Scetticismo Medievale

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Scetticismo medievale

Pubblicato per la prima volta lunedì 12 gennaio 2009; revisione sostanziale mar 27 giu 2017

Indagini generali sulla storia della filosofia spesso lasciano l'impressione che lo scetticismo filosofico - all'incirca, la posizione che non si può sapere - avesse avuto molti aderenti nei periodi antico ed ellenistico, scomparso completamente come argomento di interesse intellettuale durante il Medioevo e tornato come posizione praticabile nei periodi rinascimentale e moderno.

Come indagine, questo è abbastanza comprensibile, dal momento che nessun pensatore del Medioevo ha professato una fedeltà attiva a uno scetticismo filosofico sistematico. Ma un esame più attento della filosofia medievale mostra che, nonostante la scomparsa dello scetticismo come un evidente movimento filosofico, ha continuato a turbinare nei pensieri di molti dei migliori filosofi del periodo. Pochissimi, tra cui soprattutto Agostino e Al-Ghazali, hanno affermato di essere stati scettici sistematici in alcuni punti del loro passato. Molti altri hanno espresso opinioni scettiche su problemi localizzati come la capacità di conoscere una causa efficiente. E ancora di più discusso e tentato di confutare argomenti scettici banali in difesa delle proprie posizioni anti-scettiche.

Cronologicamente parlando, le questioni scettiche sono state considerate in modo preminente nelle opere sia del capo che della coda del Medioevo. Gli attacchi di Agostino del 4 ° e 5 ° secolo contro gli Scettici accademici segnano l'inizio di tali discussioni e un'infarinatura di trattamenti di problemi scettici appare periodicamente nei prossimi 800 anni. Dalla fine del XIII secolo in poi, tuttavia, le questioni scettiche iniziarono a esercitare un'influenza dominante e ampia sulle discussioni epistemologiche, come si vede nelle opere di figure importanti come Enrico di Gand, Giovanni Duns Scoto, Guglielmo di Ockham, Peter Auriol, John Buridan e Nicholas of Autrecourt.

Sebbene le discussioni medievali sullo scetticismo si trovino spesso sepolte all'interno di discussioni più grandi e formali su argomenti teologici, questi trattamenti hanno avuto influenza al di là degli ambienti accademici all'interno dei quali sono stati originariamente creati e considerati. Tra i filosofi della prima età moderna, Cartesio in particolare deve un debito a questi precedenti resoconti sullo scetticismo: nelle opere dei filosofi medievali si possono trovare versioni dei suoi argomenti su cogito e Demone malvagio.

Di seguito esamineremo brevemente le opinioni rilevanti di alcune figure rappresentative di ogni tradizione ed epoca. Sebbene nessuno sostenga di essere inclusivo dell'intero Medioevo, le migliori panoramiche accademiche di aspetti importanti della tradizione epistemologica medievale sono Tachau (1988), Pasnau (1997), Perler (2006) e Lagerlund (2010a).

  • 1. Fonti antiche ed ellenistiche

    • 1.1 Scetticismo pirronico
    • 1.2 Scetticismo accademico
  • 2. Scetticismo nella filosofia cristiana pre-scolastica

    • 2.1 Agostino
    • 2.2 Altri pre-scolastici
  • 3. Scetticismo nella filosofia islamica ed ebraica

    • 3.1 Filosofia islamica

      • 3.1.1 Al-Haytham
      • 3.1.2 Al-Ghazali
    • 3.2 Filosofia ebraica
  • 4. Scolasticismo e scetticismo

    • 4.1 Tredicesimo secolo

      • 4.1.1 Thomas Aquinas e Siger of Brabant
      • 4.1.2 Enrico di Gand e la condanna del 1277
    • 4.2 XIV secolo

      • 4.2.1 Giovanni Duns Scoto
      • 4.2.2 Peter Auriol, William of Ockham e Adam Wodeham
      • 4.2.3 William Crathorn
      • 4.2.4 Nicholas of Autrecourt e John Buridan
  • 5. Osservazioni conclusive
  • Bibliografia

    • Testi e traduzioni primari
    • Fonti secondarie
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Fonti antiche ed ellenistiche

Esistevano molte varietà di scetticismo durante il periodo antico ed ellenistico, ma due erano particolarmente importanti per la storia successiva dell'argomento: lo scetticismo pirroniano, in particolare presentato da Sesto Empirico e lo scetticismo accademico di Cicerone.

I seguaci pre-medievali di entrambi i tipi di scetticismo non solo occupavano particolari posizioni scettiche, ma partecipavano anche a uno stile di vita scettico, prendendo le loro argomentazioni e posizioni come parte di una visione etica globale del mondo. Gli scettici hanno preso le loro opinioni radicali della conoscenza come mezzo per raggiungere lo stato di tranquillità. Usando mosse argomentative comuni chiamate tropi, gli scettici hanno cercato di elevare se stessi e gli altri a uno stato di sospensione del credo (epoca). E una volta raggiunto questo, sostenevano, le preoccupazioni di una persona per questioni filosofiche si dissolvevano in tranquillità.

A causa di queste eccellenze etiche, gli scettici si sono difesi saggi. I più radicali scettici della Pirronia, che dubitavano della verità di tutte le affermazioni, si scontrarono rapidamente con la seguente obiezione, che è stata data in varie forme nel corso della storia della filosofia: uno scettico approfondito, a quanto pare, non può vivere il suo scetticismo. Se uno dubita (e quindi non riesce ad agire) sulla verità di tali affermazioni come "Il cibo è necessario per la vita umana", ne conseguirebbe che non si potrebbe vivere affatto. Gli scettici accademici hanno tentato di evitare questa obiezione sostenendo che sebbene lo scetticismo precludesse il vivere secondo la verità, poiché la verità non poteva essere conosciuta, tuttavia si poteva vivere secondo la verità o il plausibile. Quindi la loro era una versione più pratica dello scetticismo.

1.1 Scetticismo pirronico

Lo scetticismo pirronico, che avrebbe avuto un ruolo così centrale nella filosofia del Rinascimento e della prima modernità, non ha avuto un'influenza significativa e diretta sui pensatori del tardo medioevo, poiché i testi esplorano la posizione (principalmente le opere di Sesto Empirico, e in misura molto minore, Diogenes Laertius) non erano ampiamente diffusi. Floridi (2002) e Wittwer (2016) esplorano la trasmissione testuale delle opere di Sesto; Floridi nota che ci sono solo sette manoscritti latini conosciuti del periodo, sebbene Wittwer abbia trovato ulteriori prove per integrare questo.

Alcuni sparsi riferimenti allo scetticismo della Pirronia sono stati trovati nell'ovest latino, nelle opere di Bede (inizi dell'VIII secolo), Rabanus Maurus (IX secolo) e Pietro d'Alvernia (fine del XIII secolo). Ne era noto di più ai filosofi bizantini e islamici, poiché la conoscenza del greco era conservata nelle loro comunità intellettuali e poiché avevano accesso a una più ampia gamma di testi antichi che affrontavano l'argomento.

