Euridice

Scrivendo Black Orpheus come un resoconto del significato ultimo della poesia nera raccolta nell'antologia Sartre trasformò Négritude in un'illustrazione delle sue tesi filosofiche e stabilì durevolmente i termini in cui il concetto doveva essere discusso da quel momento in poi.

Un punto importante sollevato da Sartre era che Négritude era prima di tutto un'appropriazione poetica nera della lingua francese. A differenza di altri nazionalismi, ha spiegato, che ha reclamato la lingua del popolo contro l'imposizione imperialista della lingua con cui erano governati, i neri hanno dovuto usare il linguaggio di dominio imposto dal colonialismo francese come cemento per la loro negligenza condivisa e come "miracoloso armi” [3]contro quello stesso dominio. In tal modo l'hanno trasformata radicalmente, manifestando attraverso la loro poesia che non c'era nulla di naturale e indiscutibile nel modo in cui la lingua avrebbe identificato l'Essere con il Bene, il Bello, il Giusto e il Bianco. La semplice canzone di un poeta nero che canta in francese la bellezza della nuda oscurità della donna che amava, scrisse Sartre, sembrerebbe quindi agli orecchi dei francesi una violenza fondamentale contro la loro sicurezza di sé linguistica e ontologica; nonostante il fatto che la poesia non fosse nemmeno pensata per loro, o piuttosto per questo. Nella poesia di Négritude sarebbero colpiti dalla scoperta della propria lingua come sconosciuta e finora inaudita, specialmente quando quella poesia sfrutta al meglio la scrittura surrealista in quanto "rompe [le parole] insieme,rompe le loro consuete associazioni e le accoppia con la forza”(Sartre 1976, 26). Ma ancora una volta si sa che un tale inquietante linguaggio e in effetti la sua "autodistruzione" è "lo scopo profondo della poesia francese … da Mallarmé ai surrealisti" (1976, 25). Pertanto, conclude Sartre, Négritude ha raggiunto questo obiettivo: i poeti di Négritude hanno portato a termine ciò che gli scrittori surrealisti chiedevano.

Quindi, mentre elogiava Négritude come la poesia rivoluzionaria dell'epoca, Sartre sostenne la tradizionale visione marxista sul fatto che il proletariato fosse l'unica vera classe rivoluzionaria e attore della storia. Proprio come Euridice era la creazione del potere di evocazione di Orfeo, Négritude era una creazione di poesia, un "Mito doloroso e pieno di speranza" e come "una donna che nasce per morire" (Sartre 1976, 63). La storia e le sue leggi avevano già condannato Négritude per essere solo una poesia, anzi una canzone di cigno: il futuro della liberazione era nelle mani del proletariato, la classe universale che avrebbe portato efficace rivoluzione e liberazione da tutte le oppressioni. Quando tutto sarà detto e fatto e Négritude ha permesso ai neri di "sollevare incessantemente il grande grido nero fino a quando le basi del mondo tremeranno" (Les armes miraculeuses di Césaire citate da Sartre come le ultime parole di Orfeo nero), dovrà essere versato "al profitto della Rivoluzione" (1976, 65) dall'unico vero attore della storia che è il proletariato. In altre parole, "essere nel mondo del negro" come definito da Sartre Négritude usando il linguaggio heideggeriano è "soggettivo" mentre la classe è "oggettiva": la nozione di razza è concreta e particolare, scrive Sartre, mentre quella di classe è universale e astratto; nella terminologia di Karl Jaspers il primo ricorre alla "comprensione" mentre il secondo ricorre all '"intelligenza" (1976, 59).dovrà essere versato "a beneficio della rivoluzione" (1976, 65) dall'unico vero attore della storia che è il proletariato. In altre parole, "essere nel mondo del negro" come definito da Sartre Négritude usando il linguaggio heideggeriano è "soggettivo" mentre la classe è "oggettiva": la nozione di razza è concreta e particolare, scrive Sartre, mentre quella di classe è universale e astratto; nella terminologia di Karl Jaspers il primo ricorre alla "comprensione" mentre il secondo ricorre all '"intelligenza" (1976, 59).dovrà essere versato "a beneficio della rivoluzione" (1976, 65) dall'unico vero attore della storia che è il proletariato. In altre parole, "essere nel mondo del negro" come definito da Sartre Négritude usando il linguaggio heideggeriano è "soggettivo" mentre la classe è "oggettiva": la nozione di razza è concreta e particolare, scrive Sartre, mentre quella di classe è universale e astratto; nella terminologia di Karl Jaspers il primo ricorre alla "comprensione" mentre il secondo ricorre all '"intelligenza" (1976, 59).nella terminologia di Karl Jaspers il primo ricorre alla "comprensione" mentre il secondo ricorre all '"intelligenza" (1976, 59).nella terminologia di Karl Jaspers il primo ricorre alla "comprensione" mentre il secondo ricorre all '"intelligenza" (1976, 59).

Ancora una volta, la prefazione di Sartre è stata un vero bacio della morte in quanto ha svolto un ruolo immenso nella divulgazione del movimento di Négritude e ha contribuito a stabilire l'Antologia di Senghor come suo manifesto, ma allo stesso tempo ha respinto il suo significato storico sottolineando che il suo essere era in definitiva solo poetico, senza sostanza reale. [4]E in effetti, ironicamente, Black Orpheus conteneva e annunciava la maggior parte delle critiche che sarebbero state indirizzate a Négritude in seguito. In primo luogo le critiche che molto rapidamente sono arrivate da alcuni marxisti che hanno accusato Négritude di creare la distrazione della "razza" in cui ci si dovrebbe concentrare solo su contraddizioni sociali oggettive nella fase storica della lotta del proletariato per portare autentica liberazione ai lavoratori oppressi in Europa e nei popoli dominati nel mondo. [5]A tale critica alcuni aggiungerebbero che enfatizzando il particolare e il concreto della razza sull'obiettivo e l'universale della lotta contro il capitalismo e l'imperialismo, i "padri" di Négritude, Senghor più specificamente (dal momento che ha portato il suo paese all'indipendenza e divenne suo presidente per vent'anni), sembrava implicare che fosse necessario un certo riconoscimento e riconciliazione culturale: accusavano Négritude di essere, per questo motivo, un'ideologia per il neocolonialismo. La "prefazione" di Sartre ha anche prefigurato l'accusa di essere un fondamentalismo infondato, promuovendo l'idea che i neri condividessero un'identità comune, partecipando a una durevole appartenenza africana che li definisce al di là delle differenze nelle traiettorie e nelle circostanze storiche, personali o collettive.

