La Teoria Delle Due Verità In Tibet

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La teoria delle due verità in Tibet

Pubblicato per la prima volta giovedì 17 febbraio 2011; revisione sostanziale lun 24 ott 2016

I filosofi tibetani sostengono che la teoria delle due verità non è solo la dottrina ontologica di base come è compresa nel pensiero buddista indiano, ma rende anche la teoria centrale dietro l'epistemologia e la soteriologia. Le scuole buddiste indiane prendono il nome dalle teorie delle due verità che ognuna sostenne come nella voce sulla teoria delle due verità in India. Lo stesso non si può dire delle scuole di pensiero in Tibet. Tutti i filosofi e le scuole tibetani [1]-Nyingma, Kagyü, Sakya e Gelug-hanno stabilito che sono seguaci confessati della scuola di pensiero Prāsaṅgika Madhyamaka e seguono da vicino Candrakīrti. I tibetani concordano sul fatto che Candrakīrti è l'autorità indiscussa nel commentare e interpretare la teoria Madhyamaka di Nāgārjuna delle due verità. I Prāsaṅgikas tibetani tuttavia non erano d'accordo, discutevano e combattevano ferocemente tra loro riguardo a molte questioni filosofiche. Chi è il Prāsaṅgika? Prāsaṅgika ha qualche posizione? Cos'è che costituisce la posizione filosofica principale del Prāsaṅgika? Come dovrebbe essere valutato, valutato e interpretato l'approccio ermeneutico di Candrakīrti nei confronti di Nāgārjuna? Il dibattito tra i filosofi tibetani deriva in gran parte dal modo in cui ciascuno ha interpretato e compreso in modo diverso Candrakīrti "s teoria delle due verità e sue implicazioni filosofiche. I parametri entro i quali questo dibattito è condotto nei cortili del dibattito monastico o nei loro scritti filosofici, hanno preso forma attorno ad alcuni temi filosofici. Quei temi in seguito divennero il fulcro paradigmatico standard di qualsiasi discussione sull'argomento delle due verità.

  • Base della divisione: cosa si divide in due verità?
  • Analisi etimologica (sgra bshad) delle due verità
  • Definizione (mtshan nyid / nges tshig) delle due verità: soggettiva o oggettiva?
  • Enumerazione (grangs nges): ci sono una o due verità?
  • Classificazione (rab dbye): ci sono molti tipi di verità convenzionale o una?
  • Relazione: le due verità sono distinte o identiche?

In linea con le tradizioni tibetane di Madhyamaka, il presente saggio sulla teoria delle due verità in Tibet si concentra sulle questioni filosofiche derivanti e associate a questi temi. Pertanto la nostra preoccupazione in questo articolo non è l'evoluzione storica delle scuole, o dei filosofi e le idee a cui sono associati, la nostra preoccupazione è piuttosto, innanzitutto, filosofica.

  • 1. Nyingma
  • 2. Kagyü
  • 3. Sakya
  • 4. Gelug
  • 5. Implicazioni
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Nyingma

Longchen Rabjam stabilisce il corso della teoria delle verità di Nyingma e i filosofi successivi della scuola hanno preso una posizione simile senza variare molto in sostanza. In Treasure inizia la sezione sulla teoria Madhyamaka delle due verità come segue: “La tradizione Madhyamaka è l'insegnamento segreto e profondo del [Śākya] mūni. Sebbene costituisca cinque categorie ontologiche, le due verità le assumono. " (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definisce la verità convenzionale come costituita da fenomeni irreali che sembrano reali agli errati processi cognitivi degli esseri ordinari mentre la verità ultima è la realtà che trascende qualsiasi modo di pensare e di parlare, uno che appare inequivocabilmente ai processi cognitivi non errati dell'esaltato e esseri risvegliati. In altre parole (1) la verità ultima rappresenta la prospettiva del processo cognitivo epistemicamente corretto e garantito di esseri esaltati ('phags pa); mentre (2) la verità convenzionale rappresenta la prospettiva dei processi cognitivi epistemicamente ingannevoli e ingiustificati degli esseri ordinari. (Mipham Rinpoche 1993d: 543-544)