1.2 Scetticismo accademico

Lo scetticismo accademico, così chiamato per la sua nascita tra gli studiosi che lavoravano nell'Accademia di Platone, era il tipo più noto ai medievali. Lo scetticismo accademico è stato presentato attraverso le opere simpatiche di Cicerone (De Natura Deorum e Academica, in primis), e in particolare attraverso molti degli argomenti anti-scettici di Agostino, come quelli trovati nel suo Contra Academicos. In effetti, per la maggior parte del Medioevo - almeno fino al 1430 - il termine scepticus non era usato nella tradizione latina; accademico era il termine più comune per lo scettico. A complicare ulteriormente le cose, i medievali non riuscirono a riconoscere la distinzione tra scetticismo accademico e pirronico. Vedi Floridi (2002) e Schmitt (1972).

Lo studio di Schmitt (1972) sulla trasmissione testuale delle opere scettiche di Cicerone mette in luce molti aspetti interessanti della sua storia. Come nel caso di Sesto, nel Medioevo esistevano pochi manoscritti di Academica di Cicerone. Inoltre, c'erano due versioni di esso in circolazione e i medievali ne avevano solo parti. E ancora un altro problema per coloro che avevano accesso ai testi era che la posizione di Cicerone era spesso confusa con quella di uno dei suoi interlocutori nell'opera, Lucullus.

Enrico di Gand (fine del XIII sec.) È il primo filosofo medievale sia ad avere un'evidente conoscenza dell'Accademia, sia ad aver fatto un serio tentativo filosofico di confrontarsi con le opinioni espresse lì. Quando John Duns Scotus critica l'epistemologia di Henry, non mostra prove della conoscenza del testo di Cicerone. E per la maggior parte, i medievali successivi ne erano ugualmente ignari. Le loro discussioni sullo scetticismo sembrano non essere basate su un esame o un impegno con lo scetticismo, come presentato da autori antichi; era uno scetticismo del suo genere, come verrà spiegato di seguito.

2. Scetticismo nella filosofia cristiana pre-scolastica

2.1 Agostino

Agostino di Ippona (354–430) era un retorico di formazione classica che esplorò molte diverse scuole di pensiero (platonismo, manicheanismo e scetticismo) prima di convertirsi al cristianesimo. Dopo la sua conversione, ha iniziato a scrivere opere filosofiche e teologiche che affrontano alcuni dei punti di vista di queste scuole. Il più importante lavoro anti-scettico è stato il suo Contra Academicos (Against the Academists), che è stato discusso da Matthews (1977 e 1992), Burnyeat (1982), King (1995), Curley (1997), O'Daly (2001), Bolyard (2006) e Dutton (2016).

In Contra Academicos, Agostino prende di mira alcune affermazioni accademiche chiave: (a) che fare appello alla somiglianza con la verità o alla plausibilità è coerente; (b) che gli scettici sono saggi; (c) che non si può sapere nulla; e infine (d) che lo scetticismo porta alla tranquillità.

Secondo Agostino, tre dei quattro reclami possono essere spediti in tempi relativamente brevi. La prima affermazione, riguardante la somiglianza con la verità, non può funzionare da sola come standard, dal momento che non si può sapere che qualcosa è come la verità senza conoscere anche la verità stessa. In secondo luogo, gli scettici non possono essere saggi, poiché la saggezza richiede una conoscenza di qualche tipo. Terzo, lo scetticismo si allontana dalla tranquillità, piuttosto che verso di essa, poiché mette in contrasto con la morale del resto della società, che a sua volta può portare a conflitti.

L'affermazione più importante per la storia epistemologica del problema è la terza: che non si può sapere nulla. Agostino lo tratta in dettaglio.

Si pone il problema come segue. Lo scettico sostiene che un saggio deve ritirarsi allo scetticismo poiché non si può sapere nulla. Questa incapacità è dovuta al fatto che la conoscenza di una verità - almeno come intesa da alcuni stoici - è possibile solo se quella verità non può essere indotta a apparire mentalmente da qualcosa di diverso da ciò che è effettivamente causato. Ad esempio, se un'immagine mentale interna o il concetto dell'essere di un albero accanto a una casa potrebbero essere causati da un sogno, allora l'essere dell'albero accanto alla casa non può essere conosciuto, anche se l'albero si trova effettivamente accanto alla casa. Con questi severi requisiti causali, non sorprende scoprire che gli scettici accademici seguono la linea che fanno: poiché nessuna apparenza soddisfa questo rigoroso standard, sostengono, ne consegue che non si può sapere nulla.

Agostino pensa che questo standard possa essere soddisfatto, almeno in alcuni casi. Agostino mira a scoprire proposizioni su quale dubbio sia un'assoluta impossibilità. Presto trova le seguenti quattro dichiarazioni disgiuntive:

So ancora qualcosa di fisica. Sono certo che (1) esiste un mondo o no. E (2) se non ce n'è solo uno, il numero di essi è finito o infinito … Allo stesso modo, so che (3) il nostro mondo è disposto dalla natura dei corpi o da un piano. E so che (4) (a) o è sempre esistito e sempre esisterà, oppure (b) ha iniziato ad esistere e non si fermerà mai, oppure (c) non è iniziato in tempo ma avrà una fine, oppure (d) è iniziato e non durerà per sempre … Queste verità sono disgiunzioni [logiche] e nessuno può confondere la somiglianza di qualcosa di falso con loro. (Contra Academicos 3.10.23)

In breve, Agostino sfida lo scettico a convincerlo che tali proposizioni esaustive e disgiuntive possono essere confuse o avere una somiglianza con ciò che è falso.

A questo punto lo scettico contrasta con lo scetticismo del mondo esterno: "Come fai a sapere che questo mondo esiste … se i sensi sono fallibili?" In altre parole, sostiene lo scettico, queste dichiarazioni disgiuntive sul mondo esterno e fisico assumono tutte l'esistenza di un mondo esterno, e quindi non possono essere conosciute come vere se non si può sapere che il mondo esterno stesso esiste. Se lo scetticismo mondiale esterno può essere mantenuto, ne consegue che le disgiunzioni di Agostino possono essere scambiate per ciò che è falso, e quindi questo particolare argomento contro lo scetticismo globale fallirà.

La principale risposta di Agostino allo scettico del mondo esterno è l'affermazione di Agostino che le cose "gli sembrano" e che queste apparenze costituiscono il mondo. Sostiene questa opinione sostenendo che sono necessarie apparenze affinché si verifichi un errore, altrimenti, cosa avremmo sbagliato? E poiché la possibilità di errore è il principale impulso per il dubbio scettico, lo scetticismo richiede l'ammissione che le cose sembrano. In altre parole, per Agostino, non si può dubitare di avere un contenuto mentale, anche se si potrebbe avere dubbi sul fatto che questo contenuto corrisponda a qualcosa di esterno alla mente.

Agostino fornisce ulteriori e più centrali argomentazioni contro lo scetticismo globale mentre continua Contra Academicos, sostenendo verità matematiche (ad esempio, "2 + 3 = 5") e verità logiche (ad esempio, "niente è e non è") per essere senza dubbio vere. Come per le disgiunzioni fisiche, tali verità possono essere conosciute senza conoscere oggetti esterni con alcuna determinazione.

