Isaac Polqar

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Isaac Polqar

Pubblicato per la prima volta giovedì 10 agosto 2017

Isaac (Yitzḥak) Polqar era un averroista ebreo che era attivo nella Spagna settentrionale dalla seconda metà del XIII secolo e la prima metà del XIV secolo. L'averroismo ebraico si riferisce in questo contesto ai filosofi ebrei dal XIII al XVI secolo, la cui visione del mondo aveva due caratteristiche principali: in primo luogo, adottarono la filosofia di Ibn Rushd (Averroè), che consideravano il miglior interprete di Aristotele. In secondo luogo, hanno interpretato l'ebraismo alla luce dell'aristotelismo di Averroè partendo dal presupposto che l'ebraismo e la vera filosofia debbano sempre coincidere. Oltre al suo obiettivo iniziale di dare ai principi del giudaismo un'interpretazione averroistica radicalmente naturalistica, Polqar, in una vena più apologetica, ha cercato di difendere tale interpretazione dalle critiche mosse contro i cristiani e i convertiti,così come dai membri della sua stessa comunità ebraica che avevano opinioni più tradizionali. Polqar è meglio conosciuto come il principale interlocutore del suo ex insegnante, Abner di Burgos (vedi voce), soprattutto dopo che quest'ultimo si è convertito al cristianesimo e ha usato la sua esperienza in testi biblici, talmudici e filosofici per attaccare la fede della sua nascita.

  • 1. Vita e opere
  • 2. Polqar e Abner di Burgos: ebraismo contro cristianesimo

    • 2.1 Monoteismo contro la Trinità e l'incorealità di Dio contro l'Incarnazione

      • 2.1.1 Monoteismo contro la Trinità
      • 2.1.2 Incorporazione di Dio contro l'Incarnazione
    • 2.2 L'autorità del Talmud e dei saggi ebrei
    • 2.3 Il Messia: è già venuto?
  • 3. Determinismo e libero arbitrio

    La volontà dell'uomo contro la volontà naturale

  • 4. Conclusioni
  • Bibliografia

    • manoscritti
    • Fonti primarie
    • Fonti secondarie
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita e opere

Isaac Polqar [1] era un filosofo ebreo che era membro della Jewish Averroist School. Visse dalla seconda metà del XIII secolo alla prima metà del XIV secolo nel nord della Spagna. [2] Poco si sa della vita e della famiglia di Polqar. Un breve poema, scritto in suo onore da un poeta contemporaneo, Samuel Ibn Sasson, rivela che Polqar era noto per le sue conoscenze filosofiche e per la sua esperienza nello studio della Bibbia e della Mishnah. Inoltre, Sasson indica che Polqar era anche un poeta, un medico e una figura rispettata nella sua comunità (Baer 1938: 200).

Polqar ha scritto diversi libri, molti dei quali sono andati persi. Cita alcuni di questi libri nel suo lavoro principale ʿEzer ha-Dat (a sostegno della legge): Peirush le-Sefer Bereshit (commento sulla genesi) [zerEzer ha-Dat: 39]; Peirush le-Sefer Kohelet (Commento su Ecclesiaste) [zerEzer ha-Dat: 121, 123]; Sefer Peirush le-Tehillot (Commento al Libro dei Salmi) [zerEzer ha-Dat: 131]; e Musar ha-Banim (Istruzione dei figli) [ʿEzer ha-Dat: 158]. Due delle opere di Polqar - Iggeret ha-Tiqvah (Epistle on Hope) e Sefer be-Hakḥashat ha-ʿiẓtagninot (Refutation of Astrology) - sono citate da Abner di Burgos, il famoso convertito al cristianesimo e polemista contro l'ebraismo, nella sua Teshuvot la- Meḥaref (Response to the Blasphemer) [3] e Minḥat Qenaot (Un'offerta di gelosia). [4]Due delle opere di Polqar sono ancora esistenti: Teshuvat Apikoros (A Response to the Heretic), [5] una lettera che ha indirizzato ad Abner, [6] e al suo corpus maggiore, ʿEzer ha-Dat (A supporto della legge). Inoltre, Polqar ha completato il lavoro di Isaac Albalag Tiqqun Deʿot ha-Philosophim (rettifica delle opinioni dei filosofi), una parafrasi gratuita del Maqasid al-Falāsifa di al-Ghazālī (Le opinioni dei filosofi), la maggior parte delle quali consiste nelle idee e nelle idee di Albalag di una critica alla presentazione di idee filosofiche di al-Ghazālī (vedere Vajda 1960: 268).

Il lavoro principale di Polqar ʿEzer ha-Dat comprende cinque trattati. Nel trattato di apertura, Polqar sostiene il primato della legge ebraica su altre leggi religiose esistenti. Per lui, la Torah è la migliore legge e Mosè, il legislatore, è il leader supremo. Insieme, forniscono ai credenti ebrei le basi necessarie per raggiungere il loro scopo ultimo: il mondo a venire. In questo trattato Polqar evidenzia temi particolari, come l'esilio e il suo significato, la fede nell'arrivo finale del messia, la metodologia talmudica e la sua autorità e come interpretare le parole dei saggi. La scelta di questi temi sembra essere stata motivata dai cristiani che li hanno usati per discutere della superiorità del cristianesimo sul giudaismo.

Il secondo trattato è composto da diversi dialoghi. Il dialogo principale raffigura un vivace dibattito tra due uomini con visioni del mondo disparate: uno è un vecchio che rappresenta un approccio tradizionale e anti-filosofico, mentre l'altro è un giovane che è fortemente attratto dalla filosofia. Il dibattito tra queste due figure riflette una nota controversia tra ebrei tradizionalisti che erano sospettosi della filosofia e filosofi ebrei che miravano a conciliare lo studio della filosofia con la rivelazione. In questo dialogo, il tradizionalista, come vedremo di seguito, accusa i filosofi di sostenere punti di vista eretici come negare l'unità di Dio, la sua onnipotenza, la sua onniscienza e così via, a seguito della filosofia greca. Il giovane filosofo, d'altra parte,afferma che non vi è alcuna contraddizione tra la fede ebraica e la filosofia aristotelica.

Il terzo trattato del libro è probabilmente basato sulla corrispondenza tra Polqar e il suo ex insegnante Abner in materia di astrologia. Il dialogo in questo trattato è tra un filosofo [7] (ḥaver) e un astrologo (hover). Mentre il secondo ha una visione estrema del determinismo, il primo crede nel libero arbitrio dell'uomo.

