Michael Oakeshott

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Michael Oakeshott

Pubblicato per la prima volta mar 8 mar 2016; revisione sostanziale ven 14 feb 2020

Michael Oakeshott (1901–1990) viene spesso descritto come un pensatore conservatore. Ma questa descrizione nota solo un aspetto del suo pensiero e invita a fraintendere a causa delle sue ambiguità. Le sue idee nascono da una vita di lettura nella storia del pensiero europeo, acuita dalla riflessione filosofica sui suoi argomenti e presupposti. Oakeshott ha lavorato sul presupposto che le domande filosofiche sono interconnesse e che rispondere ad esse richiede una riflessione critica ad ampio raggio. Un tema ricorrente nei suoi scritti sulla vita morale e politica è la tensione tra individualità, che implica la pluralità e la sua negazione, che egli chiama barbarie. La libertà individuale è minacciata quando la politica è concepita come il perseguimento di ideali. Il recente interesse dei filosofi politici nell'idea repubblicana di libertà come indipendenza o non nomina suggerisce la continua rilevanza del suo pensiero. Lo stesso vale per il loro interesse per il realismo politico in alternativa al moralismo. Ma il contributo di Oakeshott alla filosofia non si limita alla filosofia politica. Include la riflessione sui criteri per distinguere le diverse modalità di pensiero l'una dall'altra, definire l'indagine storica come una di queste modalità, identificare diverse concezioni della razionalità e il loro posto nel giudizio pratico e distinguere le interpretazioni contrastanti dello stato moderno. Oakeshott ha anche scritto su religione, morale, educazione, estetica, Hobbes e storia del pensiero politico. Invece di esaminare tutti questi argomenti, questa voce si concentrerà sui suoi contributi più importanti alla filosofia:la sua teoria dei modi, la sua critica al razionalismo politico, la sua argomentazione secondo cui la distinzione chiave nella politica moderna riguarda il carattere e lo scopo dello stato e la sua filosofia della storia.

  • 1. Vita e opere
  • 2. Modalità di esperienza
  • 3. Razionalità e razionalismo
  • 4. Associazione civile
  • 5. Storia e scienze umane
  • Bibliografia

    • Opere di Oakeshott
    • Altre opere
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita e opere

Il padre di Michael Oakeshott, Joseph Oakeshott, era un membro della Fabian Society, un'organizzazione socialista ma non radicale (il suo simbolo era la tartaruga), molti dei cui membri parteciparono alla fondazione del Partito laburista britannico. I leader della società, Beatrice e Sidney Webb, furono tra i fondatori della London School of Economics. Il giovane Oakeshott studiò storia al Gonville e al Caius College di Cambridge nei primi anni 1920 e divenne un compagno di vita nel 1925. Dopo aver prestato servizio nell'esercito britannico tra il 1940 e il 1945, tornò a Cambridge, poi insegnò brevemente al Nuffield College di Oxford, prima di diventare professore di scienze politiche alla LSE nel 1951. Ad un certo punto durante i suoi anni alla LSE ha lanciato un corso annuale di lezioni sulla storia del pensiero politico. Incentrato inizialmente su autori e testi canonici,dopo la moda delle lezioni tenute ad Harvard nel 1958 (Oakeshott 1993b), il corso divenne gradualmente un esame più completo dell'esperienza politica e del pensiero di quattro popoli: gli antichi greci, i romani, i cristiani medievali e gli europei moderni (Oakeshott 2006). Ha anche condotto un seminario nella storia del pensiero politico per studenti post-laurea e, come professore emerito, è stato attivo al suo interno fino al 1980, contribuendo con articoli sullo studio storico del pensiero politico e della filosofia della storia. Brevi resoconti sulla vita di Oakeshott si trovano in due raccolte commemorative (Norman 1993; Marsh 2001) e in un saggio biografico (Grant 2012). I quaderni che Oakeshott ha conservato per gran parte della sua vita (Oakeshott 2014) offrono ulteriori spunti, così come le sue lettere inedite.

Sebbene Oakeshott abbia criticato la convinzione del governo laburista postbellico nella pianificazione, in gioventù ha pensato a se stesso come socialista. Ma era un socialismo romantico interessato alla trasformazione spirituale, non alla ridistribuzione economica (L. O'Sullivan 2014). E sebbene in seguito ripudiasse il fabianismo, il marxismo e altre ideologie di sinistra, il defunto Oakeshott ancora simpatizzava con l'anarchismo di Pierre-Joseph Proudhon, condividendo la visione di quest'ultimo di un ordine liberale che unisce comunità e uguaglianza con individualità e indipendenza. La sua reputazione di pensatore conservatore fu sostanzialmente modellata dai suoi saggi trincantati sui limiti della ragione nella vita politica, raccolti come Razionalismo in Politica e altri saggi (prima edizione 1962, citata in seguito come RP). Sulla base di questi saggi è stato paragonato a una serie di figure conservatrici da Burke a Wittgenstein. Altri sostengono che sia meglio definito come un liberale. Come teorico dello stato di diritto, invita il confronto con Friedrich Hayek e Carl Schmitt. Ma gli sforzi per etichettare Oakeshott come fondatore conservatore o liberale non solo sulle ambiguità di quei termini, ma sulla partigianeria che implicano: Oakeshott non era fortemente impegnato politicamente. Mentre informava provocatoriamente coloro che partecipavano alla celebrazione del ventesimo anniversario della Revisione Nazionale nel 1975, le differenze tra la destra e la sinistra erano un piccolo litigio su come distribuire il bottino dello stato come impresa corporativa (RP 459). Per comprendere il significato filosofico del pensiero di Oakeshott bisogna andare oltre il vocabolario della disputa politica del ventesimo secolo.

Nel suo primo libro, Experience and Its Modes (1933, citato come EM), Oakeshott menziona a malapena la politica. Ma questo non significa che non fosse interessato alla filosofia politica quando l'ha scritta. Il libro è nato dalle sue lezioni di Cambridge della fine degli anni 1920, "L'approccio filosofico alla politica", ora incluso in Early Political Writings (Oakeshott 2010). In queste lezioni distingue diversi modi di pensare alla politica, ma nel libro questi diversi modi di pensare sono distaccati dal tema della politica e presentati come modi generali di esperienza. Al momento in cui scrisse Esperienza e le sue modalità, Oakeshott era arrivato a credere che la filosofia politica fosse necessariamente difettosa, che fosse limitata dal suo impegno in una sfera di esperienza pre-filosoficamente delimitata e quindi non una vera filosofia. Il libro è una performance altamente individuale nello stile dell'idealismo filosofico britannico, scritto in un momento in cui quell'approccio alla filosofia stava rapidamente andando fuori moda. In esso, Oakeshott attribuisce l'influenza di Hegel, Bradley e Bosanquet, ma era evidente che aveva assorbito le loro opinioni "in una personalità letteraria insistente che si muoveva liberamente e in modo suggestivo in molti tipi di letteratura" (Cowling 2003: 256). Quando Oakeshott riprese la politica alla fine degli anni '30, fu in relazione alle controversie del giorno. Su sollecitazione del politologo Ernest Barker di Cambridge, e in parte motivato dalla speranza di ottenere una cattedra, ha compilato un'antologia di testi che espone le "dottrine" dell'Europa contemporanea: Democrazia rappresentativa, cattolicesimo, comunismo, fascismo e nazionale Socialismo (Oakeshott 1939). La sua prima pubblicazione postbellica fu un'edizione del Leviatano di Hobbes, con un'influente introduzione successivamente pubblicata insieme ad altri saggi su Hobbes in Hobbes on Civil Association (Oakeshott 1975b). Nel 1947 fondò il Cambridge Journal, un veicolo di breve durata ma stimato dalla critica che trattava la politica e la cultura come argomenti di conversazione civile piuttosto che polemiche ideologiche o ricerche accademiche. Numerosi saggi ristampati in Razionalismo in politica sono apparsi per la prima volta lì.un veicolo di breve durata ma apprezzato dalla critica che tratta la politica e la cultura come argomenti di conversazione civile piuttosto che polemiche ideologiche o ricerca accademica. Numerosi saggi ristampati in Razionalismo in politica sono apparsi per la prima volta lì.un veicolo di breve durata ma apprezzato dalla critica che tratta la politica e la cultura come argomenti di conversazione civile piuttosto che polemiche ideologiche o ricerca accademica. Numerosi saggi ristampati in Razionalismo in politica sono apparsi per la prima volta lì.