Oltre alle sue discussioni nella Contra Academicos, Agostino affronta spesso argomenti epistemologici in altre opere. Il più famoso è che Agostino fa frequentemente mosse proto-cartesiane, sostenendo che il solo fatto che dubita e abbia vari altri eventi mentali dimostra la sua stessa esistenza:

… chi dubiterebbe che viva, ricordi, capisca, voglia, pensi, sappia e giudichi? Perché anche se dubita, vive; se dubita, ricorda perché dubita; se dubita, capisce che dubita; se dubita, desidera essere certo; se dubita, pensa; se dubita, sa che non lo sa; se dubita, giudica che non dovrebbe acconsentire in modo avventato. Chiunque allora dubiti di qualcos'altro non dovrebbe mai dubitare di tutti questi … (Sulla Trinità 10.10.14)

Più tardi, Agostino attingerà dalla sua teoria dell'illuminazione per fornire i motivi della certezza. Secondo questa teoria, le Idee divine di Dio servono come garanti della certezza e funzionano in gran parte come fanno le Forme di Platone. Agostino presenta per la prima volta questo punto di vista in De Magistro (Sull'insegnante) e ne fa altri riferimenti in lavori successivi. L'illuminazione agostiniana è stata ampiamente discussa nella letteratura secondaria e Nash (1969) rimane ancora una delle migliori introduzioni alla posizione.

2.2 Altri pre-scolastici

C'è scarso interesse per lo scetticismo esibito nella filosofia cristiana fino alla nascita delle Università nel 13 ° secolo. Hadoardus (IX sec.) Include molte citazioni dell'Accademia nella sua raccolta delle opinioni di Cicerone in generale, ma non ha fatto alcun lavoro filosofico con queste citazioni. Giovanni di Salisbury (XII secolo) discute in qualche modo lo scetticismo accademico nel suo Policraticus, ma non ci sono prove che avesse accesso diretto al testo di Cicerone; molto probabilmente ha ottenuto le informazioni da Agostino o da qualche altra fonte secondaria.

3. Scetticismo nella filosofia islamica ed ebraica

3.1 Filosofia islamica

Due pensatori islamici sono particolarmente importanti per la storia dello scetticismo medievale. Al-Ghazali (Algazel nel mondo di lingua latina) (circa 1058-1111) viaggiò in tutto il Medio Oriente, ma trascorse la maggior parte del suo tempo in quelli che ora sono l'Iran e l'Iraq. Al-Haytham (= Alhazen) (965–1039), nato in quello che oggi è Bassora, in Iraq, scrisse ampiamente su varie materie scientifiche e matematiche. Inoltre, mentre i filosofi persiani Rāzī (1149–1210) e Ṭūsī (1201–1274) non sono scettici, le loro preoccupazioni per lo scetticismo globale e la conoscenza dei primi principi li portano ad avere ampie discussioni su argomenti scettici. Per ulteriori informazioni su Rāzī e Ṭūsī, vedi Fatoorchi (2013).

3.1.1 Al-Haytham

Il Kitab al-Manazir di Al-Haytham (Libro dell'ottica) era di particolare importanza per la successiva storia di scetticismo. Oltre al suo pubblico di lingua araba, leggeva ampiamente in occidente latino con il titolo Perspectiva o De aspectibus, a cominciare da filosofi come Roger Bacon (1214-1294 circa). Le sue opinioni sul processo percettivo ebbero una grande influenza durante il Medioevo successivo.

Al-Haytham sosteneva che molte percezioni sono inferenziali, e spiega le sue opinioni in II.3 dell'ottica. Invece di afferrare sempre le cose percepite in modo non mediato, sostiene, a volte le afferriamo attraverso inferenze improvvise, "impercettibili". Queste inferenze procedono così rapidamente da sembrare immediate, e quindi di solito non notiamo che si stanno verificando affatto. Al-Haytham sostiene persino che proposizioni apparentemente evidenti come "il tutto è più grande della sua parte [propria]" sono inferenziali. Dato questo processo inferenziale, l'errore cognitivo diventa una possibilità più ragionevole.

Ha anche catalogato una serie di illusioni ottiche (Ottica III.7), esaminando problemi come il modo in cui la luna quando è bassa all'orizzonte appare più grande di quando è più in alto nel cielo e il modo in cui si è su una barca fluttuando lungo un fiume, gli alberi sulla riva sembrano muoversi. Sebbene Al-Haytham non fosse lui stesso uno scettico, queste esperienze illusorie fornirono materiale fertile che i pensatori successivi avrebbero dovuto considerare. Tachau (1988) discute la sua ampia influenza sulla tradizione scolastica.

3.1.2 Al-Ghazali

Al-Ghazali suona sorprendentemente cartesiano in una sezione importante del suo min Munkidh al-Dalal (Liberazione dall'errore). Comincia dichiarando il suo desiderio di raggiungere determinate conoscenze, che spiega come "ciò in cui ciò che è noto viene messo a nudo in modo tale da non lasciare spazio a dubbi, e non è accompagnato dalla possibilità di errore o illusione, al indica che la mente non può nemmeno concepirla. " (Liberazione 82)

Fornisce un elenco (ormai) familiare di ragioni per dubitare della certezza delle cose. In primo luogo, il disaccordo tra le teorie concorrenti dà alcuni dubbi iniziali. In secondo luogo, alcuni casi di scetticismo sensoriale (ad esempio un'ombra proiettata dal sole che sembra rimanere immobile, quando in realtà si muove lentamente con il passare del giorno; le dimensioni apparentemente piccole dei corpi celesti) lo portano a perdere la fiducia in tutto le sue convinzioni sensoriali. Questa sfiducia nei suoi sensi suggerisce anche, in terzo luogo, che un'altra delle sue facoltà - la stessa ragione - potrebbe essere difettosa, e si chiede se anche le verità logiche apparenti possano essere false. E infine, conclude invocando lo scetticismo dei sogni. Dopo aver impostato questi dubbi, dice quanto segue:

Quando queste nozioni mi sono venute in mente e mi hanno lasciato un'impressione, ho cercato una cura ma non ne ho trovata nessuna. Perché potevano solo essere confutati con una prova e una prova può essere costruita solo combinando i primi [principi di] conoscenza. Se questi non vengono forniti, è impossibile organizzare una prova. Questa malattia sfidò ogni cura e durò per quasi due mesi, durante i quali ho abbracciato il credo [scettico] in realtà, anche se non in termini di espressione o parola. Alla fine, Dio mi ha guarito da questa malattia e la mia mente è stata ripristinata alla salute e all'equilibrio. Le credenze razionali necessarie furono ancora una volta accettate e fidate, sia in modo sicuro che certo. Ciò non è avvenuto componendo una prova o una disposizione di parole, ma piuttosto da una luce che Dio onnipotente ha gettato nel mio seno, che è la chiave per la maggior parte della conoscenza. Chiunque supponga che l'illuminazione dipenda da prove esplicite ha ristretto l'estensione della misericordia di Dio. (Consegna 86)

Oltre a ciò, Ghazali mette anche in dubbio la natura della causalità nella sua Incoerenza dei filosofi (Tahafut al-falasifa). Sebbene alla fine ritenga che tutta la causalità possa essere ricondotta a Dio, sostiene che le nostre osservazioni sulle cosiddette cause naturali non sono sufficienti per dimostrare un legame causale diretto tra la causa apparente e ciò che è causato. Questa posizione di inclinazione dell'umano è stata ampiamente discussa nella letteratura secondaria. Vedi, ad esempio, Halevi (2002) per un recente trattamento. Per un altro resoconto recente che fa molto per collocare la discussione di Ghazali sullo scetticismo all'interno di una più ampia conversazione intellettuale islamica sull'argomento, e minimizza le presunte connessioni tra Ghazali e gli Early Moderns, vedi Kukkonen (2010).