Il paradosso della prefazione di Sartre all'antologia di Senghor è che per molti aspetti il movimento Négritude doveva, dopo Black Orpheus, definirsi contro il posizionamento di Sartre del suo significato filosofico. Lo ha fatto (1) insistendo sul fatto che non era un mero particolarismo definito come l'antitesi di una visione suprematista bianca (con l'autoaffermazione nera usando la figura di inversione che Sartre caratterizzava come un razzismo antirazzista (1976, 59)), prima della sintesi dialettica post-razziale; (2) dimostrando che c'era qualcosa di sostanziale (e non solo poetico) nel riferimento ai valori africani della civiltà con cui Senghor aveva definito Négritude: che Négritude era davvero un'ontologia, un'epistemologia, un'estetica e una politica.

5. Negligenza come ontologia

Quando si tratta di definire la sostanza di Négritude, c'è una differenza importante tra i tre "padri" del movimento. Damas, un poeta più che un teorico, ne ha parlato nell'introduzione della sua antologia come la forza vitale dietro ogni poesia nuova e vera, che è liberatrice. Quanto a Césaire, ha spesso insistito sul fatto che Négritude fosse principalmente il recupero di un patrimonio per riguadagnare l'iniziativa. Ha dichiarato:

La negligenza, ai miei occhi, non è una filosofia. La negritudine non è una metafisica. La negritudine non è una concezione pretenziosa dell'universo. È un modo di vivere la storia nella storia: la storia di una comunità la cui esperienza sembra essere … unica, con la sua deportazione di popolazioni, il suo trasferimento di persone da un continente all'altro, i suoi ricordi lontani di antiche credenze, i suoi frammenti di assassinati culture. Come possiamo non credere che tutto ciò, che ha la sua coerenza, costituisce un'eredità? (2004, 82) [6]

A differenza di Damas e Césaire, Senghor affermò che Négritude era anche espressione di una filosofia da leggere nei prodotti culturali dell'Africa; e soprattutto nelle religioni africane. Diversamente da una regione all'altra, da una cultura all'altra, esistono ancora prove etnografiche che molti di loro condividono per essere fondati su un'ontologia delle forze della vita. "L'intero sistema", afferma Senghor, in una conferenza "On Négritude" tenutasi alla Lovanium University di Kinshasa, "è fondata sul concetto di forza vitale. Preesistente, anteriore all'essere, costituisce essere. Dio ha dato forza vitale non solo agli uomini, ma anche agli animali, alle verdure e persino ai minerali. Con cui lo sono. Ma è lo scopo di questa forza aumentare”(1993, 19). Senghor spiega poi che nell'essere umano l'aumento della forza è il processo in cui diventa una persona "essendo sempre più libera all'interno di una comunità interdipendente" (1993, 19). Aggiunge che il significato ultimo della religione è assicurare il continuo aumento della forza vitale dei vivi, in particolare attraverso il rituale principale del sacrificio di un animale. Questa ontologia delle forze vitali è stata riassunta dal filosofo belga Leo Apostel nelle seguenti proposizioni:Questa ontologia delle forze vitali è stata riassunta dal filosofo belga Leo Apostel nelle seguenti proposizioni:Questa ontologia delle forze vitali è stata riassunta dal filosofo belga Leo Apostel nelle seguenti proposizioni:

  1. Dire che esiste qualcosa significa dire che esercita una forza specifica. Essere è essere una forza.
  2. Ogni forza è specifica (rispetto a un'interpretazione panteistica, poiché ciò che viene affermato qui è l'esistenza di forze monadiche e individuali).
  3. Diversi tipi di esseri sono caratterizzati da diverse intensità e tipi di forze.
  4. Ogni forza può essere rafforzata o indebolita [re-forzata o de-forzata, come dice Senghor].
  5. Le forze possono influenzarsi e agire reciprocamente in virtù della loro natura interna.
  6. L'universo è una gerarchia di forze organizzate secondo le loro forze, a partire da Dio e scendendo fino al minerale attraverso gli antenati fondatori, i morti importanti, gli esseri umani viventi, gli animali e le piante.
  7. L'azione causale diretta implica l'influenza di più essere o forza più forte, su forza più debole, più debole. (Apostel 1981, 26–29) [7]

Il punto 6 in particolare costituisce un buon riassunto della visione condivisa da molte religioni africane caratterizzate come "animismo", mentre gli altri punti aiutano a comprendere il particolare tipo di causalità che è stato etichettato come pensiero magico. Già nel 1939, in un momento in cui Leon Damas aveva già pubblicato la sua prima raccolta di poesie, Pigments (1937) e Césaire avevano appena finito una versione del suo Cahier d'un retour au pays natal (“Notebook of a return to my Native Land”(Césaire 2000a)), Senghor aveva pubblicato un saggio sulla filosofia di Négritude intitolato“Ce que l'homme noir apporte”(“What the Black Man Contributes”). Mentre esplorava in quel saggio la nozione di ritmo come costitutiva di quello che chiamava "lo stile negro",Senghor stava cercando di dire che le produzioni dell'arte africana dovevano essere comprese prima di tutto come il linguaggio di un'ontologia delle forze vitali.

Quindi non sorprende che fosse così entusiasta quando, sei anni dopo, scoprì un libro del reverendo Father Placide Tempels che si immergeva in una chiara esposizione della filosofia Bantu, basandosi su una tale ontologia (Tempels 1945). Tempels era un sacerdote francescano belga che andò in Congo come missionario. Secondo lui, per essere più efficiente nel predicare il Vangelo al popolo Bantu, doveva prima comprendere i principi alla base del loro sistema di credenze, la loro legge consuetudine, le loro abitudini culturali e così via. Spiegò che arrivò a rendersi conto che uno poteva e doveva andare oltre la semplice descrizione etnografica di quelle caratteristiche della vita delle persone e scavare una serie di principi ontologici su cui erano fondati. In altre parole, esisteva una filosofia bantu di essere alla base delle loro leggi, comportamenti, credenze,politica, ecc. Il libro, scritto per la prima volta in fiammingo e poi pubblicato in francese nel 1945 da Présence africaine con il titolo La philosophie bantoue, divenne un vero e proprio evento: fu una delle primissime volte in cui un popolo africano era associato alla filosofia, un ricerca intellettuale considerata almeno da Hegel come il telos unico della civiltà occidentale.