Consideriamo queste due definizioni svolta dopo svolta. Nyingma supporta la definizione (1) con due premesse. Il primo afferma che i processi cognitivi degli esseri esaltati ('phags pa) e risvegliati (sang rgyas) sono epistemicamente corretti e non ingannevoli, perché "È in relazione a questo contenuto cognitivo che la realizzazione della verità ultima è così designata. L'oggetto di un processo cognitivo esaltato consiste nel modo in cui le cose sono realmente (gshis kyi gnas lugs), fenomeni come sono realmente (chos kyi dbyings) che non sono contaminati dalla sua stessa natura (rang bzin dag pa). (Longchen 1983: 202f) Tuttavia la verità ultima per Nyingma non è di per sé un oggetto nel solito senso della parola. È oggetto solo in senso metaforico. "Dal punto di vista [ultimo] l'equilibrio meditativo degli esseri realizzati (sa thob) e risvegliati (canta rgyas),non esiste né oggetto di conoscenza (shes bya) né conoscenza del processo cognitivo (shes byed) e così via, poiché non c'è né oggetto da apprendere né il soggetto che fa comprendere. Persino l'esaltato processo cognitivo (yeshes) come soggetto cessa (zhi ba) di funzionare. " (Longchen 1983: 201f) Pertanto “In questa fase, [Nyingma] accetta la terminazione totale (chad) di tutti i continui (rgyun) dei processi cognitivi ('jug pa) della mente (sems) e dei fattori mentali (sems las byung ba). Questo esaltato processo cognitivo che è inesprimibile al di là di parole e pensieri (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) come conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)201F)201F)poiché non c'è né oggetto da catturare né il soggetto che fa la cattura. Persino l'esaltato processo cognitivo (yeshes) come soggetto cessa (zhi ba) di funzionare. " (Longchen 1983: 201f) Pertanto “In questa fase, [Nyingma] accetta la terminazione totale (chad) di tutti i continui (rgyun) dei processi cognitivi ('jug pa) della mente (sems) e dei fattori mentali (sems las byung ba). Questo esaltato processo cognitivo che è inesprimibile al di là di parole e pensieri (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) come conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)poiché non c'è né oggetto da catturare né il soggetto che fa la cattura. Persino l'esaltato processo cognitivo (yeshes) come soggetto cessa (zhi ba) di funzionare. " (Longchen 1983: 201f) Pertanto “In questa fase, [Nyingma] accetta la terminazione totale (chad) di tutti i continui (rgyun) dei processi cognitivi ('jug pa) della mente (sems) e dei fattori mentali (sems las byung ba). Questo esaltato processo cognitivo che è inesprimibile al di là di parole e pensieri (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) come conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)201f) Pertanto “In questa fase, [Nyingma] accetta la terminazione totale (chad) di tutti i continui (rgyun) dei processi cognitivi ('jug pa) della mente (sems) e dei fattori mentali (sems las byung ba). Questo esaltato processo cognitivo che è inesprimibile al di là di parole e pensieri (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) come conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)201f) Pertanto “In questa fase, [Nyingma] accetta la terminazione totale (chad) di tutti i continui (rgyun) dei processi cognitivi ('jug pa) della mente (sems) e dei fattori mentali (sems las byung ba). Questo esaltato processo cognitivo che è inesprimibile al di là di parole e pensieri (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) come conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) in quanto conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)e quindi è designato (btags pa) come un processo cognitivo corretto e inequivocabile (yang dag pa'i blo ma khrul ba) in quanto conosce la realtà così com'è”. (Longchen 1983: 201f)

La seconda premessa deriva dalla teoria trascendente di Nyingma. Secondo questa teoria la verità ultima costituisce la realtà e la realtà costituisce la trascendenza di tutte le elaborazioni. La realtà è ciò che non può essere compreso con i mezzi dell'elaborazione linguistica e concettuale, poiché è completamente al di là della comprensione di parole e pensieri che semplicemente contaminano gli stati cognitivi. Dato che gli esseri esaltati sono liberi da stati mentali contaminati, tutte le forme di pensieri e concezioni sono terminate nella loro realizzazione della verità ultima. La verità ultima trascende tutte le elaborazioni, quindi non viene toccata dalle speculazioni filosofiche. (Longchen, 1983: 203f) “In breve la caratteristica di [verità ultima] è quella di nirvāṇa, che è profonda e pacifica. È un dominio intrinsecamente non alterato (dbyings). Il processo cognitivo per mezzo del quale viene realizzata la verità ultima deve quindi essere libero da tutte le limitazioni cognitive (sgribs pa), poiché viene rivelato agli esseri risvegliati (sangs rgyas) nei cui processi cognitivi esaltati appaiono gli oggetti come sono realmente senza essere alterato." (Longchen, 1983: 204f)

La difesa della definizione di Nyingma (2) ha anche due premesse. Il primo deriva dalla sua teoria dell'errore, la più comunemente usata dai filosofi Nyingma. Secondo questa teoria, la verità convenzionale è, di fatto, un errore limitato agli esseri ordinari (così così skye bo) che sono accecati dalle disposizioni (chabag bag) della confusione (ma rig pa). Si sostiene che sotto l'ondata di confusione gli esseri ordinari credano erroneamente ed erroneamente nella realtà di entità del tutto irreali e nella verità di strumenti epistemici totalmente falsi, proprio come le persone che erroneamente afferrano la cataratta e cadono i capelli per essere oggetti reali. Le verità convenzionali sono semplici errori che appaiono reali agli esseri ordinari, ma in realtà non sono più reali dei peli cadenti che sono riducibili nei "modi di apprensione" (snang tshul).(Mipham Rinpoche 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543-544)