3.2 Filosofia ebraica

Non vi è alcuna forte evidenza di tendenze o interessi scettici significativi tra i filosofi ebrei medievali. Judah Halevi (circa 1075-1141) discute brevemente lo scetticismo nel suo Kuzari I.4–8; in questo brano, un personaggio della poesia professa scetticismo riguardo alle verità religiose e presenta i suoi requisiti per ciò che sarebbe considerato conoscenza. Vedi Kogan (2003).

C'è stata anche una discussione limitata su Maimonide come scettico. In parte si concentra, ad esempio, sulle sue affermazioni nella Guida per i Perplessi 2.24 secondo cui gli umani non possono avere conoscenza delle cose celesti. Prendere questo per implicare uno scetticismo approfondito o una preoccupazione profonda per lo scetticismo, tuttavia, è probabilmente un'inferenza troppo forte. Per ulteriori informazioni su questo problema, vedere Ivry (2008).

4. Scolasticismo e scetticismo

4.1 Tredicesimo secolo

Il XIII secolo vide la nascita dello scolasticismo in Occidente latino. Man mano che le università iniziarono a svilupparsi in importanti centri di apprendimento come Parigi e Oxford, anche gli stili di dibattito e scrittura altamente formalizzati e argomentativi. Allo stesso tempo, alcune delle conseguenze intellettuali delle Crociate hanno avuto un ruolo importante nella storia dello scetticismo: studiosi e scritti musulmani ed ebrei sono stati portati all'attenzione dei cristiani che lavoravano su argomenti simili. Di particolare importanza è stata la traduzione di tutte le opere di Aristotele in latino, insieme a molti commenti su di esse (così come le opere originali) di Ibn-Rushd (Averroè) e Ibn-Sina (Avicenna).

Con questi testi ne arrivarono altri (come l'ottica di Al-Haytham) e studiosi cristiani come Roger Bacon iniziarono a indagare il processo cognitivo in modo più approfondito nei loro stessi scritti. La teoria della conoscenza agostiniana dominante cominciò ad essere attaccata mentre la ricchezza di nuovi racconti veniva contrastata, respinta o sintetizzata. E come Agostino fu reinterpretato, lo fu anche il suo rifiuto dello scetticismo.

4.1.1 Thomas Aquinas e Siger of Brabant

Tommaso d'Aquino (ca. 1225–1274) e Siger of Brabant (circa 1240–122 ca.) furono filosofi di reputazione ampiamente diversa (il primo fu dichiarato santo e occupava un posto preminente nella teologia cattolica; il secondo fu accusato di eresia e morì in circostanze misteriose). Eppure entrambi condividevano un profondo impegno nel sintetizzare i nuovi testi aristotelici nelle loro rispettive opinioni.

L'Aquino, come con Aristotele, non mostra seri problemi con lo scetticismo o con argomenti scettici. Occasionalmente fa riferimento a illusioni sensoriali, ad esempio, ma le vede come nessuna minaccia epistemologica. Baertschi (1986) e Pasnau (1997) trattano brevemente questo problema. In effetti, la maggior parte della letteratura secondaria su Aquino si concentra sulla questione del perché non abbia un tale interesse per lo scetticismo. Vengono dati vari resoconti, e tra questi vi è la convinzione aristotelica di Tommaso d'Aquino secondo cui il processo cognitivo è fondamentalmente affidabile. Per la maggior parte, l'Aquino e la maggior parte dei medievali hanno lo scopo di spiegare i processi attraverso i quali viene acquisita la conoscenza, piuttosto che cercare di giustificare la conoscenza.

Inoltre, molti studiosi sostengono che la dottrina aristotelica dell'identità formale del conoscitore e del noto svolge un ruolo significativo per Aquino in particolare. Se (su questa interpretazione) il conoscitore assume letteralmente la forma dell'oggetto noto e diventa così identico all'oggetto noto in questo modo formale, allora non c'è possibilità di errore. Il conoscitore non è affatto rimosso dall'oggetto noto, su questo account. Vi è un notevole disaccordo sulle motivazioni di Aquinas qui; per alcuni punti di vista rappresentativi, si veda Gilson (1986), MacDonald (1993), Pasnau (1997), Jenkins (1997) e Hibbs (1999).

Siger of Brabant, d'altra parte, si occupava direttamente di scetticismo e argomenti scettici nel suo Impossibile 2 e nelle sue Domande sulla metafisica. Anche se, come sostiene Côté (2006), rifiuta anche di considerare lo scetticismo una seria minaccia, si prende il tempo per affrontarlo. In particolare, Siger solleva la seguente domanda da considerare in Impossibile 2: "tutto ciò che ci appare sono illusioni e simili ai sogni, in modo da non essere certi dell'esistenza di qualcosa". Siger ha varie risposte nelle sue discussioni, ma le sue affermazioni più importanti sono (a) che un fallimento dei sensi in alcuni casi non implica automaticamente un fallimento in tutti i casi; e (b) che se una relazione sensoriale non è contraddetta da un'altra relazione sensoriale più affidabile, allora essa stessa è affidabile. Inoltre, Siger dà una reductio piuttosto poco convincente,sostenendo che se i sensi sono inaffidabili, nessuna conoscenza è possibile. Prendere questo come una reductio dello scetticismo ovviamente farebbe ben poco per alleviare le preoccupazioni dello scettico commesso.

Le risposte di Siger, sebbene in qualche modo insoddisfacenti, indicano l'inizio di un crescente interesse per i problemi scettici. Enrico di Gand mostra questo interesse ancora più nettamente.

4.1.2 Enrico di Gand e la condanna del 1277

Enrico di Gand (1217-1293 circa) fu uno dei più importanti maestri teologici dei suoi tempi, ed era contemporaneo di Aquino e Siger. Al di là del suo lavoro filosofico, Enrico fu una figura centrale in uno degli eventi cruciali della storia intellettuale medievale: la condanna del 1277, che sarà discussa alla fine di questa sezione. Brown (1973), Marrone (1985), Pasnau (1995) e Adams (1987) discutono le opinioni di Henry in alcuni dettagli.

L'attenzione più concentrata di Henry alle questioni scettiche si verifica nelle prime due domande del suo Summa Quaestionum Ordinariarum (Domande ordinarie). La discussione di Henry sullo scetticismo si distingue quando si affianca ad altre opere dello stesso periodo. Sebbene il Contra Academicos di Agostino esistesse, e sebbene De Trinitate di Agostino facesse eco a molte delle argomentazioni anti-scettiche del suo lavoro precedente, la stragrande maggioranza dei contemporanei scolastici di Henry (incluso Aquino) non si interessò seriamente allo scetticismo. Varie spiegazioni di questo atteggiamento generale possono essere date. Forse l'auto-proclamata confutazione dello scetticismo accademico fu considerata l'ultima parola sull'argomento; L'atteggiamento sprezzante di Aristotele verso lo scetticismo avrebbe rafforzato questa idea. Ma per qualsiasi motivo,Henry pensava che il problema dello scetticismo fosse abbastanza importante da sollevarlo nella domanda iniziale del suo più importante lavoro teologico.