L'opus magnum di Oakeshott, On Human Conduct (1975a, citato come OHC) è apparso alla fine della sua carriera. Fu accolto in alcuni ambienti con incomprensione e in altri con ostilità, ma soprattutto con il silenzio. Anche coloro che giudicavano importanti il libro trovavano il suo stile proibitivo e il suo impatto è stato attenuato. Altrettanto difficili sono i tre saggi tardivi sulla filosofia della storia inclusi in On History e altri saggi (1983, citato come OH). I suoi saggi sull'idea di educazione liberale e le sue implicazioni pratiche, raccolti in The Voice of Liberal Learning (1989, citato come VLL), sono più accessibili e continuano a ricevere attenzione (Williams 2007; Backhurst e Fairfield 2016). Dopo la morte di Oakeshott apparvero altri scritti, primi in una serie di volumi pubblicati dalla Yale University Press (Oakeshott 1993a, 1993b,e 1996) e poi in una serie di Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 e 2014). C'è stato anche un flusso costante di lavori secondari, tra cui due volumi di accompagnamento (Franco e Marsh 2012; Podoksik 2012). Il confronto con contemporanei filosofici - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - offre un altro punto di vista per vedere il suo posto nel pensiero del ventesimo secolo (Dyzenhaus e Poole 2015; Plotica 2015; N. O '' Sullivan 2017). Questa letteratura, insieme all'attenzione che i suoi scritti meno accessibili stanno iniziando a ricevere, suggerisce che Oakeshott occupa un posto sempre più sicuro nella storia della filosofia e del pensiero politico.tra cui due volumi di accompagnamento (Franco e Marsh 2012; Podoksik 2012). Il confronto con contemporanei filosofici - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - offre un altro punto di vista per vedere il suo posto nel pensiero del ventesimo secolo (Dyzenhaus e Poole 2015; Plotica 2015; N. O '' Sullivan 2017). Questa letteratura, insieme all'attenzione che i suoi scritti meno accessibili stanno iniziando a ricevere, suggerisce che Oakeshott occupa un posto sempre più sicuro nella storia della filosofia e del pensiero politico.tra cui due volumi di accompagnamento (Franco e Marsh 2012; Podoksik 2012). Il confronto con contemporanei filosofici - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - offre un altro punto di vista per vedere il suo posto nel pensiero del ventesimo secolo (Dyzenhaus e Poole 2015; Plotica 2015; N. O '' Sullivan 2017). Questa letteratura, insieme all'attenzione che i suoi scritti meno accessibili stanno iniziando a ricevere, suggerisce che Oakeshott occupa un posto sempre più sicuro nella storia della filosofia e del pensiero politico. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Questa letteratura, insieme all'attenzione che i suoi scritti meno accessibili stanno iniziando a ricevere, suggerisce che Oakeshott occupa un posto sempre più sicuro nella storia della filosofia e del pensiero politico. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Questa letteratura, insieme all'attenzione che i suoi scritti meno accessibili stanno iniziando a ricevere, suggerisce che Oakeshott occupa un posto sempre più sicuro nella storia della filosofia e del pensiero politico.

2. Modalità di esperienza

I filosofi hanno usato la parola "modalità" per riferirsi ad un attributo che una cosa può possedere o alla forma che una sostanza può assumere. Per Oakeshott, questa cosa o sostanza è esperienza, con la quale intende sia l'attività dell'esperienza che ciò che è vissuto, inteso come inseparabile e quindi come unità. Osservata da entrambi i lati, l'esperienza implica il pensiero e quindi le idee. Ha in mente il tipo di relazione soggetto-oggetto reciprocamente correlata che Hegel esamina nella Fenomenologia (che Oakeshott legge nei suoi 20 anni), secondo cui ciò che viene sperimentato - l'oggetto - è esso stesso pensato. Laddove un corpus di idee ha raggiunto un sostanziale grado di integrità e differenziazione, si può dire che sia emersa una modalità di pensiero. A volte, un modo è inteso come un aspetto di qualcosa di più grande o più reale di se stesso (Descartes 1641: 27–28,31). Nell'esperienza e nelle sue modalità ci sono tracce della visione, anche riconoscibile in Spinoza e Hegel, che questa "cosa più grande" è tutto ciò che esiste, la somma totale dell'esperienza identificata come Dio o l'Assoluto. Oakeshott non usa la parola "modalità" negli scritti successivi in un modo che postula una realtà universale o ultima. Ma nemmeno un modo di pensare è un modo di pensare. È un tipo di pensiero "autonomo", che è "specificabile in termini di condizioni esatte" e "logicamente incapace di negare o confermare le conclusioni di qualsiasi altro modo" (OH 2). Un modo costituisce un "insieme di significati interconnessi" distinti e autocoscienti (VLL 38), un mondo di idee che poggia sui propri criteri di verità, realtà e realtà. Un enigma, quindi, è come le modalità possono dialogare tra loro,e la soluzione è che come modalità non lo fanno. Esiste una differenza tra le modalità come tipi ideali e la loro istanza in pensieri e azioni reali, e quindi tra filosoficamente differenziandole e investigandole storicamente o sociologicamente.

Pensare che sia coinvolto nella recitazione è una di queste modalità, che Oakeshott chiama "pratica". Un altro è "storia", con cui non intende né "il totale complessivo nozionale di tutto ciò che è mai accaduto" né una parte di esso, i cui creatori sono i partecipanti agli eventi che lo costituiscono, ma piuttosto un tipo distinto di indagine su e comprensione degli eventi. Poiché gli eventi non sono dati ma devono essere dedotti da ciò che lo storico tratta come prova, la storia è fatta dallo storico (OH 1–2). È, inoltre, un'indagine che mira a rendere conto degli eventi passati come risultati intelligibili di eventi precedenti. Contrariamente alla storia, intesa in questo modo, la "scienza" come modalità è definita dalla sua ricerca di regolarità in grado di spiegare il verificarsi di eventi ripetibili e di modi per esprimere queste regolarità come relazioni tra quantità. Questo modo di distinguere tra storia e scienza colloca Oakeshott nella tradizione del neo-kantiano tedesco della generazione precedente, Windelband e Rickert in particolare, in cui Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften sono stati trattati come distinte forme epistemologiche. La storia e la scienza sono intrinsecamente esplicative, ma i tipi di spiegazioni che forniscono sono diversi. La vera storia si distingue anche dalle idee sul passato che sono modellate dalle attuali preoccupazioni pratiche (il "passato pratico"). Lo stesso vale per la scienza: come modalità di indagine, la scienza è diversa dall'applicazione pratica della conoscenza scientifica. Da questa prospettiva, potremmo vedere l'ingegneria come una disciplina pratica piuttosto che scientifica.

Le modalità, quindi, sono tipi distinti e provvisoriamente coerenti di conoscenza. In Esperienza e sue modalità, Oakeshott mira a identificare i presupposti in base ai quali una modalità può essere resa coerente e distinta dalle altre modalità. Le distinzioni modali sono categoriali. Una distinzione categoriale è unica nel suo genere anziché in gradi. I filosofi non sono d'accordo sul fatto che i tipi identificati siano naturali (ontologici) o concettuali (epistemologici): i primi sono categorie di essere (Aristotele), le ultime categorie di comprensione (Kant). I filosofi non sono anche d'accordo sul fatto che uno schema categoriale debba essere esaustivo e fisso o, in alternativa, possa essere aperto e mutevole. Le modalità che Oakeshott identifica in Esperienza e le sue modalità: storia, scienza e pratica,a cui in seguito ha aggiunto la "poesia" (esperienza estetica), da un punto di vista può essere visto come categorie epistemologiche, non ontologiche. Ma da un altro punto di vista la distinzione tra essere e conoscere non ha senso (Hegel). Non può esserci alcuna differenza assoluta tra ciò che è una cosa e come è concepita in un particolare contesto perché non ci sono "cose in sé" nel senso kantiano che sono indipendenti dal pensiero. E sebbene le modalità si escludano a vicenda, Oakeshott non pensa che formino un set chiuso. Le modalità che identifica sono costruzioni intellettuali che sono apparse nel corso dell'esperienza umana. Ciò suggerisce che potrebbero cambiare o addirittura scomparire e che potrebbero emergere nuove modalità. Ma qui dobbiamo distinguere tra una modalità e la sua istanza. La storia era una possibile forma di pensiero prima che qualcuno iniziasse a pensare storicamente e sarebbe rimasta una possibilità anche se gli esseri umani dovessero smettere di pensare storicamente.

Numerose altre conclusioni derivano da questa comprensione della modalità. Innanzitutto, una modalità di esperienza implica un tipo distinto e autonomo di comprensione. Implica un universo di discorso con i propri argomenti e modi per valutarli e fondarli. Poiché le proposizioni in una modalità del discorso non hanno alcuna posizione in un'altra, la verità è coerenza, comunque definita, all'interno di una determinata modalità. Discutere attraverso un confine modale significa commettere l'errore di ignoratio elenchi (irrilevanza). Se esiste una relazione tra le modalità, è colloquiale, non polemico: gli incontri multimodali producono differenze, non conclusioni sovramodali. A volte Oakeshott fa questo punto parlando dei modi come "voci" in una conversazione intermodale (RP 488–491, 497). Nella conversazione le regole della pertinenza sono rilassate: una conversazione non è un argomento. Secondo,poiché ciò che conta come razionale nel discorso dipende dal modo stesso del discorso, non esiste una definizione extra-modale di ragione o razionalità. L'illusione che esiste nasce dal privilegiare ciò che conta come ragionevole in una data modalità e denigrare ciò che è considerato ragionevole in altre modalità. Questa illusione di superiorità genera la ristrettezza, e talvolta l'arroganza, caratteristica di ciascuna modalità connotata dalle etichette "storicismo", "scientismo", "pragmatismo" ed "estetismo". Una contrapposizione colloquiale in contrapposizione alla giustapposizione argomentativa delle voci modali è rispettosa delle differenze e per questo motivo intrinsecamente civilizzata, il che significa che insistere sul primato di ogni singolo modo non è solo rozzo ma barbaro. E poiché le modalità sono indipendenti l'una dall'altra,e nessuno è più espressivo di una realtà immaginata indipendente dalla modalità di qualsiasi altro, non può esserci una gerarchia di modalità.