Nulla probabilmente è più indicativo della differenza tra Léopold Sédar Senghor e il suo amico Aimé Césaire delle loro rispettive reazioni al celebre libro di Padre Tempels. Mentre Senghor lo abbracciava seguendo le stesse linee che stava esplorando nel suo saggio del 1939, la reazione di Césaire fu di rifiuto. Non è che Césaire non ha accettato la sostanza delle tesi di Tempels. In effetti il riassunto che ne fa è perfettamente adeguato: "Ora, sappi che il pensiero di Bantu è essenzialmente ontologico", scrive nel suo Discours sur le colonialisme del 1955 [8], "Che l'ontologia bantu si basa sulle nozioni veramente fondamentali di una forza vitale e di una gerarchia di forze vitali; e che per il Bantu l'ordine ontologico che definisce il mondo viene da Dio e, come un decreto divino, deve essere rispettato”(Césaire 2000b, 58). In realtà ciò che provocò lo scetticismo e il sarcasmo di Césaire nei confronti del lavoro di Tempels furono le sue implicazioni come strumento per giustificare e perpetuare l'ordine coloniale. "Dal momento che il pensiero di Bantu è ontologico", ha titolato, "il Bantu chiede solo soddisfazione di natura ontologica. Salari dignitosi! Alloggio confortevole! Cibo! Questi Bantu sono puri spiriti, te lo dico io …”(Césaire 2000b, 58) Soprattutto, c'è per Césaire, il modo in cui l'ordine coloniale è fatto da Tempels una nuova parte dell'ontologia bantu e quindi legittimato e persino santificato nel occhi dei Bantu stessi: "Per quanto riguarda il governo,perché dovrebbe lamentarsi? " Poiché il Rev. Tempels osserva con ovvia soddisfazione, "dal loro primo contatto con l'uomo bianco, i Bantu ci hanno considerato dal solo punto di vista possibile, il punto di vista della loro filosofia Bantu" e "ci hanno integrati la loro gerarchia di forze vitali ad un livello molto alto”(Césaire 2000b, 58). Il risultato finale è quindi che "il dio Bantu si assumerà la responsabilità dell'ordine colonialista belga, e qualsiasi Bantu che osa alzare la mano contro di esso sarà colpevole di sacrilegio" (Césaire 2000b, 58).il punto di vista della loro filosofia Bantu”e“ci ha integrati nella loro gerarchia di forze vitali ad un livello molto alto”(Césaire 2000b, 58). Il risultato finale è quindi che "il dio Bantu si assumerà la responsabilità dell'ordine colonialista belga, e qualsiasi Bantu che osa alzare la mano contro di esso sarà colpevole di sacrilegio" (Césaire 2000b, 58).il punto di vista della loro filosofia Bantu”e“ci ha integrati nella loro gerarchia di forze vitali ad un livello molto alto”(Césaire 2000b, 58). Il risultato finale è quindi che "il dio Bantu si assumerà la responsabilità dell'ordine colonialista belga, e qualsiasi Bantu che osa alzare la mano contro di esso sarà colpevole di sacrilegio" (Césaire 2000b, 58).

In sintesi, agli occhi di Senghor, la filosofia Bantu di Tempels, insieme alla filosofia Berglan di élan vital, forniva la filosofia del linguaggio della vita che considerava caratteristica delle culture africane e di quelle di origine africana. [9] Per lui, Négritude è un'ontologia delle forze vitali da descrivere come un vitalismo. Césaire, che era più scettico su un contenuto filosofico della parola, respinse l'impresa di Tempels non sulla base della sua sostanza ma a causa di ciò che considerava l'intenzione alla base del testo della filosofia Bantu: un tentativo di riformare il colonialismo per perpetuarlo.

6. Negligenza come estetica

L'aspetto su cui Senghor insiste maggiormente è quello di Négritude come filosofia dell'arte africana. Una delle principali attività di Senghor quando arrivò per la prima volta a Parigi alla fine degli anni 1920 fu visitare il museo etnografico di Place Trocadéro a Parigi. A quel punto la moda dell'arte nègre (arte nera) aveva già prodotto i suoi effetti sull'arte europea moderna. Pablo Picasso, in particolare, nel 1906 aveva fatto il turno di rendere le sculture e le maschere africane parte della sua ricerca artistica: le sue Demoiselles d'Avignon, dipinte nel 1906, manifestarono quella mossa. Gli anni '30, gli anni in cui Senghor, Césaire e Damas iniziarono a scrivere, è il momento in cui quelli che venivano etichettati come "oggetti primitivi" erano ora più ampiamente percepiti come arte, al di là dei circoli delle avanguardie artistiche. L'Esposizione universale a Parigi nel 1931 mostrò quella nuova "sensibilità".[10]

Senghor voleva che Négritude fosse la filosofia delle forme geometriche così caratteristiche delle maschere e delle sculture africane in diverse regioni e culture. Spiegherebbe spesso che la ragion d'essere dell'arte in Africa non è di riprodurre o abbellire la realtà, ma di stabilire la connessione con ciò che ha etichettato la sub-realtà che è l'universo delle forze vitali. Ciò che l'arte moderna ha capito dalla considerazione dell'arte nègre è che il problema non era più semplicemente quello di riprodurre apparizioni sensibili ma di gestire le forze nascoste sotto la superficie delle cose. Ecco perché gli oggetti africani al museo Trocadéro erano allo stesso tempo artefatti religiosi e artistici.

Le forme di plastica sono forze vitali, sono ritmi. Quindi oggetti come maschere o sculture devono essere letti come combinazioni di ritmi, come possiamo vedere nella seguente analisi estetica di Senghor di una statuetta femminile della cultura Baule (nell'odierna Costa d'Avorio): “In esso, due temi di dolcezza cantano un canzone alternata. I seni sono frutti maturi. Anche il mento e le ginocchia, la groppa e i polpacci sono frutti o seni. Il collo, le braccia e le cosce sono colonne di miele nero. " [11]Questa lettura stabilisce l'oggetto come una composizione di due serie ritmiche (ciò che qui viene chiamato, poeticamente, come due temi di dolcezza): le forme concave di seno, mento, ginocchia, groppa e polpacci, da un lato; d'altra parte, le forme cilindriche che sono il collo, le braccia e le cosce. Questo esempio indica ciò che Senghor comprende per "ritmo" e illustra quella che vede come la sua onnipresenza nei prodotti estetici neri, come certamente ricorda qui l'idea espressa, dieci anni prima da Jane Nardal, di una "regola del ritmo, il sovrano maestro di [nero] corpi”(Nardal, 2002, 105). Nel suo primo saggio su Négritude, "What the Black Man Contributes", Senghor ha scritto:

Questa forza ordinante che costituisce lo stile Negro è il ritmo. È la cosa più sensata e meno materiale. È l'elemento vitale per eccellenza. È la condizione primaria e il segno dell'arte, poiché la respirazione è vita - la respirazione che si precipita o rallenta, diventa regolare o spasmodica, a seconda della tensione dell'essere, del grado e della qualità dell'emozione. Tale è il ritmo, originariamente, nella sua purezza, così è nei capolavori dell'arte negra, in particolare nella scultura. È composto da un tema - la forma scultorea - che si contrappone al tema del fratello, come l'inalazione si oppone all'espirazione, e che è ripreso. Non è una simmetria che genera monotonia; il ritmo è vivo, è libero. Perché la ripresa non è ridondanza o ripetizione. Il tema viene ripreso in un altro posto, a un altro livello, in un'altra combinazione, in una variazione. E produce qualcosa come un altro tono, un altro timbro, un altro accento. E l'effetto generale è intensificato da questo, non senza sfumature. È così che il ritmo agisce, dispoticamente, su ciò che è meno intellettuale in noi, per farci entrare nella spiritualità dell'oggetto; e questo atteggiamento di abbandono che abbiamo è esso stesso ritmico. (Senghor 1964, 296)

Diciassette anni dopo ribadiva lo stesso credo:

Che cos'è il ritmo? È l'architettura dell'essere, il dinamismo interno che le dà forma, il sistema di onde che emana verso gli Altri, la pura espressione della forza vitale. Il ritmo è lo shock vibrante, la forza che, attraverso i sensi, ci afferra alla radice dell'essere. Si esprime attraverso i mezzi più materiali e sensuali: linee, superfici, colori e volumi in architettura, scultura e pittura; accenti di poesia e musica; movimenti nella danza. Ma, così facendo, organizza tutta questa concretezza verso la luce dello Spirito. Per il negro africano, è nella misura in cui è incarnato nella sensualità che il ritmo illumina lo Spirito. [12]

Nel 1966, LS Senghor, allora presidente del Senegal da quando il paese divenne indipendente nel 1960, organizzò a Dakar un evento internazionale che ovviamente intendeva essere un grande momento di celebrazione di ciò che aveva perseguito per tutta la sua vita: il Festival mondiale di Black Arts, intendeva essere la manifestazione concreta dell'estetica nera in tutte le sue dimensioni. Aimé Césaire, uno dei più celebri ospiti d'onore al Festival, è stato invitato a tenere una "Conferenza sull'arte africana" ("Discours sur l'art africain"). [13]Ha prima insistito sulla questione del ruolo e del significato dell'arte in generale nel mondo moderno, citando il poeta Saint-John Perse: “Quando la mitologia cade a pezzi, è nella poesia che il divino trova rifugio … è dall'immaginazione poetica che la feroce passione delle persone in cerca di luce prende fuoco”(Thébia-Melsan 2000, 22). Ciò che fecero i poeti di Négritude anche se non gli piaceva affatto la parola Négritude, dichiara Césaire, e nonostante i loro fallimenti, fu proprio questo: essere portatori di luce per l'Africa. Quindi ha continuato a chiedere se l'arte africana del passato sarà un catalizzatore per l'arte africana nel presente e nel futuro come era stata per l'arte europea all'inizio del ventesimo secolo. Era un modo per lui di richiamare l'attenzione sulle domande alla base del suo pensiero sull'estetica (ma anche sulla politica):come riguadagnare l'iniziativa? Come evitare la mancanza di autenticità della pura imitazione o mimesi: la mimesi dell'Europa e la mimesi della propria tradizione artistica.

Quanto alla sua filosofia dell'arte in quanto tale, le opinioni di Césaire seguono costantemente la sua poetica surrealista e alla fine convergono con quelle dell'amico Senghor. L'idea di Césaire del ruolo primordiale che il dionisiaco dovrebbe svolgere nell'arte contro l'Apollonia. Queste sono categorie che Césaire e Senghor adottarono dalla filosofia di Nietzsche (La nascita della tragedia di Nietzsche) per esprimere l'opposizione tra la forza primordiale e oscura della vita considerata come un tutto organico (il dionisiaco) da un lato, e dall'altro la plastica la bellezza o la forma che mette in luce l'individualità dell'oggetto (l'Apollonia): il Dionisiaco parla della nostra emozione mentre l'Apollonia parla della nostra intellettualità. Césaire evoca un tale contrasto quando afferma che: “La poeticamente bella non è semplicemente bellezza di espressione o euforia muscolare. Un'idea di bellezza troppo apolloniana o ginnastica paradossalmente corre il rischio di scuoiarla, farcirla e indurirla. " Questa è la settima e ultima tesi delle proposizioni che sintetizzano le sue opinioni su Poesia e Conoscenza[14] ed è in perfetta risonanza con la visione di Senghor dell'arte africana come lingua dell'ontologia delle forze vitali.

In conclusione, Négritude come estetica si basa su opposizioni come quelle tra sub-realtà (o surrealtà) e apparenza, forza e forma, emozione e intelletto, dionisiaco e apolloniano. Césaire, Damas (come mostrato nella prefazione della sua antologia) e Senghor erano tutti d'accordo sul fatto che l'arte fosse una risposta vitale alla filosofia meccanicistica e disumanizzante che ha prodotto (ed è stato prodotto) dall'Europa moderna. E come Nietzsche, credevano che l'arte fosse un altro approccio attraverso il quale sarebbe stato ripristinato il senso del mondo come totalità. Queste linee del "Discorso sull'arte africana" di Césaire, pronunciate a Dakar il 6 aprile 1966, in occasione dell'apertura del "Festival mondiale delle arti negre", riassumono la filosofia di Négritude sul significato dell'arte, in particolare l'arte nera: "Attraverso l'arte, il reificato il mondo diventa di nuovo il mondo umano, il mondo delle realtà viventi,il mondo della comunicazione e della partecipazione. Da una raccolta di cose, la poesia e l'arte rifanno il mondo, un mondo intero, che è totale e armonioso. Ed è per questo che la poesia è gioventù. È la forza che restituisce al mondo la sua prima vitalità, che restituisce a tutto la sua aura meravigliosa sostituendola nella totalità originale”(Thébia-Melsan, 2000, 21).

E si può sostenere che è a causa di quel significato dell'arte che Négritude si presentava anche come un altro tipo di conoscenza o epistemologia e come un'altra politica.