La seconda premessa deriva dal suo rappresentazionalista o teoria dell'elaborazione che afferma che le verità convenzionali costituiscono semplicemente elaborazioni mentali (spros pa) rappresentate per apparire (rnam par snang ba) nelle menti degli esseri ordinari come se fossero realtà con l'oggetto-oggetto relazione. Sono quindi ingannevoli poiché sono prodotti attraverso il potere della confusione cognitiva sottostante o dell'ignoranza, e che non sono coerenti con nessuna realtà corrispondente esternamente. La confusione è saṃvṛti perché nasconde (sgrib) la natura, fabbrica tutti i fenomeni condizionati per apparire come se fossero reali. Anche se alla fine le verità convenzionali devono essere sradicate (spang bya), le immagini rappresentative della realtà convenzionale continueranno comunque ad apparire nelle menti anche di coloro che sono esseri altamente realizzati, cioèfino a quando non raggiunsero una completa cessazione della mente e degli stati mentali. (Longchen, 1983: 203f) Si sostiene che quando l'occhio affetto da cataratta vede erroneamente la caduta dei peli in contenitori, l'occhio sano che non viene colpito dalla cataratta non percepisce neppure l'aspetto della caduta dei peli. Allo stesso modo, coloro che sono colpiti dalla cataratta della confusione affettiva considerano le cose come intrinsecamente reali, quindi per loro le cose sono convenzionalmente reali. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose.(Longchen, 1983: 203f) Si sostiene che quando l'occhio affetto da cataratta vede erroneamente la caduta dei peli in contenitori, l'occhio sano che non viene colpito dalla cataratta non percepisce neppure l'aspetto della caduta dei peli. Allo stesso modo, coloro che sono colpiti dalla cataratta della confusione affettiva considerano le cose come intrinsecamente reali, quindi per loro le cose sono convenzionalmente reali. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose.(Longchen, 1983: 203f) Si sostiene che quando l'occhio affetto da cataratta vede erroneamente la caduta dei peli in contenitori, l'occhio sano che non viene colpito dalla cataratta non percepisce neppure l'aspetto della caduta dei peli. Allo stesso modo, coloro che sono colpiti dalla cataratta della confusione affettiva considerano le cose come intrinsecamente reali, quindi per loro le cose sono convenzionalmente reali. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose.l'occhio sano che non è interessato dalla cataratta non percepisce nemmeno l'aspetto della caduta dei capelli. Allo stesso modo, coloro che sono colpiti dalla cataratta della confusione affettiva considerano le cose come intrinsecamente reali, quindi per loro le cose sono convenzionalmente reali. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose.l'occhio sano che non è interessato dalla cataratta non percepisce nemmeno l'aspetto della caduta dei capelli. Allo stesso modo, coloro che sono colpiti dalla cataratta della confusione affettiva considerano le cose come intrinsecamente reali, quindi per loro le cose sono convenzionalmente reali. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose. Quei nobili esseri che sono liberi dalla confusione affettiva e gli esseri risvegliati che sono liberi anche dalla confusione non affettiva vedono le cose come sono (verità ultima). Proprio come la persona senza cataratta non vede i capelli che cadono, gli esseri nobili e gli esseri risvegliati non vedono affatto la realtà delle cose.

Mipham Rinpoche propone anche un'altra definizione delle due verità che differisce in modo significativo da quella che abbiamo visto. Come abbiamo visto, la definizione di Longchen si basa su due criteri epistemici radicalmente opposti, mentre la definizione di Mipham, come vedremo, ha due criteri ontologici radicalmente opposti: uno che resiste all'analisi ragionata e l'altro che non resiste all'analisi ragionata. Nel suo Clearing Dhamchoe's Doubts (Dam chos dogs sel), Mipham afferma che: “La realtà così com'è (de bzhin nyid) è stabilita come in definitiva reale (bden par grub pa). Le entità convenzionali sono in realtà stabilite come irreali, sono soggette all'inganno. Essendo privo di tali caratteristiche, il massimo è caratterizzato come reale, non irreale e non ingannevole. Se questa [realtà] non esiste ", secondo Mipham,“Di quanto sarebbe impossibile anche per gli esseri nobili (ārya / phags pa) percepire la realtà. Al contrario, percepirebbero oggetti irreali e ingannevoli. In tal caso, tutti sarebbero esseri ordinari. Non ci sarebbe nessuno che raggiungerà la liberazione. " (1993a: 602)