Nel formulare questi punti, Oakeshott differisce dagli idealisti filosofici in Germania, Italia e Inghilterra che proponevano simili schemi categorici nello stesso periodo. Questi includono Benedetto Croce, che distingue i modi teorici di arte, storia e filosofia dai modi pratici di economia ed etica, e RG Collingwood, che in Speculum Mentis, un primo lavoro, inizia con la triade di Hegel di arte, religione e filosofia, identificando la filosofia ampiamente definita con la "conoscenza" e distinguendo tre tipi di conoscenza-scienza, storia e filosofia strettamente definite - per generare una gerarchia di cinque modalità. Nello schema di Collingwood, l'arte è in fondo, seguita dalla religione, la prima preoccupata di immaginare o "supporre" e la seconda da "affermare", e quindi dai tre tipi di conoscenza genuina,che si distinguono dall'arte e dalla religione per essere critici. La filosofia propria è la più critica di tutte perché mira a trascendere le altre forme (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott, in parte in risposta a Collingwood, mette in pratica arte e religione, nega che le modalità possano essere ordinate gerarchicamente e definisce la filosofia come l'attività di interrogare presupposti, incluso il proprio, e quindi non è essa stessa un modo. Ma nonostante caratterizza la filosofia come supramodale, spezza il legame tra filosofia e conoscenza non qualificata - "l'Assoluto" - che si trova nella metafisica idealista da Hegel a Collingwood. La distinzione tra pensiero modale e filosofia che Oakeshott afferma in Esperienza e le sue modalità riappare in Condotta umana come distinzione tra teoria "condizionale" e "incondizionata",il primo poggia su ipotesi che il secondo mette in discussione.

L'idea di una gerarchia di modi non è particolare dell'idealismo. Laddove esistono diverse comprensioni, qualcuno interessato a riconciliarle potrebbe obiettare che rappresentano diversi livelli di comprensione, alcuni più inclusivi e in tal senso più alti di altri. Contrariamente alle filosofie unificanti, incluso l'idealismo filosofico, la posizione di Oakeshott è pluralista e anti-gerarchica. A questo proposito ha più in comune con Wilhelm Dilthey, che ha lottato con il problema della relatività in metafisica e come distinguere l'umano dalle scienze naturali, che con gli idealisti britannici-Bradley, Bosanquet e McTaggart tra gli altri, con i quali ha è spesso associato (Boucher 2012). Per Oakeshott, tutta la conoscenza è condizionata. La teoria è "un impegno di arrivi e partenze" in cui "la nozione di una comprensione incondizionata o definitiva può rimanere in background, ma … non ha parte nell'avventura" (OHC 2–3). Nel tentativo di costruire una visione coerente del mondo, il filosofo "si mette in mare" (OHC 40) ed è perennemente in viaggio: non ci sono "soluzioni finali" nella filosofia più che nelle questioni pratiche.

3. Razionalità e razionalismo

Ciò che Oakeshott chiama "razionalismo" è la convinzione, a suo avviso illusoria, che ci siano risposte "corrette" a domande pratiche. È convinzione che un'azione o una politica sia razionale solo quando si basa sulla conoscenza la cui verità può essere dimostrata. Il suo errore è pensare che le decisioni corrette possano essere prese semplicemente applicando le regole o calcolando le conseguenze. In un saggio iniziale, Oakeshott distingue tra conoscenza "tecnica" e "tradizionale". La conoscenza tecnica è la conoscenza, sia di fatti che di regole, che può essere facilmente appresa e applicata, anche da coloro che sono senza esperienza. La conoscenza tradizionale, al contrario, è "sapere come" piuttosto che "saperlo" (Ryle 1949). Viene acquisito impegnandosi in un'attività e implica un giudizio nel trattare fatti o regole (RP 12–17). La conoscenza implica spesso un elemento di rispetto delle regole, ma usare le regole con abilità o prudenza significa andare oltre le istruzioni che forniscono. Anche una semplice regola, come "nessun veicolo nel parco" (Hart 1958), implica un elemento di giudizio. Ciò vale sia per le decisioni collettive che individuali e per quelle politiche e private. Ma se la conoscenza tecnica ha dei limiti, anche la conoscenza tradizionale. Non possiamo concludere che l'esperienza e il giudizio siano infallibili: chiaramente, non lo sono. Non possiamo concludere che l'esperienza e il giudizio siano infallibili: chiaramente, non lo sono. Non possiamo concludere che l'esperienza e il giudizio siano infallibili: chiaramente, non lo sono.

La deliberazione politica si verifica quando è necessario prendere una decisione pubblica e difendere una proposta di azione. Ma decidere quale linea di condotta perseguire implica qualcosa di più della semplice applicazione di regole o del calcolo di costi e benefici. Richiede interpretazione e giudizio. Dobbiamo decidere quale regola utilizzare e quindi interpretare cosa significa in una determinata situazione. Se, in alternativa, scegliamo un'azione in base alle sue probabili conseguenze, dobbiamo giudicare il valore atteso di tali conseguenze, e ciò comporta il giudizio di valore e la stima delle probabilità. Sia che applichiamo regole o calcoliamo i risultati, dobbiamo lavorare con quelli che presumiamo essere fatti, sebbene questi siano sempre incerti in vari modi. Per questi motivi, non esiste mai una linea di condotta dimostrabilmente corretta. Gli argomenti politici non possono essere dimostrati o smentiti;possono solo dimostrarsi più o meno convincenti di altri argomenti simili. Il discorso politico, quindi, è un discorso di contingenze e congetture, non di certezze o verità indipendenti dal contesto. È persuasivo e retorico, non una questione di dimostrazione o prova (RP 70–95).

Questi sono punti familiari, fatti da Oakeshott con particolare chiarezza. Ciò che aggiunge ad altre discussioni filosofiche sul ragionamento pratico, come il trattamento di Aristotele sulla techne e la phronēsis (Nichomachean Ethics 1142a) o le osservazioni di Kant sul giudizio come medio termine tra regole e applicazioni (Kant 1793: 8: 275), sono riflessioni su come il discorso pratico, e in particolare politico, può causare disastri quando questi punti vengono trascurati. Le sue conclusioni si basano su una dissezione della politica ideologica, che, secondo Oakeshott, riflette una disposizione tipicamente moderna di sostituire le regole - che possono essere morali, storiche, scientifiche o divine - per il giudizio nel ragionamento pratico. Le regole che si presume governino la pratica non sono indipendenti dall'attività pratica, ma astratte da essa. Sono "abbreviazioni" di costumi, abitudini,tradizioni e abilità (RP 121). Per prendere in prestito la lingua da Michael Walzer, sono interpretazioni piuttosto che scoperte o invenzioni (Walzer 1987). E ciò che interpretano sono i modi di fare le cose:

il pedigree di ogni ideologia politica mostra che si tratta della creatura, non della premeditazione anticipata dell'attività politica, ma della meditazione su un modo di fare politica. (RP 51)

I razionalisti, ignari delle origini locali dei principi universali che immaginano di aver identificato, rifiutano le conoscenze acquisite attraverso l'esperienza a favore di qualcosa che chiamano ragione o scienza. Sia deduttiva che computazionale, si ritiene che questa ragione astratta garantisca una maggiore certezza di quanto l'esperienza e il giudizio possano fornire. L'errore del razionalismo, in altre parole, è che la conoscenza che identifica come razionale è essa stessa un prodotto dell'esperienza e del giudizio. Consiste in regole, metodi o tecniche astratte da strumenti pratici che, lungi dall'essere sostituti dell'esperienza e del giudizio, non possono essere effettivamente utilizzati in loro assenza.

Nei suoi saggi sul razionalismo, Oakeshott discute molti esempi di politica ideologica. Analizza le strategie retoriche di Locke, Bentham e Marx e porta i contemporanei a pensare che le conclusioni politiche possano essere estratte dai principi religiosi o scientifici o da quelle che si ritiene siano le lezioni della storia. Il marxismo, ad esempio, afferma che le leggi del cambiamento storico possono essere discernute scientificamente e che da esse derivano indicazioni pratiche. Ma l'affermazione dovrebbe essere intesa come retorica che può persuadere solo quelli che già ci credono (Oakeshott 2008: 168-177). Nelle sue lezioni sulla storia del pensiero politico (Oakeshott 2006: 469–482) e Sulla condotta umana (OHC 263–316), discute gli argomenti di Francis Bacon, i cameristi tedeschi,e altri che imputano uno scopo collettivo allo stato come impresa per promuovere qualche obiettivo sostanziale particolare. Questo obiettivo potrebbe essere religioso, economico, imperiale o terapeutico. Bacon, per esempio, sostiene che lo scopo del governo è quello di sfruttare la natura, il che implica mobilitare il lavoro per il bene del benessere collettivo, un'implicazione esplorata e sviluppata da pensatori successivi, spesso ma non solo quelli identificati come socialisti. Gli elementi "collettivi" e "assistenziali" di questa comprensione dello stato moderno, come il tema più generale dello sfruttamento della natura per fini umani, sono diventati onnipresenti. Oakeshott esamina il puritanesimo del diciassettesimo secolo, il dispotismo illuminato del diciottesimo secolo e il fascismo e il comunismo del ventesimo secolo, che vedono tutti lo stato come un'impresa di qualche tipo,come esempi di ciò che chiama "telocrazia" (o "teleocrazia"). In ogni caso, l'obiettivo collettivo è legato a un'ideologia che professa di offrire una guida su come raggiungere l'obiettivo.