7. Negligenza come epistemologia

Nello stesso saggio del 1939 in cui esplorava quello che chiamava l '"atteggiamento ritmico" con cui entriamo in profonda connessione con l'oggetto dell'arte, la sua realtà o la sua sub-realtà, Senghor scrisse l'affermazione che è probabilmente la più controversa di tutte le sue formulazioni della filosofia di Négritude: "L'emozione è negro, come la ragione è ellenica" ("L'emozione è nuova, come la ragione umana"). (Senghor 1964, 288) La critica era che la formula era un'accettazione del discorso etnologico del tipo Levy-Bruhlian facendo una distinzione tra le società occidentali soffuse di razionalità e il mondo colonizzato di ciò che egli definiva "società inferiori", sotto la regola di "mentalità primitiva". Mentre la razionalità è definita dall'uso dei principi logici di identità, contraddizione e mezzo escluso e nozione empirica di causalità,la mentalità primitiva funziona secondo una legge di "partecipazione" e pensiero magico. La legge significa che una persona può essere se stessa e allo stesso tempo essere, o piuttosto partecipare all'essere del suo totem animale ignorando (o piuttosto indifferente) il principio di contraddizione e pensiero magico, sovrapponendo un mondo soprannaturale alla realtà, consente ad esempio l'azione a distanza in assenza di un nesso causale tra due fenomeni. (Levy-Bruhl 1926) Per i suoi critici, la formula di Senghor ratificò l'opinione di Lucien Levy-Bruhl, mentre l'etnologo stesso alla fine li ritrattò nei suoi quaderni di Lucien Levy-Bruhl pubblicati postumo dopo dieci anni dalla sua morte nel 1939. Il famoso Aimé Césaire le linee di The Notebook for a Return to the Native Land riprendono la formula di Senghor:

Quelli che non hanno inventato né polvere né bussola

Quelli che non hanno domato né gas né elettricità

Quelli che non hanno esplorato né i mari né i cieli

Ma si abbandonano, posseduti, all'essenza di tutte le cose

Ignorando le superfici ma possedute dal movimento di tutti cose senza

ascolto, senza tener conto, ma giocando al gioco del mondo.

Veramente i figli maggiori del mondo

Porosi in ogni respiro del mondo

Carne della carne del mondo che pulsa con il movimento stesso del mondo.

Jean-Paul Sartre che citò questi versetti in Black Orpheus, (1976, 43–44) subito dopo fece questa osservazione: "Leggendo questa poesia, non si può fare a meno di pensare alla famosa distinzione che Bergson stabilì tra intelligenza e intuizione" (1976, 44). Questa osservazione sottolinea un punto importante: "emozione" e "intuizione" come approcci alla realtà nella filosofia di Négritude hanno più a che fare con la filosofia bergsoniana che con l'etnologia di Levy-Bruhlian. Donna Jones giustamente parla di negritudine come di una "epistemologia afro-bergsoniana". (Jones, 2010) Senghor ha usato il linguaggio dell'autore di Primitive Mentality, (Levy-Bruhl 1923) per esempio quando scrisse nel suo articolo del 1956 su "Estetica africana negra" che "la ragione europea è analitica per utilizzo, la ragione negra è intuitivo per partecipazione”(1964, 203). Ma ha anche affermato chiaramente,già nel 1945, sei anni dopo il saggio in cui era scritta la (in) famosa formula: “Ma le differenze non sono nel rapporto tra elementi più che nella loro natura? Sotto le differenze, non ci sono più somiglianze essenziali? Soprattutto, la ragione non è identica tra gli uomini? Non credo nella "mentalità prelogica". La mente non può essere prelogica, e ancor meno può essere alogica”(1964, 42). Questa affermazione è chiaramente diretta a Levy-Bruhl. Quindi l'influenza sul suo pensiero rivendicata da Senghor è piuttosto di Henri Bergson. Il poeta si riferisce spesso all'importanza della "Rivoluzione del 1889", in riferimento all'anno di pubblicazione del saggio di Bergson sui dati immediati della coscienza. Bergson, per Senghor, ha dato un'espressione filosofica a un nuovo paradigma che, a differenza del cartesianismo e, ancor prima, dell'aristotelismo,fa spazio a un tipo di conoscenza che non divide per analisi il soggetto dall'oggetto e l'oggetto nelle sue parti costitutive separate: diverso dalla ragione che separa, dice Senghor seguendo Bergson, c'è una ragione che abbraccia, che ci fa sperimentare "l'identità vissuta della conoscenza e del conosciuto, del vissuto e del pensiero, del vissuto e del reale" (1971, 287). Questo approccio alla realtà è l'altro lato della nostra intelligenza analitica: secondo Bergson, la spinta della vita in evoluzione, l'élan vital, ha prodotto coscienza. Ora "la coscienza, nell'uomo, è il principale intelletto. Potrebbe essere stato, dovrebbe, così sembra, essere stata anche un'intuizione. L'intuizione e l'intelletto rappresentano due direzioni opposte del lavoro della coscienza: l'intuizione va nella stessa direzione della vita,l'intelletto va nella direzione inversa e quindi si trova naturalmente in accordo con il movimento della materia. Un'umanità completa e perfetta sarebbe quella in cui queste due forme di attività cosciente dovrebbero raggiungere il loro pieno sviluppo”(Bergson 1944, 291–292). Chiaramente Bergson non vede "intuizione" e "intelligenza" come una divisione dell'umanità in diversi tipi: chiede il loro uguale sviluppo in un'umanità pienamente compiuta.chiede il loro uguale sviluppo in un'umanità pienamente compiuta.chiede il loro uguale sviluppo in un'umanità pienamente compiuta.

Due conclusioni possono essere tratte dal Bergsonismo di Senghor. In primo luogo, l'epistemologia di Négritude, ciò che chiama un modo di conoscere negro non riproduce semplicemente il radicale dualismo cognitivo di Levy-Bruhl che alla fine divide l'umanità in due categorie, quella europea e quella non europea. È piuttosto un modo per enfatizzare il ruolo svolto da ciò che Bergson ha chiamato "intuizione" nella produzione di oggetti culturali africani, in particolare l'arte africana. Perché, e questa è la seconda conclusione, quando parla di un'epistemologia africana, infatti, Senghor parla ancora di arte ed estetica. Parla di arte come conoscenza, arte come approccio particolare alla realtà, arte come regno per eccellenza della conoscenza o emozione intuitiva. Il significato di "emozione" nella formula di Senghor corrisponde alla sua definizione di Jean-Paul Sartre come un modo di vedere il mondo come una "totalità non strumentale": "in questo caso, scrive Sartre, le categorie del mondo agiranno su coscienza immediatamente. Ci sono presenti senza distanza”(Sartre 1989, 52,90).