Mipham anticipa le obiezioni alla sua definizione da parte dei suoi avversari Gelug quando scrive: “Qualcuno potrebbe obiettare: sebbene la verità ultima sia reale (bden p), la sua realtà non è stabilita in definitiva (bden grub), perché per essere stabilita in definitiva è necessario che resista analisi ragionata (rig pas pas dpyad bzod). " (Mipham 1993a: 603) La risposta di Mipham lo rende ancora più chiaro. "La verità convenzionale non è in definitiva reale (bden par grub pa) perché non è in grado di resistere all'analisi ragionata, nonostante il fatto che quelli che sono convenzionalmente reali (yang dag kun rdzob) siano nominalmente reali (thany dny bden pa) e sono gli oggetti dei processi cognitivi dualistici ". (Mipham 1993a: 603) Al contrario: “Realtà (dharmatā / chos nyid), verità ultima,è realmente stabilito (bden par grub pa) sul fatto che è stabilito come oggetto di un processo cognitivo esaltato non comune. Inoltre, resiste all'analisi ragionata, poiché nessun ragionamento logico può minarlo o distruggerlo. Per questa ragione, fintanto che non resiste all'analisi ragionata, non è il massimo, sarebbe un'entità convenzionale. " (Mipham 1993a: 603) Secondo l'argomentazione di Mipham, che un oggetto che non può resistere all'analisi ragionata è il tipo di oggetto che i comuni processi cognitivi trovano due volte, e non è il tipo di oggetto trovato dai processi cognitivi esaltati che percepiscono la verità ultima in maniera non secondaria. (Mipham 1993a: 603)Per questa ragione, fintanto che non resiste all'analisi ragionata, non è il massimo, sarebbe un'entità convenzionale. " (Mipham 1993a: 603) Secondo l'argomentazione di Mipham, che un oggetto che non può resistere all'analisi ragionata è il tipo di oggetto che i comuni processi cognitivi trovano due volte, e non è il tipo di oggetto trovato dai processi cognitivi esaltati che percepiscono la verità ultima in maniera non secondaria. (Mipham 1993a: 603)Per questa ragione, fintanto che non resiste all'analisi ragionata, non è il massimo, sarebbe un'entità convenzionale. " (Mipham 1993a: 603) Secondo l'argomentazione di Mipham, che un oggetto che non può resistere all'analisi ragionata è il tipo di oggetto che i comuni processi cognitivi trovano due volte, e non è il tipo di oggetto trovato dai processi cognitivi esaltati che percepiscono la verità ultima in maniera non secondaria. (Mipham 1993a: 603)

Come abbiamo notato, la definizione di Mipham sembra essersi discostata in modo significativo da quella di Longchen. In ultima analisi, tuttavia, non sembra esserci molta variazione. Anche Mipham Rinpoche è impegnato nell'argomento rappresentazionalista per ascendere alla non-dualità: "Alla fine", dice, "non ci sono oggetti esterni. È evidente che appaiono a causa della forza delle impressioni mentali … Tutti i testi che presumibilmente dimostrano l'esistenza di oggetti esterni sono [descrizioni provvisorie] delle loro apparizioni.”(Mipham 1977: 159–60ff) Di conseguenza, qualunque cosa sembri esistere esternamente, secondo per Nyingma, “è come un cavallo o un elefante che appare in un sogno. Quando viene sottoposto ad analisi logica, si riduce infine alle predisposizioni interiori interdipendenti. E questo è al centro della filosofia buddista.” (Mipham 1977:159–60ff)

Seguendo la sua definizione, Nyingma sostiene che non esiste un'unica entità che può essere presa come base da cui si dividono le due verità; poiché non esiste un'unica entità che sia sia reale (vero) che irreale (falso). Quindi propone la divisione delle due verità basata sui due tipi di pratiche epistemiche “perché conferma un'opposizione diretta tra ciò che è libero dalle elaborazioni e ciò che non è libero dalle elaborazioni, e tra ciò che deve essere affermato e ciò che è da negare escludendo la possibilità della terza alternativa. Quindi accerta i due. " (Longchen, 1983: 205–206 ss.) Nyingma ha due argomenti chiave per sostenere l'affermazione che la divisione delle due verità è epistemica. Il primo argomento afferma: “È certo che noi posizioniamo gli oggetti (yul rnams) in dipendenza dei soggetti (yul can). I soggetti sono esclusivamente di due tipi: sono in definitiva processi cognitivi fallaci (mthar thug pa) o processi cognitivi non fallaci (ma khrula ba'i blo). I processi cognitivi fallaci sostengono la [verità convenzionale] - tutti i fenomeni saṃsāric - mentre i processi cognitivi non fallaci sostengono la realtà [ultima]. Perciò è a causa dei processi cognitivi che noi posizioniamo gli oggetti in termini di due [verità]”(Longchen, 1983: 206f) Il secondo argomento afferma che la verità ultima non è un dominio oggettivo dei processi cognitivi con le immagini rappresentazionali (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), per il motivo che può essere conosciuto per mezzo dei processi cognitivi esaltati (yeshes) senza immagine rappresentativa (dmigs pa med). (Longchen, 1983:206f) Al contrario, la verità convenzionale è un dominio oggettivo dei processi cognitivi con le immagini rappresentazionali (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), per la ragione che può essere conosciuta per mezzo dei processi cognitivi che hanno le immagini rappresentazionali (dmigs bcas Kyi Blo'i spyod ul).