Henry elenca una serie di diversi argomenti scettici, attingendo dai resoconti critici di Aristotele, Cicerone, Agostino e Averroè, e menzionando il supporto che lo scetticismo procura dalle opinioni di Eraclito, Zenone, Protagora, Democrito e Platone. Qui non fornisce alcuna prova di avere accesso diretto a nessuno dei testi di questi ultimi cinque pensatori, anche se conosce le loro opinioni attraverso le opere di altri.

Comincia elencando argomenti preliminari sia a favore che contro la possibilità della conoscenza. Dalla parte dello scettico, Henry discute casi di relativismo sensoriale (ciò che sembra dolce a una persona non sembra dolce a un'altra, ad esempio); la natura mutevole del mondo sensoriale; e il Paradosso dello Studente dal Meno. Tra gli argomenti anti-scettici vi è la visione di Aristotele (Metafisica IV) secondo cui negando la conoscenza si rivendica in tal modo la certezza che non si conosce, e quindi lo scettico deve ammettere di conoscere qualcosa. Prende anche dalla ripetuta affermazione di Agostino che nel dubbio si sa che si dubitano (De vera religione xxxix.73).

Henry quindi sostiene in diversi modi che la conoscenza è effettivamente possibile. Innanzitutto, attinge da Agostino e Cicerone. La sua affermazione più debole qui è che possiamo fare affidamento sulla testimonianza di altri; altrimenti, dice, sarebbe impossibile conoscere un passato remoto o luoghi che non si sono mai visitati. Spiega anche che ci si può fidare della veridicità di una determinata esperienza sensoriale a condizione che non sia stata contraddetta da un'esperienza sensoriale più affidabile. Inoltre, dice che anche se si sta sognando, si sa ancora che si vive. Come per molti che lo seguono, Henry cita anche la certezza della legge di non contraddizione.

Nella sezione finale della domanda, Henry risponde direttamente agli argomenti scettici che ha delineato all'inizio. Sebbene qui fornisca troppe risposte ai dettagli, l'idea principale di Henry è che sebbene i sensi afferrino solo le cose mutevoli, si ha la capacità di astrarre ciò che chiama il "modello creato" dagli oggetti dei sensi; da questo esemplare creato, possiamo ottenere una conoscenza di basso livello di oggetti esterni (egli chiama questa conoscenza del "vero" o della "verità"). La conoscenza in senso pieno, cioè la conoscenza della "pura verità", richiede la conoscenza dell '"esempio non creato", o Idea Divina. Poiché l'esempio creato è mutevole in sé, è solo vedendo come si accorda con l'esemplare non creato nella mente di Dio che è possibile la piena e certa conoscenza. In breve, Henry segue Agostino in spirito, anche se non in dettaglio:per entrambi i filosofi, la conoscenza è impossibile senza l'illuminazione divina.

Nella seconda domanda della sua Summa, Henry esplora l'Illuminazione in modo più dettagliato. Quando inizia a spiegare le cose, sembra che l'influenza di fondo generale di Dio sia sufficiente a spiegare la conoscenza umana. Più tardi, tuttavia, Henry limita la sua visione ottimistica. In primo luogo, sostiene che Dio illumina ogni persona

secondo le sue condizioni e capacità, a meno che qualcuno, mostrando una grande malvagità, meriti che gli venga tolto del tutto. Una persona del genere, di conseguenza, non vedrebbe alcuna verità … ma si dissiperebbe nell'errore che merita. (Summa I.2.134)

Facendo eco ad alcune delle osservazioni di Agostino nel De Magistro, Henry qui sembra limitare la certezza epistemica a coloro che sono moralmente meritevoli. Secondo, Henry si discosta ancora di più dalla sua tesi iniziale, dicendo che Dio offre le "regole della luce eterna", cioè le Idee divine -

a chi vuole e li allontana da chi vuole … Così a volte Dio conferisce le regole eterne alle persone cattive, con il risultato che in queste regole vedono molte verità che i buoni non possono vedere … A volte, anche Dio prende queste stesse regole lontano da queste persone e permette loro di cadere nell'errore … [Dio] conferisce [pura verità] attraverso il libero arbitrio, a chiunque voglia. (Summa I.2.131–132)

In breve, secondo questo secondo argomento, la nostra capacità di conoscere con certezza dipende interamente dal capriccio di Dio. Lo sapremo solo nei casi in cui Dio vuole che lo facciamo. Questa enfasi sul ruolo di Dio nel processo di conoscenza è parte integrante dell'enfasi sulla Divina Onnipotenza che si trova nella Condanna del 1277, con la quale Enrico fu intimamente coinvolto.

Quando i testi aristotelici appena riscoperti iniziarono a farsi strada nei curricula universitari nel XIII secolo, reagirono facoltà più conservatrici. Bonaventura ed Enrico furono tra questi ultimi, e ciascuno discusse contro coloro che cercavano di sostituire l'agostinismo regnante con troppi nuovi elementi aristotelici. Tommaso d'Aquino, Siger of Brabant e altri hanno cercato di sintetizzare Aristotele e il cristianesimo in un modo molto più approfondito di quanto Henry ritenesse accettabile. E come parte della commissione organizzata su richiesta del Papa, Henry aiutò a creare un elenco di 219 proposizioni - alcune detenute dallo stesso Aquinas - che furono condannate come eretiche alla fede cattolica nel 1277 dal vescovo Etienne Tempier.

Se ci fosse mai stata un'istanza di ironia filosofica nel Medioevo, sarebbe così. Nonostante la forte avversione di Henry allo scetticismo e nonostante le sue argomentazioni contro di esso, l'effetto pratico più importante della condanna del 1277 fu di introdurre un livello completamente nuovo di dubbio scettico. La condanna ha enfatizzato l'onnipotenza di Dio e ha dichiarato opinioni che negavano che ciò fosse eretico. Di conseguenza, il regno del possibile si espanse drammaticamente nelle discussioni medievali. Questa preoccupazione si diffonde rapidamente in gran parte delle discussioni epistemologiche cristiane, fino alla fine del Medioevo. Se Dio è onnipotente, secondo questa preoccupazione, non potrebbe ingannarci neanche in casi particolari,o forse anche a livello globale? Per un'affascinante discussione sulla varietà di risposte che si trovano nei trattamenti di questo problema del 13 ° e 14 ° secolo, vedere Perler (2010).

4.2 XIV secolo

Dopo la condanna del 1277, i filosofi cristiani si concentrarono ancora di più sull'epistemologia. I dibattiti si sono spesso incentrati sulla distinzione medievale tra cognizione intuitiva e cognizione astrattiva, approssimativamente, la distinzione tra conoscere qualcosa come presente ed esistente e conoscere qualcosa da una rimozione (ad esempio attraverso la memoria o un'inferenza). Inoltre, molti filosofi hanno iniziato a esplorare la natura delle illusioni sensoriali in modo più dettagliato. E, naturalmente, l'ipotesi del Demone Malvagio si profilò sempre più ampia man mano che il concetto di Divina Onnipotenza veniva esplorato in modo più completo.

4.2.1 Giovanni Duns Scoto

John Duns Scotus (1265–1308) lavorò a Oxford, Parigi e Colonia. Vivendo all'incirca una generazione prima di Ockham, Scoto era un seguace di Aristotele e, come in molti dei suoi tempi, anche Avicenna ebbe un profondo impatto sullo sviluppo del suo pensiero. Per quanto riguarda lo scetticismo, Scoto non è convinto dalle argomentazioni anti-scettiche di Henry, ma ritiene che la minaccia di scetticismo sia abbastanza pericolosa da dedicare una considerevole attenzione alla discussione contro il problema. Adams (1987) e Pickavé (2010) discutono della sua posizione in relazione allo scetticismo.