Il quarto trattato del libro presenta una tipologia di quattro diversi gruppi di persone, che, secondo Polqar, costituiscono i più grandi nemici dell'ebraismo e, di conseguenza, della filosofia. Il primo gruppo è costituito da coloro che rifiutano la scienza mentre affermano di essere veri credenti. Il secondo include i cabalisti, che affermano di avere accesso a conoscenze esoteriche che risalgono ai profeti e che rifiutano i metodi del filosofo (come il sillogismo) come strumenti legittimi per valutare le affermazioni della conoscenza. Il terzo gruppo comprende coloro che accusano i filosofi di avere radicali visioni naturalistiche. Secondo questo gruppo, i filosofi affermano che tutto è governato dalla natura e che persino Dio non può cambiare il suo corso. Per questi tradizionalisti, quindi, i filosofi hanno trasformato la natura in rivale di Dio, non nel suo intermediario. Il quarto gruppo comprende persone che credono nella magia, nella stregoneria e simili.

Il quinto trattato termina il libro e descrive una conversazione tra uno spirito e un uomo che vive nel mondo materiale. Queste due figure discutono la questione di quale sia preferibile: essere vivi, quando si può godere appieno dei piaceri corporei e intellettuali, o essere morti, quando la propria anima è libera dal desiderio corporeo. Polqar conclude questa sezione con una rivelazione: i due interlocutori ascoltano la voce dell'angelo Gabriele, che sostiene la posizione dello spirito secondo la quale è preferibile il distacco dell'anima dal corpo.

2. Polqar e Abner di Burgos: ebraismo contro cristianesimo

L'obiezione di Polqar alla decisione di Abner di abbandonare la fede della sua nascita e di accettare il cristianesimo deriva dal suo punto di vista secondo cui una vera religione non può, in nessun caso, contraddire i principi filosofici di base. Il cristianesimo, per Polqar, contraddice questi principi, e quindi ne consegue che il cristianesimo non è una vera religione: [8]

Il principio essenziale e lo scopo di tutta la conoscenza nella visione di tutte le nazioni è la conoscenza dell'esistenza di Dio, che Egli sia benedetto, attraverso il cui potere viene mossa la sfera avvolgente. Questo è stato spiegato per la prima volta dalla nostra religione nel versetto "I am the Lord" [Exod. 20: 2]. Il secondo principio è la sua unità. Questo è spiegato nel versetto "non avrai altri dei davanti a me" [Esodo. 20: 3] e nel verso “Ascolta O Israele! Il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno”[Deut. 6: 4]. Il terzo principio è che non ha un corpo, che è anche conosciuto e rivelato nel versetto "Presta quindi buona attenzione a te stesso: poiché non hai visto alcun modo di forma" [Deut. 4:15], e anche che non è una forza all'interno di un corpo, nel senso che nulla di ciò che accade ai corpi oscuri può essere verificato da Lui, che è noto ed evidente dal versetto "Io il Signore non sono cambiato" [Mal.3: 6]. È noto a ogni persona intelligente che queste credenze sono spiegate con prove ferme e dimostrazione completa nei libri di fisica e metafisica scritti da Aristotele, come è ovvio per coloro che si sforzano di studiarle, in modo che nessuno le respinga e negarli a meno che non sia un negatore del primo principio, che gli antichi saggi consideravano punibili con la lapidazione. (Teshuvat Apikoros: 2b; cfr. ZerEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; cfr. ZerEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; cfr. ZerEzer ha-Dat: 35–36)

I filosofi, afferma Polqar, hanno già dimostrato "queste credenze", cioè i tre principi filosofici: l'esistenza di Dio, la sua unità e il suo essere né un corpo né una forza in un corpo, principi che sono stati pienamente sostenuti dagli ebrei. Mentre i cristiani hanno cercato di conciliare questi principi con le loro dottrine teologiche, i loro tentativi di farlo non hanno avuto successo dal punto di vista di Polqar.

L'obiezione fondamentale di Polqar al cristianesimo come contraddizione dei principi filosofici si riflette nelle sue controversie con Abner in merito a (1) monoteismo contro la Trinità e (2) incorporealità di Dio contro l'incarnazione.

Mentre il cristianesimo, come percepito da Polqar, accetta l'esistenza di Dio, rifiuta gli altri due principi - l'unità e l'incorealità di Dio - a causa della sua accettazione delle dottrine della Trinità e dell'Incarnazione. Quindi, il cristianesimo non può essere una vera religione. Polqar presenta la sua critica principalmente nel secondo capitolo di Teshuvat Apikoros e nella seconda sezione del trattato di zerEzer ha-Dat, dove elenca i tre principi che dovrebbero costituire il fondamento di ogni vera religione. Sebbene non menzioni esplicitamente il cristianesimo, possiamo tranquillamente presumere, sulla base del riferimento di Abner a questo capitolo nel suo Teshuvot la-Meḥaref, che l'oggetto di questa critica è il credente cristiano.

2.1 Monoteismo contro la Trinità e l'incorealità di Dio contro l'Incarnazione

2.1.1 Monoteismo contro la Trinità

Per Polqar, poiché i filosofi hanno già dimostrato che Dio esiste e che non è né un corpo né una forza in un corpo, non è necessario ripetere questi argomenti. Per Abner, d'altra parte, giustificare la Trinità e l'Incarnazione e dimostrare che queste due dottrine sono in accordo con le interpretazioni filosofiche è la base su cui desiderava mostrare la validità del cristianesimo e convincere il maggior numero possibile di ebrei a convertirsi. Per raggiungere questo scopo, cita versi biblici e midrashim. Un testo particolarmente interessante che usa è il midrash su Salmi 50: 1, e scrive:

Questo è ciò che è scritto nel midrash sul versetto che dice: "Dio (El), il Signore [YHVH] Dio (Elohim) ha parlato ed evocato il mondo" [Salmi 50: 1]. Perché ha menzionato il nome tre volte? Per insegnarti che il Santo, benedetto sia Lui, ha creato il mondo con questi tre nomi che rappresentano i tre attributi con cui ha creato il mondo. E questi sono: Saggezza [Ḥokhma], Comprensione [Tevunah] e Conoscenza (Daʿat). Saggezza da dove proviene? Perché si dice

il Signore ha fondato la terra con saggezza, ecc. … Comprensione? Perché si dice "Ha stabilito i cieli comprendendo". Conoscenza? Perché si dice che "per sua conoscenza, le profondità sono esplose …" [9]