Nyingma rifiuta categoricamente l'impegno per qualsiasi posizione filosofica, poiché implicherebbe un impegno, almeno, per alcune forme di elaborazioni. Questo perché “il Prāsaṅgika rifiuta tutti i sistemi filosofici e non accetta alcuna elaborazione filosofica autoprodotta (rang las spros pas grub mtha '). (Longchen, 1983: 210 ss.) Il Prāsaṅgika quindi presenta la teoria delle due verità e così via semplicemente designandole in accordo con le banali costruzioni (sgro btags). (Longchen 1983: 211f) “Pertanto la verità ultima che è trascendente di tutte le elaborazioni non può essere espressa né identica né separata dalla verità convenzionale. Sono piuttosto semplicemente diversi in termini di negazione dell'unità. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) È interessante notare che Mipham Rinpoche afferma anche che "le due verità costituiscono un'unica entità ma diverse identità concettuali (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). "Questo perché", dice, "l'aspetto e il vuoto sono indistinguibili. Ciò è accertato attraverso cognizioni affidabili (tshad ma) per mezzo delle quali vengono investigate le due verità. Ciò che appare è vuoto. Se il vuoto esistesse separatamente da ciò che appare, la realtà di quel fenomeno [apparente] non sarebbe vuota. Quindi le due [verità] non sono distinte. " (Mipham 1977: 81f) L'identità della verità ultima in questione qui, secondo Mipham, è quella dell'ultimo assoluto (rnam grangs min pa'i don dam ste), piuttosto che ultimo provvisorio. Questo perché il tipo di verità ultima in discussione quando discutiamo della sua relazione con la verità convenzionale è la verità ultima "che è oltre il limite di qualsiasi espressione, sebbene sia un oggetto di percezione diretta". (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Secondo Karmapa Mikyö Dorje, İtisha e i suoi seguaci in Tibet, sono gli ex maestri autorevoli del Prāsaṅgika. È questa linea di lettura del Prāsaṅgika che Kagyü lo considera autorevole che il Kagyü successivo abbraccia con tutto il cuore come posizione standard. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje afferma che è una caratteristica dei maestri Kagyü e dei loro seguaci riconoscere l'antica tradizione Prāsaṅgika come filosoficamente impeccabile ('khrul med). (2006: 272)

A differenza delle altre scuole tibetane, Kagyü respinge l'opinione più dominante secondo cui ogni scuola filosofica nel buddismo indiano ha la sua teoria distintiva delle due verità. “Ci sono quelli che avanzano varie teorie che proclamano che il Vaibhāṣika fino alla Prāsaṅgika Madhyamaka, allo scopo di definizioni distintive delle due verità, basi razionali uniche e uniche. Questo è davvero ", dice Karmapa Mikyö Dorje, un'indicazione" dell'incapacità di comprendere la logica e la differenziazione tra la definizione (mtshan nyid) e l'esempio definito (mtshan gzhi) ". (Mikyö Dorje 2006: 293) Le scuole filosofiche buddiste indiane non sono d'accordo, secondo Kagyü, sulla questione relativa all'esempio definito (mtshan gzhi) delle due verità. I casi di verità ultima in ogni scuola inferiore sono, sostiene,le loro reificazioni filosofiche, quindi, sono quelle che le scuole superiori confutano logicamente. Non vi è tuttavia alcun disaccordo tra le scuole buddiste indiane per quanto riguarda il definiendum (mtshon bya / lakṣya) e la definizione (mtshan nyid / lakṣaṇa) delle due verità. Se non fossero d'accordo su queste due questioni, non ci sarebbe una definizione concordata, ma esiste una definizione del massimo comune a tutte le scuole, anche se non esiste un esempio definito comunemente concordato per illustrare tale definizione. (Mikyö Dorje 2006: 293)Se non fossero d'accordo su queste due questioni, non ci sarebbe una definizione concordata, ma esiste una definizione del massimo comune a tutte le scuole, anche se non esiste un esempio definito comunemente concordato per illustrare tale definizione. (Mikyö Dorje 2006: 293)Se non fossero d'accordo su queste due questioni, non ci sarebbe una definizione concordata, ma esiste una definizione del massimo comune a tutte le scuole, anche se non esiste un esempio definito comunemente concordato per illustrare tale definizione. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Laddove le scuole filosofiche buddiste indiane fanno festa alla loro compagnia, Kagyü sostiene, è la loro concezione dell'esempio definito del massimo. Per i realisti (dngos smra ba) la verità ultima è un'entità fondamentale (rdzas su yod pa) che resiste all'analisi razionale. Il Madhyamaka lo rifiuta e sostiene che se la verità ultima è un'entità fondamentale, non è possibile raggiungerla. Se è possibile ottenere il risveglio, allora la verità ultima è impossibile essere un'entità fondamentale, poiché i due si escludono a vicenda. L'entità fondamentale, come la sostanza dei metafisici brahmanici, non consente che si verifichino modifiche o cambiamenti mentre il raggiungimento del risveglio è un processo continuo di modifica e cambiamento. (Mikyö Dorje 2006: 294)