Nella sua Ordinatio I.3.1.4, Scoto trova insufficiente la distinzione esemplare creata / esemplare creata da Henry per sconfiggere lo scetticismo. La critica di Scoto a Henry ha due obiettivi principali: l'appello di Henry alla mutabilità e il bisogno di Henry di un esemplare non creato. In primo luogo, Scotus trova numerosi problemi con le preoccupazioni di Henry per il cambiamento, e sostiene che il cambiamento in quanto tale non impedisce la conoscenza e che, anche se lo facesse, gran parte di ciò che sappiamo è sufficientemente stabile per supportare le nostre affermazioni sulla conoscenza. A difesa della sua affermazione iniziale, sostiene, ad esempio, che la nostra mutabilità renderebbe la conoscenza assolutamente impossibile, se le opinioni di Henry fossero corrette. La sua seconda affermazione sul cambiamento riceve anche supporto in vari modi, in particolare dal suo appello a ciò che chiama una natura (natura), che è (approssimativamente) l'essenza di una cosa. Qui,egli sostiene che poiché le nature in sé sono immutabili e poiché ciascuno può avere ciò che Scoto chiama una relazione immutabile con qualcos'altro, abbiamo sufficienti motivi per la certezza basata sulla stabilità.

Anche l'appello di Henry a un esemplare non creato per fondare conoscenza e certezza è problematico, secondo Scoto. Se comprendiamo l'esempio creato come una specie (approssimativamente, un'immagine o un oggetto intenzionale) formato nell'anima durante un atto di cognizione, allora spesso non siamo sicuri che quell'esemplare creato esistente nell'anima corrisponda veramente a un oggetto estraneo. Così,

… se non può essere giudicato quando una tale specie si rappresenta come tale e quando si rappresenta come un oggetto, allora [non importa] cos'altro concorda con una tale specie, non si può avere [nessuna] certezza per cui il vero può essere distinto dal vero. (Ordinatio I.3.1.4.104)

In altre parole, mostrare che la specie nell'anima corrisponde a un esemplare non creato - cioè a un'idea divina - non fa nulla per aiutarci a determinare se quella specie corrisponde a qualcosa nel mondo sensoriale.

Secondo Scoto, Dio ha creato il mondo in modo tale che la conoscenza sia possibile mediante la sua illuminazione generale di fondo, che equivale, secondo l'opinione di Scoto, a un processo naturale. Con questo in mente, possiamo ora passare a un esame della visione positiva di Scoto e della sua relazione con lo scetticismo.

Scoto sostiene che abbiamo la "certezza necessaria" su quattro tipi di conoscenza. Il primo tipo è la conoscenza di proposizioni evidenti (proposizioni per sé notae), in quanto "un tutto è maggiore delle sue parti", così come la conoscenza di proposizioni derivate sillogisticamente da esse. Questo tipo di conoscenza equivale a verità analitiche necessarie, a suo avviso: una volta che si conoscono i termini che entrano in tale proposizione, e una volta che tali termini vengono combinati nella proposizione, non si può fare a meno di assentire. Il secondo tipo di conoscenza di Scoto è la conoscenza dei nostri atti contingenti, comprese proposte come "Sono sveglio" e "Sono vivo". Scoto segue Agostino nel ritenere che tale conoscenza sia immune all'attacco scettico perché anche se i sensi vengono ingannati, una volta che questi termini vengono colti, possiamo conoscere la verità su di essi in tali contesti proposizionali.

Sebbene si possa dire molto su questi tipi di conoscenza, le discussioni più rilevanti per i nostri scopi riguardano i tipi rimanenti. La nostra certezza qui dipende fondamentalmente dalla seguente affermazione:

Qualunque cosa accada di frequente attraverso qualcosa che non è gratuito, ha qualcosa come causa di per sé naturale. (Ordinatio I.3.1.4.106)

In altre parole, Scoto suggerisce un principio induttivo generale: ogni volta che qualcosa si verifica frequentemente nel tempo, tale ripetibilità non può essere dovuta al caso. Dio ha ordinato che si verifichino tali regolarità, e quindi possiamo raggiungere un principio generale basato su quei casi iniziali. Tali regolarità equivalgono a eventi naturali e quindi non richiedono appello a un'illuminazione speciale.

Detto questo, viene discusso il suo terzo tipo di certezza: ciò che Scotus chiama le cose conoscibili "per esperienza" -eg, che "una certa specie di erbe è calda". Tali affermazioni generali, derivate dalla nostra esperienza di numerosi casi di calore di tali erbe, sono certe in virtù del principio della "causa non libera" di cui sopra. Riconoscendo, tuttavia, che le induzioni non hanno lo stesso livello di sicurezza che sta rivendicando per i primi due tipi di conoscenza, Scotus respinge la sua affermazione un po 'più tardi, definendolo "il più basso grado di conoscenza scientifica" e ammettendo che tali induzioni possono solo dirci che tali regolarità sono "attitudini", non certezze (Ordinatio I.3.1.4.110-111).

Quando Scotus inizia a discutere del suo quarto tipo di affermazioni sulla conoscenza, determinate dalla certezza del mondo esterno, conosciute attraverso i sensi, ignora questa concezione indebolita dell'affidabilità dei nostri sensi. Sebbene in seguito i pensatori saranno più chiari nel loro debito verso la condanna del 1277 qui, Scoto lo dà un minimo preavviso. Invece, facendo nuovamente appello alla sua richiesta di causa non libera, fornisce spiegazioni su due tipi principali di tale esperienza.

In primo luogo, poiché spesso accade che diverse modalità di senso concordino nel loro giudizio su un oggetto esterno, ad esempio quando possiamo sia toccare che vedere le dimensioni di una palla, abbiamo una specie di induzione che corre qui, e quindi possiamo inferire che questa regolarità è sufficiente a darci certezza riguardo all'oggetto in esame.

In secondo luogo, nei casi in cui le modalità sensoriali non sono in accordo, sia perché una modalità produce un risultato diverso rispetto a un'altra modalità, sia perché una singola modalità produce risultati diversi in momenti diversi, possiamo fare appello all'intelletto per giudicare tra di loro. Usando il suo esempio, sappiamo che un bastone nell'acqua che sembra rotto non può davvero essere rotto, perché il nostro intelletto conosce la verità dell'affermazione "l'oggetto più duro non è rotto dal tocco di qualcosa di morbido che lascia il posto" (Ordinatio I.3.1.4.114-115). Pertanto, in tal caso, possiamo scartare la testimonianza della vista. Scoto fa una mossa simile riguardo all'apparente inganno che si verifica nei sogni. A suo avviso, "una persona può dire quando la sua facoltà è disposta e quando non lo è", e quindi può dire se dorme o sogna (Ordinatio I.3.1.4.118–120).