Queste esplorazioni della politica ideologica hanno portato Oakeshott in due direzioni. Uno, discusso nella sezione 4 di seguito, era di distinguere le comprensioni alternative del moderno stato europeo, ognuna delle quali poteva apparire come un concetto analitico o un'ideologia. L'altro era quello di affermare l'indipendenza della teoria esplicativa dall'impegno pratico mettendo in discussione la comune affermazione di "unità di teoria e pratica" - un argomento, riconoscibile in Heidegger e Gadamer, il pragmatismo americano e la teoria critica della Scuola di Francoforte, per il carattere pratico di tutti conoscenza (Neill 2013). Heidegger tratta l'esperienza pratica non come una modalità di comprensione tra gli altri, ma come l'esperienza primordiale dalla quale nulla di umano può liberarsi. Per i pragmatici da Peirce a Rorty, le idee nascono dal nostro rapporto con la natura,ed è così che influenza noi e i nostri progetti. Per i teorici critici, tutta la teoria è determinata dalle preoccupazioni pratiche che la motivano ed è quindi implicitamente se non esplicitamente prescrittiva. Anche la filosofia è pratica, almeno quando si occupa di etica e politica, per coloro che offrono una guida pratica sotto le etichette dell'etica normativa o applicata. La filosofia morale, sostengono, mira principalmente a giudicare e guidare la condotta e solo secondariamente e strumentalmente a comprenderla. Un punto simile viene fatto riguardo alla filosofia politica.per coloro che offrono una guida pratica sotto le etichette dell'etica normativa o applicata. La filosofia morale, sostengono, mira principalmente a giudicare e guidare la condotta e solo secondariamente e strumentalmente a comprenderla. Un punto simile viene fatto riguardo alla filosofia politica.per coloro che offrono una guida pratica sotto le etichette dell'etica normativa o applicata. La filosofia morale, sostengono, mira principalmente a giudicare e guidare la condotta e solo secondariamente e strumentalmente a comprenderla. Un punto simile viene fatto riguardo alla filosofia politica.

Oakeshott ha lavorato duramente per confutare l'argomento secondo cui la filosofia politica è intrinsecamente e inevitabilmente pratica. Non solo è possibile distinguere la filosofia politica dal suo oggetto, attività politica, ma la sua pretesa di essere filosofica richiede che la distinzione sia riconosciuta. Dal punto di vista di Oakeshott, la filosofia morale propriamente cosiddetta è teorizzare sulla moralità (metaetica). Si preoccupa di capire e spiegare, non di prescrivere. L'etica prescrittiva o normativa, ha affermato all'inizio, è una "pseudo-filosofia" (EM 331–346) perché mescola teorizzazione e moralismo. Proprio come una teoria degli scherzi non è essa stessa uno scherzo (OHC 10), una teoria della moralità non è essa stessa una moralità. L'oggetto della teoria è un "processo" su cui riflettere ("teorizzato") da un osservatore (un "teorico") le cui riflessioni possono generare conclusioni ("teoremi"),tuttavia provvisorio (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). La teoria si distingue da ciò che Oakeshott chiama "fare" in quanto il prodotto della teoria è una comprensione, un teorema o una proposta, non, come nel caso del fare, un'azione. Nel fare, qualunque riflessione abbia luogo implica deliberare su cosa fare. La teoria che distingue la vera indagine storica e scientifica dalla pseudo-storia o pseudo-scienza non è orientata all'azione e prescrittiva ma esplicativa. Ciò che distingue l'indagine filosofica da quella storica o scientifica è che la filosofia è più critica nell'esaminare i presupposti dell'indagine: dove scienziati o storici vogliono andare avanti con il loro lavoro, il filosofo si preoccupa di problematizzare quel lavoro ed esaminare l'esperienza del pensiero stesso. Filosofia politica, quindi,è propriamente filosofico quando esamina i presupposti dell'attività politica.

Un'obiezione a distinguere la teoria e la pratica in questo modo è che tratta come distinzione categoriale meglio compresa come di grado. La teoria politica è disordinata. Implica la descrizione e il giudizio, la spiegazione e la prescrizione, e non è sempre chiaro dove inizia l'una e finisce l'altra. Sono sicuramente uniti negli scritti di Oakeshott nonostante le sue argomentazioni per tenerli separati (Haddock 2005). Ma l'obiezione afferma piuttosto che negare la distinzione. Questo non vuol dire che non può essere contestato, ma per spingere ulteriormente la discussione dobbiamo ripensare i termini coinvolti, ad esempio definendo il ragionamento pratico come ragionamento che si traduce in cambiamenti nella convinzione e nell'azione (Wallace 2020). In alternativa, potremmo considerare la distinzione teoria-pratica come contestuale:l'argomento teorico di un filosofo può apparire pratico quando letto storicamente come una mossa in qualche dibattito (Nardin 2015: 318–319).

Per Oakeshott, la filosofia è distintiva perché mette in discussione piuttosto che utilizzare altri tipi di conoscenza. Teorizzare la politica non è quindi lo stesso di impegnarsi in politica e nella misura in cui la teorizzazione è essa stessa politica perde il suo carattere distintivo. L'ironia della teoria critica è che ci devono essere cose di cui è acritico per fare ciò che pretende di fare: non si può mettere in discussione e agire allo stesso tempo. Il contributo della filosofia politica, per Oakeshott, non è quello di generare ideologie o raccomandare politiche ma di comprendere l'attività politica in termini di ipotesi. La conoscenza che genera, inoltre, è sempre provvisoria. Poiché la conoscenza scientifica o storica è anche provvisoria, ciò potrebbe sembrare offuscare la distinzione tra filosofia e altri tipi di indagine. Ma la filosofia si distingue per la sua implacabilità nel mettere in discussione i presupposti: è un'indagine

in cui vengono poste domande non per ricevere una risposta ma affinché possano essere interrogate a loro volta in relazione alle loro condizioni. (OHC 11)

Abbracciare questa attività significa sfuggire alla prigione della propria attuale comprensione. Per il filosofo, significa abbandonare la politica e persino la filosofia politica per perseguire altre preoccupazioni. Questo non è inteso come una descrizione di ciò che fanno i filosofi politici (fanno molte cose) né una prescrizione su come dovrebbero procedere; è il prodotto delle riflessioni di Oakeshott sulla sua stessa esperienza nel passare da argomenti politici coinvolgenti a scoprire i loro presupposti.

4. Associazione civile

Affinché lo studio della politica sia sinceramente filosofico, pensò Oakeshott, deve scambiare il vocabolario dell'attività politica con uno che spieghi la politica in altri termini, termini diversi da quelli da spiegare. Ma questo può portare a fraintendimenti perché i vocabolari non sono intercambiabili. La necessità di sfuggire alle catene di un vocabolario politico ereditato spiega perché, in On Human Conduct in particolare, Oakeshott modifica quel vocabolario per distinguere il tipo di associazione che chiama "civile" da associazione per promuovere uno scopo sostanziale, associazione "impresa". Se applichiamo l'idea di associazione d'impresa allo stato, generiamo necessariamente una sua concezione come impresa corporativa. L'associazione civile, al contrario, implica uno stato le cui leggi lasciano i cittadini liberi di perseguire i propri scopi auto-scelti:uno stato basato sull'indipendenza degli associati e quindi impegnato a resistere al dominio che si verifica nella vita privata quando alcuni impongono le loro preferenze sugli altri e negli affari pubblici quando lo stato stesso è organizzato per imporre uno scopo collettivo a tutti. Perché ciò funzioni ci devono essere limiti al perseguimento di scopi individuali, e nell'associazione civile questi sono intesi come limiti che impongono il rispetto della libertà di tutti. Terminologia latina di Oakeshott: civitas per lo stato, cives per cittadini, lex per legge, jus per la giustizia,e respublica per le comuni buone fonti dal suo desiderio di allontanare il lettore dalle convenzionali connotazioni delle parole inglesi usando parole meno identificate con le preoccupazioni dell'associazione imprenditoriale che pervadono la politica moderna e quindi il discorso politico moderno. Civitas è un modo di associazione in cui le cives sono collegate tra loro come compagni soggetti di leggi comuni e in cui le leggi basate non sono strumentali.