Si deve concludere da questo passaggio che il mondo non avrebbe potuto essere creato se il Creatore non possedesse questi tre attributi che sono indicati dai suoi tre nomi, "Dio (El), Dio (Elohim) e il Signore (YHVH)", perché essi sono tre (parti) dell'unica sostanza divina. Sono indicati da questi tre nomi ("Saggezza" (Ḥokhma), "comprensione" (Tevunah) e "conoscenza" (Daʿat) a causa delle loro caratteristiche essenziali. Perché non sarebbe opportuno dire che il Santo sia benedetto Egli ha creato il mondo per mezzo del potere dei "nomi", come pensano gli sciocchi, o per qualsiasi altra cosa diversa da se stesso e dalla sua verità. In verità, egli stesso è la sua saggezza, e lui stesso è la sua comprensione, e Lui stesso è la sua conoscenza. (Teshuvotla-Meḥaref: 15b – 16a)

Dio ha creato il mondo con tre attributi divini: Saggezza (Ḥokhma), indicata con il suo nome YHVH (Signore); Comprensione [Tevunah], indicato con il suo nome El (Dio); e Conoscenza [Daʿat], indicato con il suo nome Elohim (Dio). Abner identifica Ḥokhma con saggezza universale, che è eterna e separata dalla materia. I cristiani chiamano questa caratteristica il "Padre". La saggezza di Dio, che è "la causa di tutto" (sibbat ha-kol), è la "fonte" primaria di tutti gli esseri creati. Tevunah è la particolare conoscenza che è "nata" dalla saggezza universale ed è riconosciuta dai cristiani come il "Figlio". [10]Daʿat è posto tra i due attributi: è l'intermediario tra Ḥokhma e Tevunah, tra saggezza universale e particolare. Ha un ruolo simile al termine sillogistico intermedio, che collega il termine maggiore e il termine minore; senza un termine intermedio, non esiste un sillogismo valido e senza Daʿat non esiste una conoscenza particolare. Abner continua a sostenere che Daʿat indica Elohim per il suo aspetto grammaticalmente plurale: esattamente

Poiché la "conoscenza" (Daʿat) è tra i due nomi, Dio (El) e Lord (YHVH), nel verso, "Poiché il Signore è un Dio onnisciente" e poiché è lo "Spirito Santo", come è stato menzionato, è appropriato che il nome "Dio" (Elohim) sia legato alla conoscenza, poiché è tra gli altri due nomi - El e YHVH - nel verso "Dio (El), Dio (Elohim) e il Lord (YHVH)”. Per questo motivo, è al plurale, come le parole "Dio" e "conoscenza". Ci insegna su se stesso e gli altri due, proprio come la relazione ci insegna su se stesso e le due cose correlate del tutto. Per questo motivo, il nome "Dio" (Elohim) da solo ci insegna insieme i tre attributi. (Teshuvot la-Meḥaref: 17a)

La forma plurale Elohim indica una relazione che deriva dagli altri due nomi divini, El e YHVH. Daʿat, che denota il nome di Dio Elohim, è ciò che i cristiani chiamano "Spirito Santo". L'uso di questo midrash serve all'obiettivo di Abner: dimostrare l'esistenza della Trinità da fonti rabbiniche. Sostiene che lo scopo dei saggi in questo midrash è dimostrare che i nomi di Dio sono paralleli all'esistenza di tre aspetti in lui, senza danneggiare la sua unità. Rafforza questa affermazione usando nozioni aristoteliche come "Intelletto attivo" e sillogismo, sostenendo così anche la sua tesi da un punto di vista filosofico. Abner rafforza la sua affermazione suggerendo che la giustificazione per l'intelletto della Trinità (sekhel), il soggetto intellettualmente cognitivo (maskil),e la cosa che è intellettualmente conosciuta (muskal) è accettata dagli aristotelici e che quindi la Trinità non implica la molteplicità in Dio.

2.1.2 Incorporazione di Dio contro l'Incarnazione

Per Maimonide e Polqar, la credenza nell'unità di Dio è il principio fondamentale di ogni vera religione. Per Abner, d'altra parte, l'Incarnazione è la dottrina più importante nel cristianesimo: la credenza nella Trinità non è una dottrina indipendente, ma semplicemente un prerequisito per credere nell'Incarnazione:

Prima di tutto, i cristiani non sono tenuti a mantenere la credenza nella Trinità, tranne per il fatto che è necessario per credere nell'Incarnazione di Dio in forma umana a causa dell'attributo "Figlio" che crea particolari nell'esistenza, come è stato spiegato. Senza questo, né l'immortalità dell'anima dopo la morte né la loro ricezione di ricompensa e punizione nel mondo a venire potrebbero essere stabilite. In questo modo viene stabilita la Torah, che dà esistenza e permanenza all'esistenza della specie umana e delle personalità individuali secondo quanto è possibile. Inoltre, come ho dimostrato sopra, le credenze che causano l'esecuzione dei comandamenti sono (quelle che sono) spettanti a noi in cui credere. (Teshuvot la-Meḥaref: 21b)

Questa affermazione enfatizza due cose, la prima delle quali è il ruolo chiave dell'Incarnazione nell'esistenza di particolari nel mondo. In altre parole, se non ci fosse Incarnazione, non ci sarebbero cose create. La credenza nei tre attributi sostanziali è essenziale per l'esistenza perché spiega il divenire del mondo e l'esistenza della molteplicità attraverso il "Figlio". In secondo luogo, Abner stabilisce che l'adempimento di due importanti principi teologici - la punizione sotto forma di ricompense e punizioni e l'immortalità dell'anima, due principi ebraici - dipende dalla fede nell'Incarnazione. Dio come forza attiva nel mondo governa gli individui: vale a dire, ogni persona viene premiata o punita in base alle sue azioni. Così,solo l'accettazione della dottrina dell'Incarnazione di Dio nel Figlio può rendere possibile credere nell'immortalità dell'anima e nella redenzione degli esseri umani (cfr. Hecht 1993: 494).

2.2 L'autorità del Talmud e dei saggi ebrei

In Teshuvot la-Meḥaref, Abner usa costantemente fonti ebraiche per dimostrare che le dottrine della fede cristiana sono vere. Mira a dimostrare che sebbene gli ebrei del suo tempo rifiutino del tutto il cristianesimo, i saggi talmudici, su cui fanno affidamento, hanno tacitamente accettato le credenze fondamentali del cristianesimo. Ancora una volta, questo argomento è omesso in Teshuvat Apikoros; tuttavia, Polqar dedica due diversi capitoli in zerEzer ha-Dat per illustrare l'uso errato che i cristiani hanno fatto di questi testi.