Dalla posizione che Kagyü assume, è chiaro quindi che non approva la posizione di Gelug secondo cui il Prāsaṅgika ha la sua teoria delle due verità che offre un quadro unico all'interno del quale una presentazione della definizione e l'esempio definito delle due verità possono essere stabilito. Kagyü sostiene che il progetto del Prāsaṅgika è puramente per ragioni pedagogiche ed euristiche, "poiché cerca di attenuare gli errori cognitivi dei suoi oppositori, i non buddisti, le nostre scuole come Vaibhāṣika fino alle Svantantrika, che affermano posizioni filosofiche basate su alcuni testi ". (Mikyö Dorje 2006: 294) Le scuole filosofiche non pràsaṅgika equiparano la definizione del massimo con l'esempio definito, e questa è la malattia che il Prāsaṅgika cerca di dissipare. Pertanto il ruolo del Prāsaṅgika, come lo vede Kagyü,è sottolineare le assurdità nella posizione di non Prāsaṅgika e mostrare che la definizione dell'esempio ultimo e quello definito sono piuttosto due questioni distinte e che non possono essere identificate l'una con l'altra. (Mikyö Dorje 2006: 294–95) Il Prāsaṅgika non, come Nyingma, non assume alcuna posizione propria, tranne per lo scopo di un motivo terapeutico, e per il quale “il Prāsaṅgika fa affidamento sulla convenzione come quadro per le cose che necessitano da coltivare e quelli che devono essere abbandonati. Per questo la nostra posizione non ha bisogno di basare le convenzioni linguistiche sui concetti di definizione e sull'esempio definito. Invece [la nostra posizione] ", afferma Kagyü,"Si conforma alla pratica banale non analitica in cui ciò che deve essere abbandonato e ciò che deve essere coltivato sono intrapresi in accordo con i discorsi reali-irreali della [verità] convenzionale." (Mikyö Dorje 2006: 295)

Pertanto, secondo Kagyü, la posizione di tutte le scuole filosofiche buddiste indiane, sia essa superiore o inferiore, concorda per quanto riguarda le definizioni delle due verità. (1) “[La verità ultima] è ciò che l'analisi ragionata non mina e ciò che resiste all'analisi ragionata. La verità convenzionale è il contrario. (2) Ultimate è la natura non ingannevole ed esiste come realtà. La [verità] convenzionale è il contrario. (3) Ultimate è l'oggetto del soggetto non errato. La [verità] convenzionale è l'oggetto del soggetto errato. " (Mikyö Dorje 2006: 294) Di queste tre definizioni, la prima propone la verità convenzionale come una che non resiste all'analisi ragionata mentre la verità ultima resiste effettivamente all'analisi ragionata."La [verità] convenzionale è un fenomeno che si riscontra dalla prospettiva dei processi cognitivi che sono o non analitici (ma dpyad pa) o leggermente analitici (cung zad dpyad pa), mentre la [verità] finale è ciò che è trovato sia dal punto di vista del processo cognitivo che è completamente analitico (shing tu legs par dpyad pa) o equilibrio meditativo ". (Mikyö Dorje 2006: 274) La verità convenzionale non è analitica nel senso che gli esseri ordinari assumono la sua realtà in modo acritico e si fissano alle sue reificazioni in virtù di come appare alle loro menti acritiche, piuttosto che di come sia realmente dalla critica prospettiva cognitiva. Quando la verità convenzionale viene leggermente analizzata, tuttavia, rivela che esiste semplicemente come collocazione delle cause e delle condizioni codipendenti. (Mikyö Dorje 2006:273) Pertanto la verità convenzionale è “una che è priva di una realtà intrinseca, piuttosto è mero nome (ming tsam), mero segno (rda tsam), mera convenzione linguistica (tha snyad tsam), mera concezione (rnam par rtog pa tsam) e mera fabbricazione (sgro btags pa tsam) -uno che si pone o cessa semplicemente a causa della forza delle espressioni o della convenzione linguistica concettuale. " (Mikyö Dorje 2006: 273) La verità ultima è definita, invece, come quella che si trova nel processo cognitivo analitico o in un equilibrio meditativo degli esseri esaltati, per il motivo che quando sono sottoposti ad analisi, i fenomeni sono fondamentalmente, per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)mero segno (rda tsam), mera convenzione linguistica (tha snyad tsam), mera concezione (rnam par rtog pa tsam) e mera fabbricazione (sgro btags pa tsam) - uno che si pone o cessa semplicemente a causa della forza delle espressioni o del convenzione linguistica concettuale. " (Mikyö Dorje 2006: 273) La verità ultima è definita, invece, come quella che si trova nel processo cognitivo analitico o in un equilibrio meditativo degli esseri esaltati, per il motivo che quando sono sottoposti ad analisi, i fenomeni sono fondamentalmente, per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)mero segno (rda tsam), mera convenzione linguistica (tha snyad tsam), mera concezione (rnam par rtog pa tsam) e mera fabbricazione (sgro btags pa tsam) - uno che si pone o cessa semplicemente a causa della forza delle espressioni o del convenzione linguistica concettuale. " (Mikyö Dorje 2006: 273) La verità ultima è definita, invece, come quella che si trova nel processo cognitivo analitico o in un equilibrio meditativo degli esseri esaltati, per il motivo che quando sono sottoposti ad analisi, i fenomeni sono fondamentalmente, per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)mera concezione (rnam par rtog pa tsam) e mera fabbricazione (sgro btags pa tsam) - uno che semplicemente sorge o cessa a causa della forza delle espressioni o della convenzione linguistica concettuale. " (Mikyö Dorje 2006: 273) La verità ultima è definita, invece, come quella che si trova nel processo cognitivo analitico o in un equilibrio meditativo degli esseri esaltati, per il motivo che quando sono sottoposti ad analisi, i fenomeni sono fondamentalmente, per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)mera concezione (rnam par rtog pa tsam) e mera fabbricazione (sgro btags pa tsam) - uno che semplicemente sorge o cessa a causa della forza delle espressioni o della convenzione linguistica concettuale. " (Mikyö Dorje 2006: 273) La verità ultima è definita, invece, come quella che si trova nel processo cognitivo analitico o in un equilibrio meditativo degli esseri esaltati, per il motivo che quando sono sottoposti ad analisi, i fenomeni sono fondamentalmente, per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)per sua stessa natura trascendente delle elaborazioni (spros pa) e di tutti i simbolismi (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