Un'ovvia obiezione a questo punto di vista è che uno stato ha bisogno di leggi sia strumentali che non strumentali; nessuno stato può funzionare senza emettere ordini e politiche di inquadramento per garantire la conformità, aumentare le entrate, difendersi dai nemici e così via. Oakeshott non sarebbe in disaccordo. Ogni stato reale è una miscela di elementi formali e sostanziali, procedure e politiche, associazioni civili e aziendali. Ma definire l'associazione civile non significa identificare le caratteristiche di uno stato reale; significa identificare i "postulati" dell'associazione civile come modalità di associazione. Questi sono attributi di uno stato che determina il suo carattere civile e lo distingue dagli stati in cui quel carattere è recessivo o addirittura soppresso, come in un dispotismo. I Cives sono uniti nel riconoscimento dell'autorità di Lex e degli obblighi che prescrive. La legge identificata come lex vincola i cittadini allo stesso modo in cui Hobbes afferma che le siepi vincolano i viaggiatori: tenerli sulle strade senza prescrivere le loro destinazioni (Leviathan, cap. 30). Dire che le leggi in una civitas sono autorevoli significa dire che il loro riconoscimento come legge è indipendente dal fatto che i cives approvino gli obblighi che prescrivono. Allo stesso modo, considerare l'opportunità di una legge nell'associazione civile significa impegnarsi in un'attività strettamente focalizzata sulla questione se quella legge sia un'espressione appropriata di respublica, concepita non come un bene sostanziale, interesse o scopo ma come regole, procedure e gli uffici che governano la condotta dei soci (OHC 147-149): questa è la res publica, l '"interesse pubblico", che è il soggetto appropriato per la deliberazione politica in associazione civile. In uno stato reale,tuttavia, l'interesse pubblico include beni sostanziali che derivano o sono necessari per sostenere lo stato di diritto, poiché è lo stato di diritto che definisce la condizione civile. Questi beni, come hanno osservato Kant e altri, potrebbero includere la polizia, le strade, le scuole, gli ospedali e la sicurezza sociale (Ripstein 2009: chs. 8 e 9). Le leggi civili non violano le premesse dell'associazione civile quando riparano i "mali pubblici" come la povertà, le malattie epidemiche o l'inquinamento atmosferico (di prossima pubblicazione de Jongh). In breve, vi è ampio spazio per le preoccupazioni di benessere all'interno della condizione civile, una volta che l'idea dell'associazione civile è stata portata sulla terra.potrebbe includere la polizia, le strade, le scuole, gli ospedali e la sicurezza sociale (Ripstein 2009: cap. 8 e 9). Le leggi civili non violano le premesse dell'associazione civile quando riparano i "mali pubblici" come la povertà, le malattie epidemiche o l'inquinamento atmosferico (di prossima pubblicazione de Jongh). In breve, vi è ampio spazio per le preoccupazioni di benessere all'interno della condizione civile, una volta che l'idea dell'associazione civile è stata portata sulla terra.potrebbe includere la polizia, le strade, le scuole, gli ospedali e la sicurezza sociale (Ripstein 2009: cap. 8 e 9). Le leggi civili non violano le premesse dell'associazione civile quando riparano i "mali pubblici" come la povertà, le malattie epidemiche o l'inquinamento atmosferico (di prossima pubblicazione de Jongh). In breve, vi è ampio spazio per le preoccupazioni di benessere all'interno della condizione civile, una volta che l'idea dell'associazione civile è stata portata sulla terra.

Oakeshott considera le implicazioni di una comprensione "civile" dello stato moderno in molti scritti, ma più sistematicamente nei suoi saggi "Sulla condizione civile" (OHC parte II) e "Lo stato di diritto" (OH 119–164). Alla base della teoria dell'associazione civile che sviluppa in queste opere c'è una distinzione tra due modalità di relazione umana, una morale e l'altra prudenziale. Le leggi nel modo dell'associazione civile, che è un'idea estratta da ciò che potrebbe accadere in uno stato reale, sono regole non strumentali che consentono la coesistenza di volontà indipendenti, non strumenti per far avanzare uno scopo collettivo. Tali leggi sono "morali", nel senso che prescrivono vincoli autorevoli su come gli individui possono andare incontro al soddisfacimento dei propri desideri, non dispositivi prudenziali per raggiungere soddisfazioni sostanziali. A differenza delle persone che effettuano transazioni o cooperano per soddisfare i desideri, coloro che sono collegati moralmente (in questo senso del termine) sono collegati sulla base di regole come regole: standard di condotta non strumentali la cui autorità si distingue dalla loro utilità. Si potrebbe mettere in dubbio l'uso della parola "morale" da parte di Oakeshott senza contestare il suo suggerimento che esiste una distinzione tra la proprietà di un atto giudicata dalla sua relazione con una regola e la sua conseguente desiderabilità. Una regola morale lega le persone indipendentemente dai loro scopi; lega nemici e amici. Come relazione morale, quindi, l'associazione civile unisce le persone non come soggetti costretti a perseguire un obiettivo collettivo ma come individui che perseguono obiettivi propri, soggetti ai vincoli delle leggi che non sono gli strumenti di uno scopo più ampio.

Lex è ciò che Oakeshott chiama un "personaggio ideale", un'astrazione che non deve essere confusa con la legge reale di alcuno stato esistente. Teorizzare l'associazione civile non è descrivere le caratteristiche contingenti di un determinato stato ma identificare i presupposti dello stato come un modo di associazione. Dopo aver identificato le modalità dell'associazione civile e d'impresa, Oakeshott è in grado di distinguere un ordine legale organizzato per avanzare uno scopo sostanziale, uno modellato da leggi strumentali a tal fine, da uno in cui le leggi sono vincoli non strumentali alle scelte dei soggetti che perseguono il loro propri scopi. Una volta che abbiamo capito la distinzione, possiamo vedere perché identifica lo stato di diritto con l'associazione civile:è necessario differenziare lo stato di diritto da altri tipi di norme giuridiche per distinguere tra le leggi basate sull'indipendenza dei cittadini e le leggi progettate per arruolarle per scopi non propri e quindi per dominarle. Per Oakeshott, lo stato di diritto è un concetto, non una descrizione di un ordine giuridico esistente, tanto meno (come è per un pensatore meno filosofico come Friedrich Hayek) un ideale guida o ideologia. In quella che è stata chiamata "la tesi dell'ambiguità" (Friedman 1989), Oakeshott sostiene che qualsiasi stato reale - qualsiasi ordine giuridico esistente - è una miscela di regole non strumentali che regolano le interazioni tra cittadini e regole strumentali al raggiungimento di scopi sostanziali: una combinazione ambigua di civile e associazione d'impresa.

Ci saranno quindi elementi di impresa anche negli stati in cui prevale il carattere civile. Uno stato reale deve avere, oltre alle regole di associazione, un modo per riconoscere, alterare e applicare tali regole. L'associazione civile, in altre parole, richiede istituzioni legislative e giudiziarie e un apparato di "governo" (polizia, licenze, coscrizione e simili). Tali istituzioni sono necessarie per ancorare l'idea di civiltà nel mondo reale. Il governo di uno stato reale occuperà edifici, terrà registri e riscuoterà le tasse. E come parte necessaria del governo a volte perseguirà politiche sostanziali, tenterà di produrre risultati particolari, emettere ordini o comandi specifici e interessarsi non solo di classi di persone ma di individui nominati. Questi poteri possono essere, e spesso sono, abusati,ma devono essere disponibili se lo stato di diritto deve essere più che "il sogno di un logico" (OH 149). Ma c'è una differenza tra i presupposti concettuali dell'associazione civile e le condizioni per realizzarlo nelle circostanze di un particolare stato. Nell'associazione civile la persona del legislatore, del giudice o dell'amministratore è definita dagli obblighi di lex. Un legislatore non è un sostenitore delle politiche. Un giudice non è un arbitro tra interessi, né un amministratore è il responsabile dell'attuazione di un progetto collettivo. Ciò che deve essere legiferato, giudicato e attuato è la legge non strumentale, lex, non le politiche per far avanzare gli scopi sostanziali di uno stato concepito come un'impresa aziendale. In qualsiasi stato reale questi ruoli - legislatore e responsabile delle politiche, giudice e arbitro, sovrano e manager - non possono essere nettamente distinti. Ma nel modo di associazione civile, sono distinti.

C'è anche una differenza tra l'autorità di una legge e la sua desiderabilità: un ordine legale che i suoi soggetti disapprovano potrebbe avere difficoltà a sostenersi. La differenza è concettuale oltre che pratica. Oakeshott si unisce ai positivisti legali nel distinguere la validità di una legge come legge (che egli chiama la sua "autenticità") dalla sua desiderabilità o giustizia (la sua "correttezza"). Ma come indica il suo vocabolario, ci sono sottili distinzioni che trova importanti. In un'associazione civile, una legge è autentica se è il risultato di una procedura autorevole per promulgare o riconoscere in altro modo come parte dell'ordine legale. Ciò lascia domande aperte sulla sua utilità, legittimità morale, conformità ad alcuni standard di equa distribuzione o altre qualità che potrebbero influire sulla sua desiderabilità. Per Oakeshott,la giustezza di una legge (o come dice lui, il jus di lex) non è una questione delle sue conseguenze. Non è d'accordo con John Rawls, Ronald Dworkin o altri egualitari liberali sul fatto che la correttezza di una legge (che chiamano giustizia) dipende dal fatto che distribuisca equamente benefici e oneri (OH 156). Né concorda sul fatto che dipende da criteri che Lon Fuller (1969) chiama la "moralità interiore" della legge, che richiede tra l'altro che le leggi siano pubbliche, generali e non retroattive. Queste sono qualità non di giustizia ma di legalità, sostiene Oakeshott. Una legge segreta, su misura per beneficiare o ferire determinate persone, o progettata per punire gli atti compiuti prima della sua esecuzione è un comando mascherato, non una vera regola legale (OHC 128). Non è inoltre d'accordo con coloro che pensano che la giustezza di una legge dipenda dalla sua conformità con una legge superiore, sia essa divina o naturale, con i principi dei diritti umani, o con qualsiasi altro standard universale e categorico (OHC 174; OH 142).