Nel suo Teshuvot la-Meḥaref, Abner discute approfonditamente i testi rabbinici. Quando si adatta ai suoi scopi, cita testi rabbinici per dimostrare che i saggi talmudici, infatti, accettarono le dottrine cristiane; tuttavia, non potevano rivelarli al popolo, che non era pronto ad accettare queste credenze (cfr. Teshuvot la-Meḥaref: 15b; 16b; 17a; 18ab). In altri casi, Abner accusa i saggi ebrei di comportarsi in modo non etico (Ibid: 33b; 34b). In zerEzer ha-Dat, Polqar non offre una risposta dettagliata agli attacchi ermeneutici di Abner. Invece, propone una soluzione generale che chiarisce il ruolo del Talmud e il significato dei testi rabbinici.

Le sezioni conclusive del trattato uno in zerEzerha-Dat esemplificano il triplice metodo di Polqar. In primo luogo, stabilisce l'importanza della legge orale, che è necessaria per compilare la legge scritta. Mentre la Torah scritta delinea solo le caratteristiche generali della legge, la Legge orale spiega in dettaglio come l'uomo dovrebbe interpretare e applicare quella legge. In secondo luogo, narra gli eventi storici che hanno portato Rabina e Rav Ashi, i due saggi amorici che hanno compilato e rivisto il Talmud babilonese, per scrivere la Legge orale: l'esilio e il grande rischio di perdere le basi, le sentenze e le interpretazioni talmudiche. [11] In terzo luogo, Polqar proclama che il Talmud ha molti livelli di significato; alcune asserzioni devono essere prese al valore nominale, mentre altre devono essere comprese in senso esoterico.

Oltre al Talmud, Polqar elenca altri testi scritti dai saggi ebrei ma che non possono essere considerati "Talmud", poiché questa parola si riferisce solo alle interpretazioni rabbiniche dei comandamenti. Poiché questi testi sono solo di natura aggadica e non halakica, non possiedono alcuna autorità intrinseca, ma hanno valore solo se concordano o possono essere interpretati in accordo con i principi filosofici fondamentali. [12]

Polqar sostiene con forza, in generale, che tutte le accuse di Abner sono, in linea di principio, invalide. Polqar elenca due principali giustificazioni per il suo rifiuto totale delle accuse di Abner. In primo luogo, secondo Polqar, se i passaggi rabbinici contraddicono i principi filosofici fondamentali, allora dovrebbero essere visti come testi midrashici non halakici. Nella misura in cui tutte le citazioni che Abner utilizza in Teshuvot la-Meḥaref non sono considerate "Legge", non dobbiamo accettare le conclusioni tratte da esse. Lui scrive:

Inoltre, osserva la confusione del tuo pensiero nella tua dipendenza da alcune leggende del Talmud che uno non può spiegare e prendere nel modo che desideri. Anche se sono chiariti e spiegati correttamente secondo la tua opinione, sono (solo) gli insegnamenti degli individui, a causa dei quali non ci allontaneremo o deveremo in alcuna direzione dalla credenza nella Torah di Mosè, può esserci pace lui. Non sono sufficienti per gli ebrei, poiché lui [Mosè] era il padrone di tutti i profeti e dei saggi, secondo la credenza di tutte le nazioni. Tanto più (non bastano) per negare e rovesciare [la Torah]. (Teshuvat Apikoros: 6b)

Non solo non siamo obbligati ad accettare le fonti citate da Abner, ma - e questa è la seconda ragione di Polqar per respingere le affermazioni di Abner - la lettura di Abner di queste fonti, secondo Polqar, è tendenziosa. Abner legge deliberatamente questi passaggi in modo che siano coerenti con la sua linea di pensiero, senza considerare la possibilità di altre interpretazioni.

Nel processo di invalidamento dell'uso da parte di Abner dei passaggi talmudici, Polqar rivela la sua visione della gerarchia delle fonti ebraiche. Naturalmente, classifica la "Torah di Mosè" come la più alta fonte. A differenza dei Saggi del Talmud, i cui insegnamenti legali sono in capo solo agli ebrei, la Torah di Mosè offre verità universali fondamentali accettate sia dal giudaismo che dal cristianesimo.

Polqar conclude la sua discussione sui saggi talmudici respingendo le opinioni degli eretici (epikursin) che deridono e negano la veridicità di alcune storie, interpretazioni e sentenze talmudiche [zerEzerha-Dat: 65–67]. Il Talmud è una fonte di conoscenza per due tipi di studenti: il primo è intelligente, percettivo e apprendista veloce, mentre il secondo ha una comprensione limitata e quindi dipende dalla conoscenza tradizionale senza sviluppare l'impulso di scoprire i suoi significati profondi. I saggi talmudici, sostiene Polqar, includevano deliberatamente la conoscenza popolare nei loro insegnamenti come percorso per il secondo tipo di studente, in modo che anche lui potesse avere una parte nella vera conoscenza.

L'obiettivo dei saggi era quello di fornire ad ogni studente le conoscenze adatte alle sue capacità. Il discepolo percettivo afferra il vero significato che alla fine lo condurrà all'obiettivo finale: l'eternità della sua anima. L'altro discepolo rimane a un livello inferiore di conoscenza ed è guidato dai Saggi solo a scopo educativo.

2.3 Il Messia: è già venuto?

Determinare se il messia a cui si riferiscono le fonti ebraiche è già arrivato, come sostengono i cristiani, non può essere dimostrato attraverso un'indagine filosofica. Ciò può essere dimostrato solo interpretando versetti scritturali e testi rabbinici ben noti sia ad Abner che a Polqar, ed esaminando come il quadro del messia e dell'era messianica che emerge da tale interpretazione sia coerente o non coerente con eventi empirici passati. In altre parole, Polqar scelse versi profetici che mostrano che Gesù non portò all'era messianica descritta dai profeti. D'altra parte, Abner, che cercava di dimostrare il contrario, usò gli stessi versetti, così come altri, per dimostrare che Gesù e l'era messianica che aveva inaugurato corrispondevano in effetti esattamente a ciò che i profeti avevano descritto.

Una delle principali differenze tra ebraismo e cristianesimo è radicata nell'approccio di ciascuna religione al messia. Mentre il cristianesimo considera il messia sia divino che umano, l'ebraismo vede nel messia un essere umano di straordinario carattere. Il dogma cristiano educa i suoi credenti a vivere la loro vita come se il messia fosse già arrivato; il loro modo di vivere è una preparazione per il mondo a venire. Nell'ebraismo, l'era messianica si trova nel futuro e presenta il ripristino della sovranità ebraica sulla terra di Israele e un mondo in cui tutte le nazioni vivono in pace l'una con l'altra. Quindi, se gli ebrei accettano l'opinione che Gesù è il messia, ne consegue che ogni speranza che mantengono per quella restaurazione è solo follia e illusione.