Sulla seconda definizione “La verità convenzionale è quella che non inganna la prospettiva a cui appare (snang ngor), o quella che non inganna una prospettiva errata ('khrul ngor), o ciò che non è ingannevole secondo lo standard della banale convenzione. " (Kun Khyen Padkar, 2004: 66) La verità ultima, d'altra parte, è definita come "ciò che non inganna una percezione corretta (yang dag pa'i mthong ba), o ciò che non inganna la realtà così com'è (gnas lugs la mi bslu ba), o ciò che non inganna una prospettiva risvegliata (sang rgyas kyi gzigs ngor).” (Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

La terza definizione si basa sulle due pratiche epistemiche contrastanti. Qui il massimo è definito come un oggetto ultimo dal punto di vista degli esseri esaltati (ārya / 'phags pa). La realtà ultima, sebbene, non è quella che viene considerata come cognitivamente trovata in sé e per sé intrinsecamente (rang gi bdag nyid). La verità convenzionale è definita come il processo cognitivo che vede fenomeni irreali (brdzun pa mthong ba) dalla prospettiva degli esseri ordinari i cui processi cognitivi sono oscurati dalla cataratta della confusione. La verità convenzionale è irreale, poiché non esiste nel modo in cui viene percepita dai processi cognitivi confusi degli esseri ordinari. (Mikyö Dorje 2006: 269–70) Karmapa Mikyö Dorje pone la questione in questo modo. “Prendi un vaso come un'entità, per esempio. È un'entità convenzionale,poiché è una realtà per gli esseri ordinari, e si scopre che è la base da cui nascono varietà di ipotetiche costruzioni. Gli esseri esaltati ", sostiene," tuttavia, non vedono nessuna di queste [fabbricazioni], ovunque, in alcun modo, e questo modo di vedere per non vedere nulla è definito come il vedere del massimo. Pertanto le due verità, in questo senso, non sono distinte. Sono differenziati dal punto di vista dei processi cognitivi che sono o errati o non errati. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)Pertanto le due verità, in questo senso, non sono distinte. Sono differenziati dal punto di vista dei processi cognitivi che sono o errati o non errati. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)Pertanto le due verità, in questo senso, non sono distinte. Sono differenziati dal punto di vista dei processi cognitivi che sono o errati o non errati. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)

Sebbene, come Nyingma e Sakya, Kagyü ritiene che il processo cognitivo errato rappresenti la natura degli esseri ordinari, mentre i processi cognitivi non errati rappresentino gli esseri esaltati. Tuttavia, a differenza di Nyingma e Sakya, Kagyü insiste sul fatto che le distinzioni tra le due verità non hanno nulla a che fare con la prospettiva degli esseri esaltati. Tutto, sostiene, ha a che fare con il modo in cui gli esseri ordinari fabbricano erroneamente le cose - uno più reale dell'altro - e che non ha nulla a che fare con il modo in cui gli esseri esaltati vivono le cose. “Anche questa distinzione viene fatta dal punto di vista del processo cognitivo degli esseri infantili. Poiché tutte le cose che gli esseri infantili percepiscono sono tipicamente irreali (brdzun pa) e ingannevoli (bslu ba), costituiscono la convenzionalità. Gli esseri esaltati, tuttavia,non percepiscono affatto nulla nel modo in cui gli esseri infantili percepiscono e fabbricano. Quindi la verità ultima è, secondo Kagyü, ciò che è invisibile e infondato dagli esseri esaltati poiché è il modo in cui le cose sono realmente. Pertanto, entrambe le verità vengono insegnate per le ragioni pedagogiche in accordo con la prospettiva degli esseri infantili, ma non perché gli esseri esaltati abbiano sperimentato le due verità o che esistano davvero le due verità. (Mikyö Dorje 2006: 274)ma non perché gli esseri esaltati sperimentassero le due verità o che esistessero davvero le due verità. (Mikyö Dorje 2006: 274)ma non perché gli esseri esaltati sperimentassero le due verità o che esistessero davvero le due verità. (Mikyö Dorje 2006: 274)

Ciò che segue dalla discussione di cui sopra è che Kagyü è monista sulla verità (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302) in quanto afferma solo una verità e che la verità identifica con la saggezza trascendente. Nonostante le differenze minori, Nyingma, Kagyü e Sagya sottolineano tutti la sintesi tra saggezza trascendente e verità ultima, sostenendo che "non esiste né verità ultima separata a parte la saggezza trascendente, né saggezza trascendente a parte la verità ultima". (2006: 279) Per questo motivo Kagyü avanza l'opinione simile a Nyingma e Sakya secondo cui l'eccezionale qualità della conoscenza risvegliata consiste nel non sperimentare nulla di convenzionale o empirico dalla prospettiva illuminata, ma sperimentare tutto dalla prospettiva dell'altro non illuminata. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42 segg.)