Ora possiamo concludere con un riesame della famigerata formula di Senghor, che continuava a spiegare ancora e ancora: "L'emozione è negra come la ragione è ellenica". Prestare attenzione al contesto in cui è stato scritto è ricordare che Senghor, alla fine degli anni '30, stava assorbendo non solo la letteratura etnologica ma anche gli scritti sull'arte nègre. In particolare un libro a cui fa riferimento in una semplice nota a piè di pagina, ma che è stato molto influente nel suo pensiero: Primitive Negro Sculpture di Paul Guillaume e Thomas Munro, pubblicato negli Stati Uniti nel 1926 e tradotto in francese nel 1929. Uno dei punti principali sollevati nel libro si contrappone la statuaria greco-romana che esprime l'ideale della bella forma così come esiste nella realtà anche se trasfigurata dall'arte e dalla scultura africana come manifestazione della forza vitale sotto le apparenze delle cose. Quando si tiene conto di quel contesto, diventa chiaro che la formula ben realizzata di Senghor (è una alessandrina in francese) può essere letta come un'analogia: l'arte ellenica è per ragioni analitiche ciò che l'arte africana è per emozione. E così diventa meno scandaloso la semplice espressione del modo nietzscheano in cui la negligenza di Senghor ha considerato l'arte come conoscenza ed estetica come epistemologia. Come ha giustamente osservato Abiola Irele: "La teoria di Senghor del metodo di conoscenza africano e la sua teoria estetica" non sono solo "intimamente correlate [ma] coincidono" (Irele 1990, 75). E così diventa meno scandaloso la semplice espressione del modo nietzscheano in cui la negligenza di Senghor ha considerato l'arte come conoscenza ed estetica come epistemologia. Come ha giustamente osservato Abiola Irele: "La teoria di Senghor del metodo di conoscenza africano e la sua teoria estetica" non sono solo "intimamente correlate [ma] coincidono" (Irele 1990, 75). E così diventa meno scandaloso la semplice espressione del modo nietzscheano in cui la negligenza di Senghor ha considerato l'arte come conoscenza ed estetica come epistemologia. Come ha giustamente osservato Abiola Irele: "La teoria di Senghor del metodo di conoscenza africano e la sua teoria estetica" non sono solo "intimamente correlate [ma] coincidono" (Irele 1990, 75).

8. Negligenza come politica

Nel 1956 Aimé Césaire scrisse una clamorosa lettera pubblica a Maurice Thorez, allora segretario generale del Partito comunista francese, dicendogli che si stava dimettendo dal partito. Era stato membro per più di dieci anni ed era stato eletto nel 1946 come sindaco comunista di Fort-de-France, quindi come rappresentante della Francia nell'Assemblea francese. I tre "padri" di Négritude si ritrovarono membri dello stesso parlamento francese: Senghor, che era stato eletto deputato dal Senegal nel 1946, era seduto con i socialisti, così come Léon Damas, che fu eletto per rappresentare la Guiana nel 1948.

Nella sua lettera a Maurice Thorez, Césaire ha iniziato elencando le sue molte lamentele contro un partito comunista che aveva promesso acriticamente totale fedeltà alla Russia prima di giungere a "considerazioni relative alla [sua] posizione di uomo di colore". [15]Come persona di origine africana, dichiarò, la sua posizione esprimeva la singolarità di una "situazione nel mondo che non può essere confusa con nessun altro … di … problemi che non possono essere ridotti a nessun altro problema … [e] della [a] storia, costruito da terribili disgrazie, che non appartengono a nessun altro”(Césaire, 2010, 147). Questo è il motivo per cui i "popoli neri", sosteneva, dovevano avere le proprie organizzazioni, "fatti per loro, fatti da loro e adattati ai fini che solo loro [potevano] determinare" (Césaire, 2010, 148). Césaire ha anche insistito sul fatto che il "fraternalismo" stalinista, con le sue nozioni di "gente avanzata" che deve aiutare "i popoli che stanno dietro", non dice nulla di diverso dal "paternalismo colonialista". (Césaire, 2010, 149)

In definitiva, ciò che Césaire stava cercando in formulazioni come "dovrebbe essere il marxismo e il comunismo al servizio dei popoli neri, non i neri al servizio della dottrina" era definire la nozione di un popolo per mezzo della cultura piuttosto che della politica. E di conseguenza si stava rifiutando di diluire semplicemente la dimensione culturale della risposta esistenziale dei popoli neri alla negazione coloniale nell'universalismo marxista: la "lettera" di Césaire fu anche, otto anni dopo, una risposta politica al Black Orpheus di Jean-Paul Sartre. La mia decisione è un'espressione di "provincialismo", ha chiesto Césaire alla fine della sua lettera. "Niente affatto", rispose. “Non mi sto seppellendo in uno stretto particolarismo. Ma non voglio nemmeno perdermi in un universalismo emaciato. Esistono due modi per perdersi:segregazione murata nel particolare o diluizione nell''universale '”(Césaire, 2010, 152).

Césaire ha quindi chiesto la promozione di una "varietà africana di comunismo" come modo per evitare entrambe le insidie. Senghor ha anche insistito su un socialismo africano nato da una "rilettura negra africana di Marx". Questo socialismo africano di Senghor potrebbe essere brevemente presentato in due punti fondamentali: in primo luogo l'insistenza sul fatto che è il primo Marx che può veramente ispirare una dottrina africana del socialismo, in secondo luogo la comprensione che il socialismo è uno sviluppo naturale delle società e delle culture africane. Quindi nell'articolo intitolato "Marxismo e umanesimo" e pubblicato nel 1948 su Revue socialiste (un giornale sponsorizzato dal Partito socialista francese) Senghor osserva che ciò sarà in seguito il punto di partenza per la lettura di Marx di Louis Althusser: tra i primi Marx e il Marx che scrive The Capital, c'è una rottura epistemologica. Qui va ricordato che nel 1844 a Parigi, Marx scrisse un certo numero di testi che abbandonò in seguito alla "critica dei topi". Quei testi, noti come I manoscritti del 1844, furono successivamente scoperti e pubblicati a Lipsia nel 1932. Esse manifestano che il pensiero e il linguaggio di Marx erano fondamentalmente etici poiché era oltraggiato dalla condizione umana sotto regime capitalista caratterizzato da reificazione e alienazione: gli esseri umani sono alienati perché, Scrive Marx, il prodotto del loro lavoro risucchia la loro forza vitale e si pone di fronte a loro come artefatti strani e ostili. L'alienazione è il sentimento di vivere in esilio e imprigionato in un mondo disumanizzato. Il Marx che scrive la Capitale abbandonerà quel linguaggio morale e analizzerà la condizione della classe operaia attraverso concetti tecnici,per esempio quello dell'estorsione del plusvalore. Mentre Althusser considerava questa rottura l'avvento della scienza marxista come una "teoria anti-umanista", Senghor lo vide come un auto-tradimento da parte di Marx che ripudiava la sua identità di filosofo e dava ai suoi punti di vista l'apparizione di pietrificazioni economiche dogmatiche. Il compito di una rilettura africana di Marx è quindi

  1. Per salvare Marx l'umanista, il metafisico, il dialettico e l'artista da un marxismo strettamente materialista, economista, positivista, realista;
  2. Inventare un percorso africano verso il socialismo che si ispira alle spiritualità nere e che continua la tradizione del comunismo nel continente.