Polqar presenta la sua teoria riguardo al messia nel quinto capitolo del suo Teshuvat Apikoros e nel sesto capitolo (sha'ar) del trattato di zerEzer ha-Dat. I testi presentati in entrambe le opere sono quasi identici e differiscono solo in due punti. La prima differenza è che il primo paragrafo in zerEzer ha-Dat contiene un riferimento a Bilʿam che è omesso da Teshuvat Apikoros, [13] mentre la seconda differenza è che è solo in Teshuvat Apikoros che Polqar si riferisce ai musulmani (Ishmaʿelim); questo riferimento è assente da ʿEzer ha-Dat. [14]

Rifiutando l'affermazione secondo cui l'era messianica è già iniziata, Polqar si concentra su tre predizioni profetiche riguardanti la natura dell'era messianica; nessuna di queste, sostiene Polqar, è avvenuta. La prima è la profezia di Ezechiele secondo cui gli israeliti risiederanno nella terra di Israele. Ezechiele lo prevedeva

loro [gli israeliti] rimarranno nella terra che ho dato al mio servitore Giacobbe … loro e i loro figli e i figli dei loro figli abiteranno lì per sempre, con il mio servo David come loro principe per sempre.

La realtà, tuttavia, mostra che gli ebrei non risiedono nella terra di Israele. Al contrario, hanno subito un lungo e doloroso esilio, mentre gli stranieri si sono stabiliti nella terra.

La seconda previsione riguarda la guerra tra Gog e Magog. Ezechiele profetizzò che solo dopo quella guerra "Io [Signore] sarò zelante per il mio santo nome" [Ezechiele. 39:25], e "Non nasconderò mai più la mia faccia da loro" [Ezek. 39:29]. La terribile condizione degli ebrei dimostra che la guerra non è ancora avvenuta, e quindi che il messia non può essere venuto. Infine, la terza previsione riguarda la ricostruzione di Gerusalemme e del tempio santo; come afferma Amos, "In quel giorno riaprirò lo stand caduto di David" [Amos 9:11]. Predice anche il terzo raduno degli ebrei: "E non li pianterò più sul loro suolo per essere sradicato dal suolo che ho dato loro, dice il Signore tuo Dio" [Amos 9:15]. Il primo raduno era collegato con l'edificio del Primo Tempio; il secondo era collegato al Secondo Tempio;il terzo deve avvenire sulla costruzione del Terzo Tempio. Polqar cita questi versetti per indicare che Gerusalemme e il Tempio non sono ancora stati ricostruiti; ne consegue che questo terzo raggruppamento non è ancora avvenuto.

Prima di citare i versetti pertinenti dei libri profetici, Polqar espone due principi che devono essere presi in considerazione quando si esaminano le profezie. In primo luogo, dichiara che qualsiasi profezia che afferma che gli ebrei non saranno mai più esiliati non può essere applicata al periodo del Secondo Tempio, specialmente se appare la parola "per sempre" [leʿolam], nella misura in cui la situazione attuale mostra che il periodo del Secondo Tempio fu seguito dall'esilio. In secondo luogo, Polqar afferma che tutte le profezie relative al periodo del Secondo Tempio che predicono la costruzione di Sion e Gerusalemme non possono essere applicate a Gesù, poiché "coloro che credono in lui [Gesù] sono più lontani da lui di quanto non siano dal governare su quella terra "[Teshuvat Apikoros: 4b]. La fusione di questi due principi con la sua interpretazione del messaggio profetico serve l'obiettivo di Polqar:rifiutando il cristianesimo come vera religione. Abner, non a caso, applica queste stesse profezie al periodo del Secondo Tempio e a Gesù (cfr. Joseph Shalom a Rosenthal 1961: 44). Secondo lui, l'arrivo del messia è stato lo stadio finale per stabilire le credenze corrette, vale a dire le dottrine teologiche cristiane fondamentali, nei cuori degli esseri umani. La Trinità, afferma, era originariamente nascosta al popolo di Israele a causa della sua complessità e del rischio che comportava: se fosse stata fraintesa, avrebbe potuto indurre gli ebrei ad adorare gli idoli. L'Incarnazione finale, ovvero l'Incarnazione in Gesù, garantirebbe la fede della gente nella ricompensa e nella punizione in questo mondo e in quello successivo. Joseph Shalom in Rosenthal 1961: 44). Secondo lui, l'arrivo del messia è stato lo stadio finale per stabilire le credenze corrette, vale a dire le dottrine teologiche cristiane fondamentali, nei cuori degli esseri umani. La Trinità, afferma, era originariamente nascosta al popolo di Israele a causa della sua complessità e del rischio che rappresentava: se fosse stata fraintesa, avrebbe potuto indurre gli ebrei ad adorare gli idoli. L'Incarnazione finale, ovvero l'Incarnazione in Gesù, garantirebbe la fede della gente nella ricompensa e nella punizione in questo mondo e in quello successivo. Joseph Shalom in Rosenthal 1961: 44). Secondo lui, l'arrivo del messia è stato lo stadio finale per stabilire le credenze corrette, vale a dire le dottrine teologiche cristiane fondamentali, nei cuori degli esseri umani. La Trinità, afferma, era originariamente nascosta al popolo di Israele a causa della sua complessità e del rischio che comportava: se fosse stata fraintesa, avrebbe potuto indurre gli ebrei ad adorare gli idoli. L'Incarnazione finale, ovvero l'Incarnazione in Gesù, garantirebbe la fede della gente nella ricompensa e nella punizione in questo mondo e in quello successivo.originariamente era nascosto al popolo di Israele a causa della sua complessità e del rischio che comportava: se fosse stato frainteso, avrebbe potuto indurre gli ebrei a venerare gli idoli. L'Incarnazione finale, ovvero l'Incarnazione in Gesù, garantirebbe la fede della gente nella ricompensa e nella punizione in questo mondo e in quello successivo.originariamente era nascosto al popolo di Israele a causa della sua complessità e del rischio che comportava: se fosse stato frainteso, avrebbe potuto indurre gli ebrei a venerare gli idoli. L'Incarnazione finale, ovvero l'Incarnazione in Gesù, garantirebbe la fede della gente nella ricompensa e nella punizione in questo mondo e in quello successivo.

3. Determinismo e libero arbitrio

Sembrerebbe che una persona religiosa, in particolare uno che appartiene alla fede ebraica, che sottolinea la prassi, deve affermare la posizione che gli esseri umani hanno il libero arbitrio; poiché se il libero arbitrio fosse negato, ne conseguirebbe necessariamente che i comandamenti non hanno significato. Ma come può questa affermazione religiosa coesistere con l'affermazione religiosa fondamentale dell'onniscienza di Dio?