4.2.2 Peter Auriol, William of Ockham e Adam Wodeham

Peter Auriol (1280–1322) e Guglielmo di Ockham (1285–1347) erano contemporanei, sebbene prendessero strade diverse sia filosoficamente che ecclesiasticamente. Auriol trascorse gran parte del suo tempo all'Università di Parigi, e alla fine divenne arcivescovo prima della sua prematura morte. Ockham studiò e insegnò a Oxford prima di essere cresciuto con l'accusa di eresia dalla corte papale di Avignone; trascorse gli ultimi anni della sua vita scomunicato dalla Chiesa, dopo essere fuggito a Monaco. Sebbene non ci siano prove del fatto che i due si siano mai incontrati, Ockham spesso discute in qualche modo delle opinioni di Auriol. Adam Wodeham (1300-1358 ca.), che commentò entrambi i loro punti di vista, fu per un certo periodo il segretario personale di Ockham e lavorò a Oxford.

Il ruolo di Auriol nella storia dello scetticismo è duplice, ed è stato discusso in questo senso più di recente da Tachau (1988), Perler (1994) e Denery (1998). In primo luogo, sviluppa un resoconto della cognizione intuitiva che solleva la possibilità di illusione sensoriale; secondo, discute particolari casi di illusione sensoriale in alcuni dettagli nel suo Scriptum (prologo, q. 2 e d. 3, q. 14).

Comincia divergendo dal racconto della conoscenza di Scoto. Scoto suggerisce che la cognizione di Dio, e la cognizione in generale, possono avvenire in due modi: astrattivamente o intuitivamente. La cognizione intuitiva dovrebbe includere l'esperienza sensoriale più o meno diretta di un uomo nel mondo esterno. La cognizione astrattiva, d'altra parte, è conoscenza a distanza; si sottrae dalla presenza e dall'esistenza della cosa, come quando ricordiamo un conoscente defunto o eseguiamo calcoli astronomici in una stanza senza finestre.

Auriol concorda con gran parte del racconto di Scoto sulla cognizione intuitiva e astrattiva. Eppure lo infonde un carattere psicologico che è assente nel lavoro di quest'ultimo. Per Auriol si ha una cognizione intuitiva quando si ha l'esperienza di qualcosa come se fosse presente ed esistente. È anche possibile, secondo Auriol, avere una tale cognizione quando la cosa stessa è assente o inesistente. La cognizione astrattiva di Auriol, d'altra parte, non comporta questa esperienza o sensazione della presenza e dell'esistenza di qualcosa, anche se la cosa è sia presente che esistente. Per ogni dato stato del mondo esterno, possono verificarsi cognizioni sia astrattive che intuitive. Di conseguenza, la sua posizione lo lascia aperto all'attacco scettico.

Si rende conto di questa possibilità e discute molte esperienze illusorie prima di sviluppare una risposta. Queste esperienze illusorie includono esempi di stock come sogni, allucinazioni, immagini speculari, immagini secondarie del sole, l'aspetto piegato di un bastone dritto che è immerso nell'acqua e l'apparente movimento degli alberi sperimentato da coloro che viaggiano lungo un fiume. Cita anche casi come la doppia immagine di una candela che appare quando gli occhi sono distorti, l'aspetto luccicante e mutevole dei colori sul collo di una colomba e, cosa più interessante, il cerchio infuocato che appare quando un bastone ardente viene fatto roteare rapidamente attraverso il aria. Sebbene la discussione di Auriol sottolinei alcune esperienze più di altre, il suo punto fondamentale è che non identificare tali eventi come cognizioni intuitive equivale all'asserzione che tutte le cose che appaiono,sono”(Scriptum 3.14.697).

Auriol risponde a queste sfide distinguendo tra essere reale (esse reali) e apparente (esse apparens). Questa distinzione ha sconcertato la maggior parte dei lettori di Auriol e vi è un notevole disaccordo su come interpretarlo. Anche così, si è generalmente d'accordo sul fatto che l'essere reale è ciò che l'oggetto ha indipendentemente da qualsiasi percettore, e anche che qualunque cosa si tratti di esse apparens, deve essere identificato con un aspetto mentale o sensoriale di qualche tipo. Alcuni studiosi (ad esempio, Tachau) leggono Auriol come rappresentazionista, che ovviamente fa ben poco per risolvere il problema scettico; altri (ad es. Perler) lo vedono come un realista diretto. Qualunque sia la risposta in questo caso particolare, Auriol non è scettico. Non solo crede che possiamo conoscere oggetti esterni;conosciamo anche molte proposizioni evidenti con certezza (verità logiche, ad esempio). Per ulteriori informazioni su questo aspetto del pensiero di Auriol, vedi Bolyard (2000).

William of Ockham considera i problemi percettivi di Auriol, ma conclude che non rappresentano una seria minaccia. A suo avviso, il nostro processo percettivo (che avviene per mezzo di cognizioni intuitive) è tale che è infallibile: per qualsiasi cognizione così intuitiva, se è di una cosa che esiste, sapremo questo fatto, e se non lo è, lo sapremo anche noi. Ha questo punto di vista anche data la possibilità che Dio ci stia ingannando su tali percezioni (ad esempio, distruggendo l'oggetto mantenendo la sua percezione).

Adam Wodeham non è d'accordo con Ockham su questo punto; per lui, non esiste un chiaro segno con cui possiamo distinguere una vera percezione da una falsa nel caso di un Dio ingannevole. Tuttavia, ritiene che il nostro processo percettivo sia generalmente affidabile nonostante questi problemi. Per ulteriori informazioni su Ockham e Wodeham, vedi in particolare Karger (2004), Panaccio e Piché (2010) e Wood (2003); Adams (1987) e Tachau (1988) discutono anche delle loro opinioni scettiche e antisettiche.

4.2.3 William Crathorn

William Crathorn (fl. 1330) non era considerato dai suoi contemporanei o più tardi commentatori medievali della statura di pensatori come Tommaso d'Aquino, Enrico di Gand, Scoto o Ockham; tuttavia, le sue opinioni danno una finestra su alcune delle preoccupazioni scettiche esistenti al momento. Ha lavorato a Oxford, fiorente nella generazione dopo Scoto e durante il periodo di Ockham. Tachau (1988) e Pasnau (1997) discutono le sue opinioni.

Nelle sue Domande sul primo libro delle sentenze di Longobardo, q.1, il riconoscimento ispirato alla condanna dell'onnipotenza di Dio genera e rafforza molti problemi scettici per Crathorn. In risposta, Crathorn usa Dio per riprendersi dall'abisso scettico. Sebbene non sia retoricamente convincente come le mosse analoghe di Cartesio nelle Meditazioni, le somiglianze filosofiche tra i due sono sorprendenti.

Crathorn fa anche spesso appello all'onnipotenza di Dio e al potere di ingannarci: quasi ogni pagina fa riferimento, direttamente o obliquamente, a questa possibilità. Un esempio non epistemologico preferito che usa riguarda il calore e il fuoco: Dio, dice ripetutamente, ha il potere di separare il calore dal fuoco che normalmente lo produce. Inoltre estende tali poteri divini ai casi sensoriali. Dio, a quanto pare, potrebbe mantenere la visione di qualcosa anche dopo che quella cosa cessa di esistere. E come ci dice più tardi, il potere di Dio di fare questo è vasto. Qui, il suo esempio è quello del cerchio acceso e infuocato che vediamo quando una torcia viene fatta roteare rapidamente nell'aria di notte:

… Se Dio conservasse nella tua testa per un anno intero quel colore circolare o un altro simile mentre nessun colore esisteva esternamente, ti sembrerebbe di vedere quella forma circolare che hai visto per tutto l'anno un cerchio fiammeggiante e il colore di una forma circolare esistente al di fuori di te, quando tuttavia non esisteva nulla del genere. (Domande I.98–99)

Esempi simili sono usati per dimostrare che possiamo essere ingannati anche in altri modi. Le immagini residue dei colori possono rimanere brevemente dopo che ci siamo allontanati da ciò che ha causato la sensazione iniziale di colore. Ed è in potere di Dio sia preservare una specie sensibile di colore dopo aver distrutto la cosa, sia persino creare una specie così sensibile anche quando non è mai esistita alcuna cosa fondamentale. E infine menziona lo scetticismo dei sogni. A differenza di Scotus e della maggior parte degli altri che discutono di questo problema, Crathorn spiega un caso in cui chi è sveglio pensa di sognare.