Il concetto di alienazione in particolare, così centrale negli scritti del primo Marx, è al centro delle riflessioni di Senghor sul marxismo e sulla liberazione. La liberazione per Senghor è la liberazione da tutte le forze dell'alienazione, naturale e sociopolitica. E nel suo articolo del 1948 scrive delle prime opere di Marx: “Per noi, uomini del 1947, uomini che vivono dopo due guerre mondiali, noi che siamo appena sfuggiti al disprezzo assetato di sangue dei dittatori e che siamo minacciati da altre dittature, quale profitto è essere avuto in queste opere della giovinezza! Incapsulano così bene i principi etici di Marx, che propone come oggetto della nostra attività pratica la totale liberazione dell'uomo . Nella filosofia vitalistica di Senghor, la liberazione totale sarà raggiunta quando l'essere umano raggiungerà il palcoscenico quando la sua fine artistica può ora prosperare,quando l'evoluzione da homo faber a homo sapiens ha ora dato vita a homo artifex.

9. Négritude oltre Négritude

Riflettendo su ciò che è stato realizzato dal movimento Négritude, Lucius Outlaw osserva che, nonostante tutte le critiche che ha ricevuto, "gli argomenti di Négritude, fondamentalmente, hanno comportato un profondo spostamento dell'africano inventato dagli europei". E continua: “È questa sfida e lo sfollamento africani, attraverso la critica radicale e la contro-costruzione, che sono stati decostruttivi in modi particolarmente potenti e influenti: comportando attacchi diretti contro la presunta incarnazione del paragone dell'umanità nei bianchi d'Europa, un l'attacco che forza questa incarnazione su se stessa, la costringe a confrontarsi con la propria storicità, la sua miserabile storia di atrocità e la puzza del decadimento che annuncia l'imminente morte dell'ideale egemonico dell'uomo razionale greco-europeo”(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw riconosce che quello era il punto principale di Black Orpheus di Sartre. Si potrebbe ora sostenere che la questione, oggi, non è più quella di una "sfida decostruttiva" per "l'ideale egemonico dell'uomo razionale greco-europeo", ma quella di ciò che Outlaw chiama "gli aspetti ricostruttivi di questa sfida" (Outlaw 1996, 68). Négritude ha qualcosa da contribuire, oggi, a quell'aspetto ricostruttivo? Cosa dice del presente e del futuro delle arti nere, dal momento che Négritude come ontologia, epistemologia e persino come la politica ci riporta indietro, secondo Césaire e Senghor, alla filosofia dell'arte considerata come una conoscenza vitale di una realtà concepita come una rete di forze?

A una domanda del genere, si può dire che Césaire aveva dato una risposta alla conclusione del suo discorso di Dakar del 1966. Non ci potrebbe essere alcuna prescrizione di ciò che l'arte africana dovrebbe essere. Non esiste un modello che dovrebbe imitare nemmeno il proprio passato. Deve continuamente inventarsi e quell'autoinvenzione non deve essere separata dalla questione dell'autoinvenzione dell'Africa. "L'arte africana di domani varrà ciò che valgono l'Africa e l'africana di domani", ha dichiarato Césaire prima di concludere la sua lezione con queste parole finali: "… il futuro dell'arte africana è nelle nostre mani. Ecco perché ai capi di stato africani che dicono: artisti africani, lavorano per salvare l'arte africana, ecco cosa rispondiamo: popolo africano e prima di tutto, politici africani, perché avete più responsabilità, dacci una buona politica africana, rendici una buona Africa,creare per noi un'Africa dove ci sono ancora ragioni di speranza, mezzi per la realizzazione, ragioni per essere orgogliosi, restituire all'Africa dignità e salute e l'arte africana sarà salvata”(Thébia Melsan 2000, 25-26).

Un modo per sollevare la questione della rilevanza politica è quello di chiedere: c'è spazio per una versione di Négritude in ciò che potrebbe essere considerato come una base filosofica della solidarietà nera? [16]Nel settembre 1956, al primo incontro di scrittori e artisti neri tenutosi a Parigi, alla Sorbona, Aimé Césaire tenne una conferenza su "Cultura e colonizzazione" (Césaire 1956). Questa è stata una riflessione piuttosto storica, in un momento di maturità per il movimento Négritude e solo pochi mesi prima che iniziasse lo scuotimento delle decolonizzazioni con l'indipendenza del Ghana, sul rapporto tra Négritude e panafricanismo. "Qual è il comune denominatore", Césaire ha iniziato la sua lezione chiedendo, "in questa assemblea che riunisce persone diverse come gli africani provenienti dall'Africa nera, nordamericani, caraibici e malgasci?" La prima ovvia risposta, dichiarò, fu che vivevano tutti in una situazione che poteva essere descritta come coloniale, semi-coloniale o para-coloniale. In effetti, ha continuato,ci sono due aspetti nella solidarietà delle persone di origine africana riuniti poi alla Sorbona: uno che potrebbe essere caratterizzato come "orizzontale" e uno "verticale". La solidarietà orizzontale è politica: il panafricanismo o la solidarietà nera tra africani e la diaspora africana è la loro risposta comune alla situazione di sottomissione al colonialismo e al razzismo. La solidarietà verticale o "solidarietà nel tempo" è il modo in cui le persone di origine africana manifestano volti diversi di una civiltà africana. Per non essere frainteso, Césaire si affretta a fare la precisione, con comunanza culturale. Le culture africane in Africa e nelle Diaporas africane sono almeno diverse quanto la cultura italiana sarebbe dalla cultura norvegese. Ma condividono i tratti della civiltà allo stesso modo in cui le culture norvegese e italiana condividono i tratti europei. La distinzione di Césaire tra culture (caratterizzate dalla differenza) e civiltà (definita dall'esistenza di elementi comuni) significherebbe che la dimensione "verticale" del panafricanismo è ciò che potrebbe essere identificato come negligenza. Come vediamo il panafricanesimo oggi?