Secondo la teoria del determinismo radicale, qualsiasi azione che intraprendiamo sembra essere solo il risultato della nostra scelta di quella particolare azione sugli altri. In verità, tuttavia, la nostra scelta è il risultato di vari fattori predeterminati che lo fanno accadere in un determinato momento e luogo. A differenza dei deterministi radicali, i deterministi non radicali, come Polqar, hanno respinto la visione secondo la quale le azioni dell'uomo sono determinate e sembrano essere solo il risultato della libera scelta. I deterministi non radicali ammettono che esiste una connessione tra il mondo lunare superiore e il mondo sublunare, tuttavia questa connessione è limitata ai soli eventi naturali; per esempio, si verifica un'occorrenza di un'eclissi e quindi può essere conosciuta e prevista, diversamente dalla decisione dell'uomo di agire in un certo modo. Per Abner, il determinismo è implicato dall'onniscienza di Dio,La sua conoscenza assoluta di passato, presente e futuro. Qualsiasi affermazione della propria libertà nel prendere decisioni e scegliere azioni specifiche è incompatibile con questa idea della perfetta conoscenza di Dio. In sintesi, per Abner, attribuire il libero arbitrio agli esseri umani nega l'onniscienza di Dio. In opposizione ad Abner, Polqar tenta di conciliare l'idea della capacità dell'uomo di scegliere con il concetto della perfetta conoscenza di Dio. Polqar rifiuta l'opinione di Abner e sostiene che consentire il libero arbitrio dell'uomo insieme all'onniscienza di Dio è l'unico modo per difendere la perfezione di Dio. Polqar tenta di conciliare l'idea della capacità dell'uomo di scegliere con il concetto della perfetta conoscenza di Dio. Polqar rifiuta l'opinione di Abner e sostiene che consentire il libero arbitrio dell'uomo insieme all'onniscienza di Dio è l'unico modo per difendere la perfezione di Dio. Polqar tenta di conciliare l'idea della capacità dell'uomo di scegliere con il concetto della perfetta conoscenza di Dio. Polqar rifiuta l'opinione di Abner e sostiene che consentire il libero arbitrio dell'uomo insieme all'onniscienza di Dio è l'unico modo per difendere la perfezione di Dio.

Nel suo Minḥat Qenaot, Abner solleva diversi argomenti a sostegno del suo determinismo radicale. Uno di questi argomenti riguarda direttamente la questione del libero arbitrio dell'uomo. Lui scrive:

Il terzo argomento, particolare per l'uomo, è dall'aspetto dell'anima intellettuale. Egli [Isaac] disse che l'anima intellettuale è separata e distinta dalla materia e che i corpi celesti, nella misura in cui sono materiali, non hanno il potere di agire su di essa attraverso qualsiasi cosa. E poiché si potrebbe obiettare che un potere separato può agire sull'anima intellettuale costringendola ad agire o ricevere un'azione, e a volte a volontà o non volontà a volte, ha rafforzato le sue affermazioni in questo terzo argomento dicendo che se gli incidenti umani avvennero per necessità e decreto, quindi le proposizioni della nostra Santa Legge sarebbero state distrutte; e tutti i suoi comandamenti e divieti sarebbero vani; e non sarebbe giusto per l'uomo giusto ricevere ricompensa per le sue buone azioni, né sarebbe giusto punire i malvagi,poiché tutte le loro azioni sarebbero necessarie. Isacco prese questo sostegno dalle dichiarazioni di Mosè l'Egiziano e degli altri primi teologi che parlarono di questo argomento. (Minḥat Qenaot, capitolo 2)

Gli oggetti materiali non possono influenzare cose separate dalla materia. Poiché l'anima intellettuale è separata dalla materia, gli oggetti materiali - e qui Abner si riferisce ai corpi celesti - non possono agire su di essa. Tuttavia, Abner risponde, mentre l'argomento di Polqar spiega perché i corpi materiali non possono agire sull'anima intellettuale dell'uomo, non riesce a spiegare perché gli intelletti separati non possano agire su di essa. Abner affermò che a causa della debolezza della sua argomentazione, Polqar doveva rafforzarla da un punto di vista teologico; perciò, ha integrato la sua argomentazione originale con l'affermazione che i comandamenti del Mosaico non hanno validità se non assumiamo che gli umani abbiano libera scelta. Pertanto, Abner conclude che:

Isacco non voleva solo eliminare i decreti astrali, ma voleva anche eliminare la conoscenza di Dio e i Suoi decreti riguardanti tutte le cose accidentali e possibili. Per questo motivo, nel suo libro ha affermato che non dovremmo credere in alcun modo che tali cose possano essere conosciute o osservate da qualsiasi conoscitore prima che esistano. Quindi ha insinuato che non possono essere conosciuti né osservati da Dio. (Minḥat Qenaot, capitolo 2)

Per sostenere la sua conclusione contraria, Abner cita versetti dell'Antico e del Nuovo Testamento che a suo avviso mostrano chiaramente che Dio, con la sua eterna conoscenza, governa le cose in un modo particolare. Ad esempio, Giobbe 34: 21–22 afferma: poiché i suoi occhi sono sulle vie di un uomo; Osserva ogni suo passo. Né l'oscurità né l'oscurità offrono un nascondiglio per i malfattori; e Salmi 33: 13–15, il Signore guarda dal cielo; Vede tutta l'umanità. Dalla sua andatura da dimora, guarda tutti gli abitanti della terra: colui che crea i cuori del tutto, che discerne tutte le loro azioni. Presumibilmente, poiché l'ultimo punto di Polqar qui è nella visione di Abner puramente teologico, è sufficiente che Abner risponda ad esso citando testi biblici di prova.

La risposta di Polqar ad Abner si basa innanzitutto sull'argomento di Maimonide secondo cui la conoscenza di Dio e la conoscenza umana non hanno nulla in comune [zerEzer ha-Dat: 136–137; Guida del Perplesso 3:20]. Pertanto, non possiamo nemmeno chiedere che cosa Dio sa, o in che modo Lo sa. Dopo aver stabilito che la conoscenza di Dio è essenzialmente diversa da quella degli umani, Polqar sembra contraddire la propria opinione secondo cui la conoscenza di Dio non cambia. Secondo un passaggio, Dio

desidera (ḥafeẓ) possibilità fintanto che [il possibile] esiste, e quindi produce le cose da questa potenzialità e possibilità assolute quando desidera (yaḥfoẓ). (ZerEzer ha-Dat: 137).