Oakeshott è meno chiaro su cosa sia la giustizia o la correttezza nell'associazione civile rispetto a ciò che non lo è. Egli suggerisce che la considerazione più importante nella valutazione della correttezza di una legge è se gli obblighi che essa prescrive siano adeguatamente imposti, in parte perché la legge è intrinsecamente coercitiva (OHC 160; OH 143). Che un'azione sia dannosa, sbagliata o altrimenti indesiderabile non è necessariamente una ragione decisiva per vietarla legalmente. Se uno stato debba limitare le scelte di qualcuno per tali motivi dipende da ciò che Oakeshott chiama l'autocomprensione morale-legale di una comunità (OH 160). Se i criteri utilizzati per giudicare la giustizia delle leggi non sono già integrati nel modo in cui una comunità decide cambiamenti legali, ciò che viene chiamato giustizia diventa uno standard arbitrario che può minare lo stato di diritto. Il difetto qui sorge quando giudichiamo le leggi di una comunità in base a criteri astratti non correlati alle auto-comprensione dei suoi membri. Anche in questo caso, il punto di vista di Oakeshott ricorda quello di Michael Walzer, il quale sostiene che una "critica sociale" appropriata ed efficace provenga da coloro che hanno esperienza nei modi della comunità che criticano: sono "critici collegati" che basano le loro critiche sulla propria comunità standard. Stanno "un po 'di lato, ma non al di fuori" delle comunità di cui criticano le pratiche (Walzer 1987: 61). L'opportunità di una legge, quindi, deve essere valutata in relazione alle pratiche della comunità. Questi non sono univoci, tuttavia, e quindi i giudizi sono una questione di dibattito continuo. Giudicare bene richiede un'attenzione disciplinata agli obblighi che uno stato può correttamente prescrivere. Una legge potrebbe essere trovata in mancanza, ad esempio, se la sua applicazione richiedesse una sorveglianza intrusiva. Il carattere della deliberazione in uno stato che porta il carattere di un'associazione civile è definito dal suo stile più che dalle sue conclusioni in casi particolari (OH 161).

L'idea di Oakeshott di associazione civile risponde a una domanda fondamentale nella filosofia politica: come si può conciliare il carattere non volontario della legge con la libertà individuale? E la sua risposta, che riafferma coscientemente le conclusioni raggiunte da Rousseau, Kant e JS Mill, tra gli altri, è che la legge rispetta la libertà individuale solo quando è intesa come limitata alla regolamentazione delle attività dei cittadini che perseguono i propri scopi. Un ordine legale di questo tipo deve garantire l'adeguato rispetto delle sue leggi, ma la coercizione a tal fine dovrebbe essere distinta dalla coercizione progettata per far avanzare politiche sostanziali non correlate al mantenimento dell'ordine civile. Lo stato come quadro di leggi per la coesistenza di individui liberi diventa una tirannia quando la legge viene usata per imporre gli scopi di alcuni ad altri che non li condividono. Il soggetto giuridico in uno stato aziendale non è un cittadino indipendente ma qualcuno da guidare, gestire, mobilitare o prevedere: un subordinato ha assegnato un ruolo a un progetto intenzionale. I ruoli-dipendenti dipendenti in uno stato aziendale e gli individui indipendenti in uno civile sono ugualmente "liberi", in un certo senso di quella parola, perché entrambi hanno "agenzia", la capacità di scegliere anche quando le loro scelte sono limitate. Ma solo nell'associazione civile gli associati godono della "libertà individuale", che per Oakeshott significa libertà dall'essere legalmente sottoposti agli scopi degli altri. I ruoli-dipendenti dipendenti in uno stato aziendale e gli individui indipendenti in uno civile sono ugualmente "liberi", in un certo senso di quella parola, perché entrambi hanno "agenzia", la capacità di scegliere anche quando le loro scelte sono limitate. Ma solo nell'associazione civile gli associati godono della "libertà individuale", che per Oakeshott significa libertà dall'essere legalmente sottoposti agli scopi degli altri. I ruoli-dipendenti dipendenti in uno stato aziendale e gli individui indipendenti in uno civile sono ugualmente "liberi", in un certo senso di quella parola, perché entrambi hanno "agenzia", la capacità di scegliere anche quando le loro scelte sono limitate. Ma solo nell'associazione civile gli associati godono della "libertà individuale", che per Oakeshott significa libertà dall'essere legalmente sottoposti agli scopi degli altri.

Questa è una versione dell'idea repubblicana di libertà come indipendenza o non nomina (Skinner 1998; Pettit 1997), sebbene per Oakeshott come per Kant l'indipendenza sia definita in termini morali piuttosto che materiali e spogliata di alcuni altri elementi del pensiero politico repubblicano, come che il popolo deve fare le proprie leggi. La libertà individuale, che è distinta dalla libertà inerente all'agenzia, non è compromessa dalla legge nell'associazione civile. Uno dei motivi è che nell'associazione civile, come modalità di associazione, le leggi sono regole generali, non comandi particolari. Più uno stato assomiglia in pratica a un'associazione di imprese, tanto meno può accogliere attività "eccentriche o indifferenti al suo scopo" (OHC 316). La partecipazione a un'impresa intenzionale può esprimere individualità solo se la partecipazione è scelta liberamente. I soggetti di uno stato di impresa non sono indipendenti, perché gli scopi che sono costretti a servire sono stati scelti per loro. E sebbene alcuni possano sfuggire in modo contingente alla servitù, se gli è permesso di andare (o perché rimanga) è una decisione di gestione (OHC 317). Poiché la libertà individuale nell'associazione d'impresa è la libertà di dissociare e di associare, può esistere solo se l'associazione stessa è volontaria, e ciò non può essere assunto se l'associazione è uno stato. Poiché la libertà individuale nell'associazione d'impresa è la libertà di dissociare e di associare, può esistere solo se l'associazione stessa è volontaria, e ciò non può essere assunto se l'associazione è uno stato. Poiché la libertà individuale nell'associazione d'impresa è la libertà di dissociare e di associare, può esistere solo se l'associazione stessa è volontaria, e ciò non può essere assunto se l'associazione è uno stato.

Oakeshott basa il suo racconto dell'associazione civile in On Human Conduct su un'esplorazione dei suoi presupposti. Questi includono le idee di agenzia, agenti, azioni, transazioni per soddisfare desideri, pratiche strumentali e non strumentali e la condotta degli agenti in termini di tali transazioni e pratiche. Ed esplora idee sullo stato moderno nel pensiero e nella pratica europei, un argomento che discute anche in altri scritti (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). Traccia la distinzione tra associazione civile e impresa alle idee medievali di società e universitas, termini che prende in prestito (e ridefinisce) per il suo scopo. La società designa una relazione di agenti in una pratica (come un linguaggio comune), agenti

uniti non nel cercare una soddisfazione sostanziale comune, ma in virtù della loro comprensione e del riconoscimento delle condizioni della pratica in questione e delle relazioni che comporta. (OHC 88)

Un'università, al contrario, è un'impresa aziendale (come una società di persone o una scuola) istituita per promuovere un fine particolare. La Societas non è identica all'associazione civile, tuttavia; rappresenta una classe più ampia di relazioni basate sulle considerazioni non strumentali che le definiscono. La condizione civile emerge solo quando queste considerazioni si induriscono in regole ("leggi") e vengono integrate con altre regole per riconoscerle, modificarle e farle rispettare. Oakeshott esamina le riflessioni sullo stato moderno, così concepito, trovato in Machiavelli, Madison, Constant e Montesquieu, tra gli altri, e più filosoficamente (cioè in termini di presupposti piuttosto che di caratteristiche accidentali) in Bodin, Hobbes, Spinoza, Kant, Fichte e Hegel. Esamina anche le idee dei pensatori che vedevano lo stato come un'impresa intenzionale. Questi includono Francis Bacon, per il quale lo stato era una proprietà produttiva, Joseph de Maistre, che lo vedeva come "una società religiosa nell'idioma cattolico" (OHC 281), e vari teorici del dispotismo illuminato, del socialismo, dell'autodeterminazione nazionale, e sviluppo economico. Ma la discussione di Oakeshott su questi pensatori e sui loro argomenti è solo vagamente storica, invitando l'accusa che li sta usando per i suoi scopi e in un modo che non soddisfa i suoi standard di vera indagine storica. Ma la discussione di Oakeshott su questi pensatori e sui loro argomenti è solo vagamente storica, invitando l'accusa che li sta usando per i suoi scopi e in un modo che non soddisfa i suoi standard di vera indagine storica. Ma la discussione di Oakeshott su questi pensatori e sui loro argomenti è solo vagamente storica, invitando l'accusa che li sta usando per i suoi scopi e in un modo che non soddisfa i suoi standard di vera indagine storica.