È qui che Crathorn inizia a portarci fuori dalla nostra posizione scettica, ponendo limiti al potere di Dio di ingannare. In primo luogo, ci mostra casi in cui il potere di Dio non può estendersi al logicamente contraddittorio: persino Dio, dice Crathorn, non può far pensare una pietra. In secondo luogo, concorda con Scoto sul fatto che affermazioni apparenti (ad es. "I feel hot") e proposizioni autoevidenti standard (ad es. "Il tutto è maggiore della sua parte") non possono essere messe in dubbio. Inoltre, segue Agostino sostenendo che questa deduzione non può essere messa in dubbio: "Dubito che io esista; quindi esisto '.

Per uno scetticismo sensoriale più standard, tuttavia, combina gli approcci offerti da Enrico e Scoto. Facendo appello a una proposizione evidente per quanto riguarda la bontà di Dio, ci dice Crathorn, possiamo dimostrare che lo scetticismo del mondo esterno è incoerente. Un Dio benevolo non ci ingannerebbe sistematicamente in questo modo.

4.2.4 Nicholas of Autrecourt e John Buridan

Nicholas of Autrecourt (1300 ca.-1350 ca.) e John Buridan (1295-1361 ca.) furono contemporanei all'Università di Parigi. Mentre Buridan intrattenne buoni rapporti con i suoi superiori ecclesiastici, Nicola no: le opere di quest'ultimo furono condannate e bruciate pubblicamente. Di particolare interesse per ciò che sopravvive sono due delle sue lettere a Bernardo di Arezzo. Discussioni recenti delle opinioni di Autrecourt possono essere trovate in Beuchot (2003), Zupko (2003) e Grellard (2007).

Nella sua prima lettera, Autrecourt sostiene che le opinioni di Bernard portano a una forma estrema di scetticismo. Mentre interpreta il punto di vista, ne conseguirebbe che le cognizioni intuitive non possono garantire la propria certezza: le illusioni sensoriali e la possibilità di un Dio ingannevole lo precludono. Ma va oltre. Come spiega, "devi dire che non sei certo dei tuoi atti, per esempio, che stai vedendo o ascoltando". Inoltre, "non sei sicuro che ti appaia qualcosa" (prima lettera 11). In breve, non si può essere certi di alcun aspetto del mondo esterno, compresa persino la sua stessa esistenza. E come continua a dire, l'esistenza del passato è ugualmente incerta, così come l'esistenza stessa della propria mente.

La seconda lettera di Autrecourt cerca di mitigare questo scetticismo, ma solo fino a un certo punto. Secondo lui, le uniche cose di cui possiamo essere certi sono il principio di non contraddizione (vale a dire, "niente è e non è") e altre proposizioni che possono essere derivate da questo principio. Mantiene uno scetticismo causale, protoumeano sulle inferenze esistenziali: “Dal fatto che si sa che qualcosa è, non può essere inferito evidentemente, dall'evidenza ridotta al primo principio, o alla certezza del primo principio, che lì è un'altra cosa”(Seconda Lettera 11). Mentre continua, dice che l'unica sostanza di cui possiamo possedere una conoscenza evidente è la sua stessa anima

Nicholas of Autrecourt sposò la forma più radicale di scetticismo trovata in qualsiasi momento durante il Medioevo, e fu punito per questo. Buridan, tuttavia, sostiene specificamente contro Autrecourt nelle sue stesse opere.

Nelle sue Domande sulla metafisica di Aristotele II.1, ad esempio, Buridan discute varie sfide scettiche, tra cui illusione sensoriale, scetticismo onirico, scetticismo sull'induzione e scetticismo causale di Autrecourt. Ancora una volta, le ingannevoli possibilità di un Dio onnipotente svolgono un ruolo importante nelle sue preoccupazioni qui.

In risposta, Buridan adotta alcuni approcci diversi. In primo luogo, come con Autrecourt, Buridan ritiene innegabile il principio di non contraddizione, così come ogni proposizione che ne può derivare. Ma afferma anche che esiste un "infinito virtuale di principi auto-evidenti attraverso i sensi, o attraverso l'esperienza, o attraverso l'inclusione di termini senza dover essere provata per mezzo del primo principio [vale a dire, non contraddizione]" (Domande II.1.147, Klima trans.). Inoltre, Buridan abbandona i suoi standard epistemologici per la conoscenza sensoriale in generale: a causa della possibilità dell'inganno di Dio, nella migliore delle ipotesi siamo capaci di "evidenza condizionale". Riduzioni analoghe degli standard si verificano in caso di induzione, nesso di causalità, ecc. Come afferma, la certezza matematica non è prevista in ogni materia. Per ulteriori informazioni su Buridan e il suo più ampio contesto intellettuale, vedere Zupko (2003), Grellard (2007), Lagerlund (2010b) e Karger (2010).

5. Osservazioni conclusive

Lo scetticismo medievale non era un movimento. Piuttosto, è stata una serie di preoccupazioni (a volte isolate) e risposte a problemi scettici come quelli descritti sopra. Mentre un certo slancio per le discussioni successive è stato acquisito da fonti scettiche classiche, per lo più lo scetticismo medievale ha preso la sua strada. Tra le aggiunte distintamente medievali al dibattito c'erano l'enfasi sulla certezza della conoscenza di sé, e in particolare su un diffuso riconoscimento attraverso le tradizioni che l'onnipotenza di Dio, e quindi la possibilità dell'inganno divino per questi motivi, costituisce una sfida speciale per l'epistemologia di chiunque abbia una visione teistica del mondo.

Il destino dello scetticismo nel Rinascimento e nei primi periodi moderni è stato ampiamente discusso, ma i collegamenti tra queste versioni successive e quelle dei loro antecedenti medievali sono stati studiati in modo meno approfondito. Heider (2016) esplora temi scettici nel "Secondo scolasticismo" dei secoli XVI e XVII. Pensatori come Francisco Suárez, John Poinsot e Francisco de Oviedo continuano a trattare la questione scozzese / auriolica / ockhamista della cognizione intuitiva di oggetti inesistenti. Non considerano lo scetticismo globale una minaccia viva, come fa Cartesio, e i loro resoconti sono quindi più vicini a quelli dei filosofi del 13 ° e 14 ° secolo.

Per una panoramica della storia successiva dello scetticismo, con particolare attenzione ai filosofi canonici della prima modernità, vedi Popkin (2003).

Bibliografia

Testi e traduzioni primari

Nota: i testi in questa sezione sono alfabetizzati in base al nome degli autori latini medievali successivi, secondo la convenzione accademica. Quindi "William of Ockham", ad esempio, è elencato nella Ws, non nella Os.

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