In che modo Polqar può affermare che Dio "desidera" qualcosa, quando desiderare qualcosa implica un bisogno esterno? Qui sembra che Polqar usi la parola "desiderio" per indicare le leggi della natura: le cause naturali, accidentali e volontarie sono all'interno delle leggi naturali. Proprio come ci sono cause naturali nell'ordine naturale, allo stesso modo, sostiene Polqar, l'ordine naturale contiene possibilità. Quindi, chiedere perché esiste la possibilità è simile a chiedere perché una pietra cade quando la lanciamo: cade perché questa è la sua natura.

Dopo aver stabilito che la conoscenza di Dio è essenzialmente diversa dalla conoscenza umana, Polqar si volta a rispondere alla seguente domanda: se la conoscenza di Dio è eterna, immutabile e completa, come è possibile sostenere che gli uomini sono liberi di scegliere le loro azioni? In uno dei suoi argomenti, Polqar afferma che gli uomini hanno la libertà di scegliere, ma che questa capacità è limitata agli intellettuali. Se un uomo non attualizza il suo intelletto, non è diverso da un animale che agisce solo sull'istinto:

Il secondo argomento è che è stato dimostrato che l'esistenza di qualcosa di separato e distinto dalla materia è più eccellente e degna di qualcosa di materiale. Allo stesso modo, le azioni separate dalla materia sono più grandi e più potenti delle azioni materiali. Inoltre, la regressione della serie di tutti gli agenti termina in una cosa che è completamente separata dalla materia, in modo che diciamo veramente che [solo] le cose separate sono veramente agenti e su cui si agiscono le cose materiali. Ora l'anima razionale dell'uomo, da cui vengono prodotti il desiderio e la volontà, è separata dalla materia ed è analoga agli agenti sovrani. Quindi è impossibile per un corpo materiale agire su di esso [l'anima razionale dell'uomo]. Questo è ciò che intendevano i rabbini quando dissero (Talmud Sab. 156a): "Israele non è soggetto al destino" e "I gentili sono intimiditi,ma Israele non è intimidito”, come ho spiegato sopra [zerEzer ha-Dat: 124]. Quindi quelli che sostengono che le qualità dell'anima provengono e sono decretati dai corpi celesti semplicemente errano e si sbagliano. (ZerEzer ha-Dat: 139–140)

"Israele", il termine per intellettuali di Polqar, si riferisce a quelle persone che usano la loro facoltà intellettuale, la parte non materiale della loro anima, per conoscere Dio. Secondo Polqar, la maggior parte degli esseri umani sono come animali, ridotti in schiavitù dei loro desideri e conseguentemente privi della libertà di scelta; controllati dai loro desideri, si differenziano dagli intellettuali, che vivono in accordo con l'anima intellettuale e che quindi sono in grado di scegliere le azioni appropriate. Paradossalmente, tuttavia, se gli intellettuali seguono costantemente la loro facoltà razionale, a loro, simili agli intelletti separati, viene loro impedito di scegliere come agire perché sono costantemente diretti dalla forza razionale. Ne conseguirebbe quindi che vivere secondo l'intelletto non garantisce la libertà incondizionata, poiché gli intellettuali sono ancora soggetti alla ragione. Detto ciò,sembra probabile che Polqar sia d'accordo sul fatto che seguire l'intelletto porta necessariamente a prendere decisioni razionali nella propria vita, che è il modo corretto di vivere.

Abner ha affermato che Polqar

non solo desiderava eliminare i decreti astrali, ma voleva anche eliminare la conoscenza di Dio e i Suoi decreti riguardanti tutte le cose accidentali e possibili. (Minḥat Qenaot, capitolo 2)

Polqar certamente eliminò i decreti astrali, nella misura in cui dimostrò che i corpi celesti non influenzano l'anima intellettuale dell'uomo, perché i corpi celesti sono corpi materiali e i corpi materiali non possono agire sull'anima non materiale dell'uomo. L'ulteriore argomento di Abner, secondo cui gli intelletti separati possono agire sulla propria anima anche se accettiamo che i corpi celesti non lo fanno, è presentato dallo stesso Polqar come segue:

Le attività dell'anima razionale non sono generate da essa in virtù del suo essere razionale. Pertanto, posso rispondere al mio critico che un agente materiale può agire su di esso dall'aspetto del suo non essere razionale, a fortiori che un agente immateriale può agire su di esso. Inoltre, l'anima umana non è completamente separata dalla materia, ma solo l'intelletto acquisito, che è l'intelletto agente. La sua attività si svolge solo attraverso l'intermediazione dell'intelletto su cui si agisce, che Aristotele considerava soggetto alla generazione e alla distruzione. (ʿEzer ha-Dat: 140)

È interessante notare che l'obiezione dell'astrologo, presentata da Polqar, comprende attività (peʿulot ha-Nefesh) che chiaramente appartengono alla parte pratica dell'anima nella parte intellettuale dell'anima (ha-nefesh ha-hoga). A suo avviso, le attività di una persona, poiché non derivano dall'anima intellettuale, sono soggette a un cambiamento da parte di un agente materiale, qui i corpi celesti. Queste attività sono ancora più soggette a un agente immateriale: l'intelletto separato. L'anima umana, sostiene l'astrologo, non è del tutto separata dalla materia, e quindi l'affermazione che i corpi celesti possono agire su di essa è valida.

Polqar, ben consapevole dell'obiezione di Abner in Minḥat Qenaot, risponde all'astrologo come segue:

Da ciò che hai scritto nella tua astrologia, l'attività della saggezza nell'anima umana è decretata dal cielo. Ora dirai di questa attività che non è generata e originata nell'anima in virtù del fatto che quest'ultima è razionale? Per quanto riguarda la tua osservazione nella tua risposta che "a fortiori un agente immateriale può agire su di esso", sai bene che il nostro unico disaccordo riguarda l'attività dei corpi celesti e non le attività delle entità separate. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar considera chiaramente valida l'obiezione di Abner e quindi restringe la sua tesi. Qui chiarisce che rifiuta solo l'idea che i corpi celesti, o qualsiasi altro corpo materiale, agiscano sulla propria anima intellettuale. Al contrario, l'Intelletto attivo agisce sulla propria anima intellettuale; infatti, gli intelletti separati sono le uniche entità che possono agire sull'anima intellettuale dell'uomo. L'Intelletto attivo agisce sull'anima in base al livello di studio delle scienze teoriche: più uno si occupa dello studio delle scienze, più l'intelletto attivo agisce sull'anima intellettuale. Pertanto, sostiene Polqar, la sua tesi che rifiuta l'astrologia è valida.