5. Storia e scienze umane

Distinguendo tra pensare per capire e pensare per agire, Oakeshott mira a proteggere l'indagine storica, scientifica e filosofica dall'imperialismo delle preoccupazioni pratiche. Questo obiettivo è evidente nel suo trattamento dell'indagine storica, in particolare nella sua preoccupazione di distinguere l'idea di un passato distintamente storico da quello che lui chiama "passato pratico". La vera indagine storica si preoccupa di stabilire cosa è successo, non di ottenere conoscenza che parli delle preoccupazioni attuali. È indifferente alle "lezioni della storia" (EM 316) o "al passato vivente" (OH 19). Il suo punto non è che l'esperienza passata non possa guidare, ma che il passato che dovrebbe guidare non è un passato "storico". Né è compito dell'indagine storica generare storie sulla direzione della storia. I libri sul progresso della mente umana (Condorcet) o la fine della storia (Fukuyama) scritti dal punto di vista del tempo dell'autore non osservano le condizioni modali del pensiero storico ma sono invece opere di ciò che Herbert Butterfield (1931) chiamava “Whig history”-storia progettata per ratificare, se non glorificare, il presente. Un punto simile può essere fatto riguardo alle storie di declino. Distaccando la conoscenza storica dalle preoccupazioni attuali, Oakeshott articola una teoria della storia come un modo distinto di indagine e comprensione. Un punto simile può essere fatto riguardo alle storie di declino. Distaccando la conoscenza storica dalle preoccupazioni attuali, Oakeshott articola una teoria della storia come un modo distinto di indagine e comprensione. Un punto simile può essere fatto riguardo alle storie di declino. Distaccando la conoscenza storica dalle preoccupazioni attuali, Oakeshott articola una teoria della storia come un modo distinto di indagine e comprensione.

Implicita in queste affermazioni per l'autonomia dell'indagine storica è una distinzione tra modi naturalistici ed ermeneutici di comprendere le questioni umane. Oakeshott usa la parola "condotta" per identificare la scelta e l'azione umana, contrastandola con il comportamento spiegato come il risultato di processi naturali. A differenza dei fenomeni naturali, la condotta umana coinvolge idee. E a differenza delle scienze naturali, le "scienze umane" (Geisteswissenchaften, le scienze della mente come corpo di idee) richiedono interpretazioni di idee, specialmente quelle che modellano un'azione intenzionale e autocosciente. Le scienze umane sono, infatti, doppiamente interpretative perché interpretano la condotta umana, che è essa stessa un'attività che implica fare e agire sulle interpretazioni. E quando vanno oltre la generalizzazione della condotta umana alla spiegazione di atti particolari,le spiegazioni che forniscono sono spiegazioni "storiche".

Nel fare queste affermazioni, Oakeshott attinge il pensiero tedesco di fine Ottocento e inizio Novecento sullo studio della storia, in particolare l'ant positivismo di Windelband, Rickert e Dilthey. Le loro argomentazioni poggiano su una distinzione tra i regni della libertà umana e le necessità naturali articolate tra l'altro da Vico, Kant e Hegel. Comprendere la condotta umana in termini di pensiero e azione può tuttavia essere scientifico, cioè sistematico, a modo suo. Una simile indagine potrebbe focalizzarsi su ciò che Hegel chiamava "spirito oggettivo", idee condivise espresse in lingue, tradizioni morali e altre pratiche che richiedono interpretazione. Ma potrebbe anche concentrarsi su singoli spettacoli: atti particolari, idee, giudizi, argomenti e altri prodotti del pensiero. In ogni caso,le discipline delle discipline umanistiche e delle scienze sociali umanistiche si occupano del contenuto delle idee-pensiero, non dei processi naturali che rendono possibile il pensiero (VLL 23-24). Questa affermazione è in contrasto con il modo in cui le scienze sociali sono ampiamente comprese e soprattutto con molto nelle discipline della psicologia e delle scienze cognitive.

Se separare le scienze sociali dalle scienze umane è un errore, pensa Oakeshott, un altro è immaginare che la parola "sociale" indichi un argomento da investigare. La sociologia, sostiene, non è una disciplina con una propria materia; è ciò che rimane quando discipline come l'economia e la psicologia hanno rivendicato alcuni aspetti dell'attività umana come propri. Lo studio di una categoria residua non può essere una vera disciplina, né esiste alcuna scienza generale della società che basi le conclusioni di economia, psicologia e altre scienze sociali. Quelle che vengono chiamate vagamente relazioni sociali sono in realtà relazioni in termini di pratiche specifiche - abitudini, costumi, regole e ruoli - che prescrivono considerazioni di utilità o correttezza nella recitazione. Non sono, come Oakeshott pensava che i sociologi fossero propensi ad assumere,

componenti di una interdipendenza incondizionata o relazione "sociale", qualcosa chiamato "società" o "società". (VLL 24)

Questo non è un punto sulla nomenclatura ma un'affermazione secondo cui una disciplina adeguata ha dei limiti che consentono un'indagine coerente. Per Oakeshott, la categoria che definisce un'indagine coerente sulla condotta umana non è "sociale" ma "intelligente". L'intelligenza, qui, non è la qualità di essere brillante o stupida, ma di avere un'agenzia, la capacità di pensare e scegliere. Un oggetto scavato è o una manifestazione di intelligenza (una tavoletta inscritta) o no (una roccia). Nel fare questa distinzione, non sta suggerendo che il mondo sperimentato è composto da due tipi di cose, ma piuttosto che sperimentiamo il mondo in modo diverso in base alle categorie di comprensione che portiamo ad esso. Perché una comprensione sia coerente, deve distinguere tra intelligente e non intelligente perché queste categorie si escludono a vicenda. Le proposizioni sulla biochimica del pensiero non possono spiegare il contenuto cognitivo dei pensieri di una persona. Nessuna indagine può generare un corpus di conoscenza autoconsistente se i suoi oggetti sono categoricamente ambigui. Queste affermazioni ribadiscono il punto di Oakeshott secondo cui gli argomenti intermodali sono necessariamente incoerenti. Gran parte della scienza sociale è minata dagli sforzi per comprendere la condotta intelligente come il prodotto di processi fisiologici, psicologici o sociali non intelligenti visti come naturali, cioè operando indipendentemente dalla comprensione. Tali sforzi non possono generare una vera conoscenza perché comportano un errore categoriale. Una spiegazione coerente è impossibile quandoQueste affermazioni ribadiscono il punto di Oakeshott secondo cui gli argomenti intermodali sono necessariamente incoerenti. Gran parte della scienza sociale è minata dagli sforzi per comprendere la condotta intelligente come il prodotto di processi fisiologici, psicologici o sociali non intelligenti visti come naturali, cioè operando indipendentemente dalla comprensione. Tali sforzi non possono generare una vera conoscenza perché comportano un errore categoriale. Una spiegazione coerente è impossibile quandoQueste affermazioni ribadiscono il punto di Oakeshott secondo cui gli argomenti intermodali sono necessariamente incoerenti. Gran parte della scienza sociale è minata dagli sforzi per comprendere la condotta intelligente come il prodotto di processi fisiologici, psicologici o sociali non intelligenti visti come naturali, cioè operando indipendentemente dalla comprensione. Tali sforzi non possono generare una vera conoscenza perché comportano un errore categoriale. Una spiegazione coerente è impossibile quandoTali sforzi non possono generare una vera conoscenza perché comportano un errore categoriale. Una spiegazione coerente è impossibile quandoTali sforzi non possono generare una vera conoscenza perché comportano un errore categoriale. Una spiegazione coerente è impossibile quando

le regole sono erroneamente identificate come regolarità, strizza l'occhio intelligente come battito fisiologico, condotta come "comportamento" e relazioni contingenti come connessioni causali o sistematiche. (VLL 26)

Pensieri e azioni possono essere spiegati, ma solo storicamente, non scientificamente. Oakeshott qui sta deliberatamente rompendo l'idea che le spiegazioni siano sempre spiegazioni "causali" che invocano leggi scientifiche. Le spiegazioni storiche presuppongono una concezione distintamente storica della causalità. Una discussione, una scelta o un giudizio fatto da un particolare agente in un determinato momento è una performance individuale, un evento. La psicologia scientifica può generalizzare su come le persone sono suscettibili di agire, ma non può spiegare particolari scelte, che potrebbero non riuscire a illustrare le generalizzazioni. E la ragione di questa limitazione non è solo l'impossibilità categorica di spiegare significati in termini di modelli statistici o processi naturali, ma anche il divario tra generalizzazioni osservate e atti particolari. Le generalizzazioni sulla natura umana o le condizioni sociali trovate, confermate e invocate dagli scienziati sociali, sebbene spesso illuminanti, non possono spiegare il verificarsi di atti particolari, che sono considerati comportamenti umani intelligenti, sono sempre delle prestazioni in relazione ad alcune pratiche. Le scienze sociali mirano a trovare relazioni causali tra variabili come età o reddito e offrire spiegazioni in termini di tali relazioni piuttosto che una scelta intelligente. Tali spiegazioni sono possibili, ma ciò che spiegano è la varianza nei dati, non le prestazioni particolari. Le scienze sociali mirano a trovare relazioni causali tra variabili come età o reddito e offrire spiegazioni in termini di tali relazioni piuttosto che una scelta intelligente. Tali spiegazioni sono possibili, ma ciò che spiegano è la varianza nei dati, non le prestazioni particolari. Le scienze sociali mirano a trovare relazioni causali tra variabili come età o reddito e offrire spiegazioni in termini di tali relazioni piuttosto che una scelta intelligente. Tali spiegazioni sono possibili, ma ciò che spiegano è la varianza nei dati, non le prestazioni particolari.