I nostri tempi sono dominati dalla visione postcoloniale e antiessenzialista secondo cui le differenze non dovrebbero essere riassunte sotto una nozione di identità nera che potrebbe aver funzionato come risposta alla negazione coloniale ma non ha alcun significato sostanziale (proprio quello che Sartre ha detto nel 1948, quando ha etichettato Négritude come un "razzismo antirazzista", che Senghor e Césaire hanno respinto con forza, insistendo sul fatto che il loro combattimento antirazzista non dovrebbe mai essere confuso con il razzismo, nemmeno un contromano o uno contrario. Ad esempio, il movimento créolité nei Caraibi ha affermato la crudeltà come un processo continuo di ibridazione ("Né europei, né africani, né asiatici, ci proclamiamo creoli", gli scrittori créolité affermarono notoriamente all'inizio del manifesto (Bernabé, Chamoiseau e Confiant 1990,75)) voltando le spalle alla negligenza di Césaire e alla sua pretesa di eredità africana come costitutiva della sua identità: la negritudine è ante-creola, hanno scritto. Questo movimento si affermò come seguito dalla filosofia della creolizzazione di Edouard Glissant. Questa filosofia si basa su una distinzione tra ciò che Glissant chiama "culture ataviche" fondato su un "mito della creazione del mondo" (un gruppo al quale appartengono le culture dell'Africa subsahariana) e quelle che egli chiama "culture composte" "nate dalla storia "(Glissant 2003, 111). Quindi, chiede: "la mia genesi, che cos'è se non la pancia della nave schiava?" Non l'Africa, quindi, da dove proveniva la nave con il suo orribile carico, ma il viaggio stesso, l'imprevedibile divenire del viaggio verso nuove coste, verso nuove identità rizomatiche in continuo proliferazione. L'africanness degli afro-americani potrebbe essere un altro esempio. La richiesta di essere chiamati afro-americani dopo essere stati "negri", quindi "neri" ha sicuramente più a che fare con la politica di identità interna di essere americani allo stesso modo in cui sono irlandesi o cinesi-americani che con qualsiasi pretesa di sostanziale solidarietà con gli africani. Il panafricanismo che è impegno e solidarietà con il continente africano è sempre stato la preoccupazione di una piccola élite tra gli afroamericani (anche se associata a nomi importanti come Marcus Garvey o WEB Dubois). La richiesta di essere chiamati afro-americani dopo essere stati "negri", quindi "neri" ha sicuramente più a che fare con la politica di identità interna di essere americani allo stesso modo in cui sono irlandesi o cinesi-americani che con qualsiasi pretesa di sostanziale solidarietà con gli africani. Il panafricanismo che è impegno e solidarietà con il continente africano è sempre stato la preoccupazione di una piccola élite tra gli afroamericani (anche se associata a nomi importanti come Marcus Garvey o WEB Dubois). La richiesta di essere chiamati afro-americani dopo essere stati "negri", quindi "neri" ha sicuramente più a che fare con la politica di identità interna di essere americani allo stesso modo in cui sono irlandesi o cinesi-americani che con qualsiasi pretesa di sostanziale solidarietà con gli africani. Il panafricanismo che è impegno e solidarietà con il continente africano è sempre stato la preoccupazione di una piccola élite tra gli afroamericani (anche se associata a nomi importanti come Marcus Garvey o WEB Dubois).

All'interno del continente africano, c'è oggi un rinnovato tentativo di rilanciare il panafricanismo sotto forma di unità africana, a volte definito "gli Stati Uniti d'Africa". L'Unione africana ha così suddiviso il continente in sei grandi regioni che dovrebbero raggiungere l'integrazione economica e politica in un prossimo futuro come un passo significativo verso l'unità continentale. È significativo che sia stata presa la decisione di considerare le diaspore africane una sesta regione simbolica. È quel gesto che rimarrà semplicemente simbolico, un'ultima punta del cappello dal nuovo pragmatico panafricanesimo al lirismo di negligenza sulla solidarietà nera (va notato che il panafricanismo significa che la divisione tra l'Africa sub-sahariana e il Maghreb non ha alcun significato e che gli africani sono neri oltre che di origine europea o asiatica)? Nel 1956,Sembra che Césaire fosse consapevole che una "solidarietà orizzontale" come risposta a una condizione condivisa di vita sotto il dominio coloniale e razzista era meno problematica di una solidarietà verticale che nel tempo legava insieme popoli che sono venuti a sviluppare culture molto diverse o, all'interno del stesse nazioni, sottoculture molto diverse. Credeva ancora in quella "negligenza" condivisa come una "civiltà" sotto la quale queste differenze sarebbero state riassunte. Ma soprattutto ha creduto, contro ogni "incarcerante concezione dell'identità" (2004, 92) che Négritude, in definitiva, equivale alla continua lotta contro il razzismo: "si può rinunciare all'eredità", ha dichiarato nel suo discorso di Miami ma "ne ha uno il diritto di rinunciare alla lotta "quando si comprende che ciò che è in gioco oggi non è negligenza ma razzismo,“Sedi del razzismo” qua e là che devono essere affrontate se vogliamo “conquistare una nuova e più ampia fraternità”? (2004, 90–92)

Respingere troppo rapidamente la negligenza come un essenzialismo del passato, che potrebbe essere stato necessario come una "sfida decostruttiva" per un oppressivo ordine coloniale, ma non ha nulla da dire quando si parla di appello al cosmopolitismo e alla creolizzazione, mancherebbe un'importante dimensione di quel movimento poliedrico. [17]Il linguaggio essenzialista è pervasivo nella letteratura di Négritude, senza dubbio, ma lo è anche il linguaggio dell'ibridità che può essere visto come un modo per minare il modo in cui Penelope annullava di notte ciò che aveva intrecciato durante il giorno. Senghor è tanto un pensatore del "métissage" (miscuglio) che un pensatore di Négritude. La sua parola d'ordine, "ognuno deve essere mischiato a modo suo" è fondamentale per la negligenza quanto la difesa e l'illustrazione dei valori della civiltà del mondo nero. C'è in effetti un uso de-razzializzato della parola "nègre" di Senghor, che è cruciale per capire perché il pittore Pablo Picasso, i poeti Paul Claudel, Charles Péguy o Arthur Rimbaud, il filosofo Henri Bergson, ecc. Sono stati in qualche modo iscritti da Senghor sotto lo stendardo di "Négritude". Il messaggio è, in definitiva e forse non così paradossalmente,che uno non deve essere nero per essere un "nègre".

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