La volontà dell'uomo contro la volontà naturale

Nell'ultimo argomento, lo studioso chiarisce all'astrologo le principali differenze tra la volontà umana e la volontà delle "cose naturali":

Terzo argomento: è noto che le cose naturali si comportano in un modo senza la possibilità di poter cambiare la loro funzione e agire in modo opposto a quello a cui sono abituate. Le azioni dell'anima [mifʿalei ha-nafshyyim] sono quelle che occasionalmente influenzano una cosa e occasionalmente influenzano il suo contrario, secondo la loro scelta. Se gli atti dell'anima fossero necessari, costretti e decretati, sarebbero simili agli atti naturali, senza alcuna differenza tra loro. Se così fosse, allora come potrebbe l'anima essere considerata la perfezione di un corpo naturale? Per allora la perfezione di un corpo sarebbe solo attraverso le sue azioni naturali, che avrebbe abolito l'esistenza di ogni anima. Tutti questi sono sofisterie, calunnie e follie. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar sostiene che privare gli umani della libera scelta, come suggerisce Abner, implicherebbe che le cose naturali e quelle dotate di anime funzionerebbero in modo simile. Ciò significherebbe che le azioni umane non sarebbero solo simili alle azioni naturali, come il verificarsi di un'eclissi o il sorgere del sole, ma che anche le azioni umane sarebbero sostanzialmente simili alle azioni degli intelletti separati. In altre parole, non vi sarebbe alcuna differenza tra le azioni di esseri perfetti, come gli intelletti separati, e le azioni di esseri imperfetti, come gli umani, che sono composti da parti materiali e non materiali. Inoltre, se le azioni "volontarie" dell'uomo fossero determinate allo stesso modo delle azioni delle cose naturali, non ci sarebbe alcuna differenza essenziale tra la parte perfetta dell'uomo, la sua anima e la sua parte imperfetta, il suo corpo;poiché se tutte le azioni dell'anima dell'uomo, corporale e intellettuale, avvenissero necessariamente, tale distinzione non esisterebbe più.

In conclusione, la discussione di Polqar sulla preconoscenza di Dio e sul libero arbitrio dell'uomo è una risposta diretta agli argomenti sollevati da Abner in Minat Qenaot. Polqar ha chiaramente modificato le sue argomentazioni in modo da renderle più efficaci contro le obiezioni di Abner. Polqar conclude il dibattito tra lo studioso, presumibilmente presentando la propria opinione, e l'astrologo, presumibilmente rappresentante Abner, come segue: in primo luogo, le cose possibili e accidentali non sono predestinate e non possono essere conosciute da nessun conoscente (incluso Dio) prima che accadano. In secondo luogo, l'anima intellettuale dell'uomo è libera dal determinismo. Infine, le cose naturali sono essenzialmente diverse dalle cose psichiche: la prima agisce in modo necessario, mentre la seconda agisce in modo contingente.

4. Conclusioni

Il progetto di Polqar è triplice. In primo luogo, cerca di difendere l'ebraismo come una vera religione contro il cristianesimo. Per Polqar, la vera religione coincide con i principi filosofici. La sua difesa del giudaismo contro il convertito cristiano Abner di Burgos consiste essenzialmente nell'affermazione che mentre il giudaismo coincide con la vera filosofia e quindi è una vera religione, il cristianesimo contiene dottrine come la Trinità e l'Incarnazione che contraddicono la vera filosofia e quindi non è una vera religione. Oltre alla sua critica al cristianesimo, Polqar usa argomenti ermeneutici per rafforzare la sua posizione secondo cui l'ebraismo è una vera religione. In secondo luogo, Polqar, analogamente ai suoi compagni ebrei averroisti, desidera difendere la disciplina della filosofia. Per filosofia, Polqar significa l'interpretazione di Aristotele di Averroè. Come conseguenza,offre un'interpretazione averroistica del giudaismo e diventa uno dei principali rappresentanti dell'averroismo ebraico. I suoi impegni averroistici determinano anche la sua interpretazione di Maimonide: la sua preferenza per le opinioni radicali di Maimonide sulle sue visioni armonizzanti, nonché la sua deviazione occasionale da Maimonide. Il terzo obiettivo di Polqar è difendere la sua interpretazione filosofica dell'ebraismo. Da un punto di vista sociale e politico, l'abbraccio senza riserve della filosofia di Polqar ha sollevato problemi all'interno della comunità ebraica: ha dovuto confutare l'accusa dei tradizionalisti ebrei di essere un eretico, guidato dalla filosofia, per evitare di indebolire una comunità già sotto una notevole pressione nel suo ambiente cristiano attraverso conflitti interni derivanti da opinioni percepite come non ortodosse. Questo spiega il suo uso di una pratica di scrittura "esoterica" attraverso la quale nasconde alcune delle sue idee più radicali ai non filosofi tra i suoi lettori. Questa strategia è esplicitamente evidenziata nell'introduzione a zerEzer ha-Dat, in cui dichiara che a causa di circostanze politiche e sociali deve nascondere la sua opinione genuina per evitare di essere accusato di eresia da coloro che non sono in grado di comprendere il suo approccio filosofico. L'identificazione del giudaismo e della vera filosofia da parte di Polqar, inoltre, richiede un chiarimento della differenza tra vera scienza e pseudo-scienza (ad esempio, astrologia e divinazione) e tra interpretazioni corrette e errate del giudaismo (tra queste, ad esempio, quelle di i cabalisti). L'affermazione principale che guida la mia interpretazione è che Polqar avanza una sistematica interpretazione naturalistica dell'ebraismo, che in molti casi non è d'accordo con le tradizionali opinioni ebraiche.

La filosofia di Polqar dovrebbe quindi essere vista come parte della scuola ebraica averroista e come uno dei numerosi tentativi fatti dai pensatori ebrei post-maimonidi di usare le idee e i metodi di Maimonide per avvicinare maggiormente la filosofia aristotelica insegnata da Averroè e i principi della fede ebraica insieme.

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  • Zonta, Mauro, 2000, “Il ruolo dell'avicenna e dell'avicennismo islamico nel dibattito ebraico del XIV secolo su filosofia e religione”, Oriente Moderno, 19 (3): 647–657.

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Altre risorse Internet

  • Lasker, Daniel, Christian Concepts / Terminologia ebraica: terminologia filosofica ebraica medievale in divenire, discorso alla conferenza PESHAT, Gerusalemme 2011.
  • Seligsohn, Richard Gottheil, M., Ibn Pulgar, Isaac Ben Joseph, breve articolo nell'Enciclopedia ebraica.
  • Belasco, G., 1904, "Support of the Religion" di Isaac Pugar, articolo in The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26-56.

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