Spiegare atti particolari, sostiene Oakeshott, è una spiegazione "storica", che a suo avviso è categoricamente distinta dalla spiegazione scientifica. Un modello osservato nei dati, una generalizzazione statistica, identifica un tipo di azione. Una performance, al contrario, è la scelta di un vero agente in un determinato momento. La scienza come modalità di indagine generalizzante mira a spiegare i tipi di eventi, non quelli particolari. Le scienze umane e sociali umanistiche, al contrario, si occupano di atti particolari o altri singoli oggetti. L'individualità di un atto è spiegata storicamente mettendola in relazione con eventi antecedenti che hanno portato al suo verificarsi come un atto con le sue caratteristiche particolari. Un atto individuale è uno in una serie di atti, ognuno dei quali ha un significato in relazione agli atti che lo hanno preceduto. Sono questi atti antecedenti, o alcuni di essi, che ne illuminano il carattere unico. Solo spiegazioni di questo tipo sono adeguatamente storiche, sostiene Oakeshott.

Questa spiegazione della spiegazione storica si discosta nettamente da una teoria positivista come il modello della legge di copertura (Hempel 1942; Nagel 1961) perché sostiene che una spiegazione storica mira a spiegare non solo il verificarsi di un evento ma il suo significato cognitivo, che Oakeshott chiama " carattere". A differenza delle spiegazioni scientifiche, che postulano eventi ripetibili, le spiegazioni storiche postulano eventi che sono individuali e unici. Le teorie positiviste della spiegazione storica riportano le cose indietro supponendo che l'evento da spiegare sia già inteso come un'istanza di un tipo di evento, ma lo storico non può fare questa ipotesi. L'indagine storica non è un esercizio per spiegare un evento il cui personaggio è noto in anticipo rispetto allo sforzo di spiegarlo. Questo personaggio deve ancora essere stabilito,e può essere stabilito solo mostrando come eventi antecedenti lo hanno portato piuttosto che qualche altro evento. La relazione tra un antecedente e un evento successivo è "contingente" in cui il significato del successivo è illuminato dall'antecedente.

La conclusione di Oakeshott secondo cui la storia è fondamentale per le scienze umane deriva dalla riflessione sui limiti delle scienze naturali e sociali nello spiegare le prestazioni individuali. Gli studiosi di scienze umane e sociali umanistiche in genere interpretano tali spettacoli in relazione a pratiche storiche come cerimonie religiose, generi musicali, tradizioni culinarie o procedure legali, ognuna delle quali può essere intesa come un "linguaggio" della performance umana. Ma la comprensione così ottenuta è incompleta, sostiene Oakeshott, perché ciò che rivela non è l'individualità di una performance ma piuttosto la sua "convenzionalità" (OHC 99–100), il tipo di condotta che illustra. Come spiegazione, questo tipo di interpretazione aiuta a comprendere contesti, situazioni e tipi di azione (pratiche),ma non può spiegare il verificarsi di particolari atti (spettacoli): perché una determinata persona ha fatto una cosa simile in questa o quell'occasione.

Data la visione di Oakeshott sull'importanza della storia tra le scienze umane, l'attenzione sostenuta che ha dedicato ad essa non è sorprendente. La storia è la prima modalità che considera in Esperienza e sue modalità e ritorna spesso sull'argomento negli scritti successivi. La storia come modo di pensare non è una registrazione di eventi passati ma un modo distinto di identificarli e spiegarli. Il compito della filosofia della storia, come la vede Oakeshott, è di chiarire ciò che distingue lo storico da altri tipi di indagine. L'indagine storica non può semplicemente registrare eventi storici perché ciò che viene identificato come evento dipende dalle prove e ciò che conta come prova deve essere stabilito. Il punto, fondamentale per la moderna disciplina della storia critica, fu sollevato nel 1852 da Gustav Droysen, il quale sostenne che

i dati per l'indagine storica non sono cose passate, poiché sono scomparse, ma cose che sono ancora presenti qui e ora, se ricordi di ciò che è stato fatto, o resti di cose che sono esistite e di eventi che si sono verificati. (Droysen 1893: 11)

Lo storico inizia non con il passato stesso, ma con le sopravvissute del passato che devono essere autenticate e interpretate prima di poter essere utilizzate come prove. Un fatto storico non è semplicemente dato. È una conclusione: non "ciò che è realmente accaduto", ma "ciò che l'evidenza ci obbliga a credere" (EM 112). Identifichiamo come fatti storici le conclusioni che le nostre indagini supportano al meglio. Il compito dell'indagine storica è di stabilire la conoscenza storica, secondo i canoni del mestiere dello storico, da prove che sono sempre disperse, inaffidabili e aperte all'interpretazione.

La conoscenza storica, come la vede Oakeshott, può quindi essere definita costruita. Le idee ("identità") che lo storico usa per organizzare un'indagine - il Rinascimento, l'India, l'affare Dreyfus - sono designate, non scoperte. E stanno cambiando identità, non immutabili, che si dissolvono sotto esame in raccolte di eventi, che sono esse stesse identità. Non sono dati ma organizzano idee che sono esse stesse aperte alla riconsiderazione. Spiegazione storica significa illuminare il significato circostanziale di un evento in relazione ai suoi antecedenti, che in un'indagine veramente storica sono sempre eventi e mai leggi o processi scientifici. In una spiegazione storica, un evento da spiegare è reso comprensibile come risultato di ciò che l'evidenza suggerisce siano gli antecedenti rilevanti. In questa teoria,che Oakeshott sviluppa nel secondo dei tre saggi tardivi sull'indagine storica (OH 45–96), un particolare passato storico appare come una raccolta di eventi contingentemente correlati, spesso presentati come una storia. Ma non necessariamente: non è d'accordo con l'opinione, che stava guadagnando aderenti al momento in cui stava scrivendo, che ciò che distingue lo storico da altri tipi di spiegazioni è che prendono la forma di una narrazione (Ankersmit 1983; Danto 2007). Gli storici costruiscono spesso narrazioni, ma una narrazione non è l'unico modo per presentare la conoscenza storica.che ciò che distingue lo storico da altri tipi di spiegazioni è che prendono la forma di una narrazione (Ankersmit 1983; Danto 2007). Gli storici costruiscono spesso narrazioni, ma una narrazione non è l'unico modo per presentare la conoscenza storica.che ciò che distingue lo storico da altri tipi di spiegazioni è che prendono la forma di una narrazione (Ankersmit 1983; Danto 2007). Gli storici costruiscono spesso narrazioni, ma una narrazione non è l'unico modo per presentare la conoscenza storica.

Se la conoscenza storica è una costruzione, ne consegue che ciò che identifichiamo come passato è effettivamente presente perché è ciò che l'evidenza supporta ora. I fatti storici sono presenti perché tutti i fatti sono presenti, cioè esistono come conclusioni all'interno di un presente corpus di conoscenze. Un passato storico è costruito in base alle prove presenti - un oggetto, come un'ascia, un diario, un dipinto o una moneta, che è sopravvissuto e che è trattato come prova obbliga lo storico a credere. Né questo passato storico è l'unico tipo possibile di passato: se esiste un passato storico, allora devono esserci altri passati, non storici, costruiti in modi diversi da quello storico (OH 9). Di questi, Oakeshott è particolarmente interessato a ciò che chiama il passato pratico a causa della difficoltà di distinguerlo da un passato derivante dall'indagine storica:

anche la più grave preoccupazione "storica" del passato è ancora suscettibile di essere compromessa cercando la risposta a domande che non sono domande storiche e da parte e persino giudizi che appartengono a qualche altro modo di intendere. (OH 118)

Un passato scientifico, come quello che è successo durante i primi tre minuti dell'esistenza del nostro universo, deve anche essere distinto dal passato storico. I cosmologi potrebbero imparare qualcosa su questo passato eseguendo le loro equazioni all'indietro, ma gli storici non hanno equazioni da eseguire.

Ciò che distingue la concezione dell'indagine storica da parte di Oakeshott può essere messo in luce confrontandolo con l'affermazione di RG Collingwood secondo cui il compito dello storico è quello di ricostruire il passato (Collingwood 1993 [1946]: 282–302). Tale affermazione rende soggettiva la verità storica richiedendo che lo storico ricostruisca gli eventi passati così come sono stati vissuti da coloro che vi hanno partecipato. Ma questo privilegia la comprensione dei partecipanti, che potrebbero non aver capito o persino sapere cosa stava succedendo. Le loro idee sono importanti per costruire un passato ma non sono tutto ciò che dobbiamo sapere per capirlo. Sostenere il contrario significa sostenere che allo storico è vietato avere idee su un dato passato che "sarebbe stato impossibile per chiunque vivesse in quel passato" (Oakeshott 2008: 49). Oakeshott respinge anche l'affermazione di Collingwood secondo cui "tutta la filosofia è la filosofia della storia" (Collingwood 1993 [1926]: 425) perché rende la filosofia, e implicitamente tutta la conoscenza, subordinata alla conoscenza storica (Oakeshott 2007: 199). L'argomento di Collingwood per il primato della storia (storicismo) è tanto riduzionista quanto gli argomenti per il primato della scienza (scientismo) o della pratica (pragmatismo). L'argomento secondo cui un tipo di comprensione è il fondamento di altri tipi presuppone la verità di ciò che si propone di dimostrare. L'indagine storica costruisce la conoscenza da ciò che conclude per essere prova. Non fornisce la conoscenza di una data realtà pre-modale. Se il passato storico è una costruzione intellettuale, non è possibile accedervi se non attraverso un'indagine storica.

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