Infine, sulla relazione tra le due verità, Kagyü mantiene una posizione che è consapevolmente ambigua: che non sono espressibili né come identici né distinti. Rispondendo a una domanda interlocutoria, "Le due verità sono identiche o distinte?" Karmapa Mikyö Dorjé, afferma, "né è il caso". E avanza tre argomenti per sostenere questa posizione. Primo, “Dal punto di vista degli esseri infantili, [le due verità] non sono né identiche, poiché non vedono il massimo; né sono distinti, perché non li vedono separatamente. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) In secondo luogo, “Dal punto di vista dell'equilibrio meditativo degli esseri esaltati, le due verità non sono identiche, poiché l'apparenza delle varietà di entità convenzionali non le appare. Né sono distinti, perché non sono percepiti come distinti."(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Il terzo è l'argomento della relatività che dice:" Sono tutti definiti l'uno rispetto all'altro: l'irrealtà è relativa alla realtà e la realtà è relativa all'irrealtà. Poiché uno è definito rispetto all'altro, uno a cui è correlato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Il terzo è l'argomento della relatività che dice: "Sono tutti definiti l'uno rispetto all'altro: l'irrealtà è relativa alla realtà e la realtà è relativa all'irrealtà. Poiché uno è definito rispetto all'altro, uno a cui è correlato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Il terzo è l'argomento della relatività che dice: "Sono tutti definiti l'uno rispetto all'altro: l'irrealtà è relativa alla realtà e la realtà è relativa all'irrealtà. Poiché uno è definito rispetto all'altro, uno a cui è correlato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Sono tutti definiti l'uno rispetto all'altro: l'irrealtà è relativa alla realtà e la realtà è relativa all'irrealtà. Poiché uno è definito rispetto all'altro, uno a cui è correlato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Sono tutti definiti l'uno rispetto all'altro: l'irrealtà è relativa alla realtà e la realtà è relativa all'irrealtà. Poiché uno è definito rispetto all'altro, uno a cui è correlato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)uno a cui è collegato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)uno a cui è collegato (ltos sa) non potrebbe essere identico a quello a cui si riferisce (ltos chos). Questo perché è contraddittorio che una cosa sia sia ciò che riguarda (ltos chos) sia il relativo (ltos sa). Né sono distinti perché, "secondo il punto di vista di Kagyü," quando il correlato non è stabilito, così l'altro [cioè, quello che si riferisce] non è stabilito. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Quando il correlato non è stabilito, così non è stabilito l'altro [cioè, quello che si riferisce]. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)“Quando il correlato non è stabilito, così non è stabilito l'altro [cioè, quello che si riferisce]. Quindi non c'è relazione. Se uno insiste sul fatto che una relazione è ancora possibile, allora una relazione del genere non sarebbe relativa ad un'altra. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Quindi, da questi tre argomenti, Kagyü conclude che le due verità non sono né espressibili come identiche né distinte. Sostiene che “proprio come le immagini concettuali di un vaso d'oro e di un vaso d'argento non si distinguono per il fatto che non sono espresse come identiche. Allo stesso modo queste immagini non diventano identiche per il fatto che non sono espresse come distinte. (Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

La teoria di Sakya delle due verità è difesa nelle opere della successione degli studiosi di Sakya: Sakya Paṅḍita (1182-1251), Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan, 1367-1449), il traduttore Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) e Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). In particolare le opere di Gorampa Sonam Senge sono unanimemente riconosciute come la rappresentazione autorevole della posizione del Sakya. Sakya concorda con Nyingma e Kagyü nel sostenere che la distinzione tra le due verità è semplicemente un processo soggettivo e che le due verità sono riducibili alle due prospettive contrastanti. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72d, Rongtön Shakya Gyaltsen nd 7f, Taktsang Lotsawa nd: 27, Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - “Sebbene non ci siano due verità in termini di modo ontologico dell'oggetto (gnas tshul), le verità sono divise in due in termini di [le prospettive contrastanti di] la mente che vede il modo di esistenza e la mente che non vede la modalità dell'esistenza … Questo ha perfettamente senso. " (Gorampa 1969a: 374ab) Poiché enfatizza la natura soggettiva della distinzione tra le due verità, propone che la "mera mente" (blo tsam) sia la base della divisione. (Gorampa 1969a: 374ab) Sorge che “Qui nel sistema Madhyamaka, l'oggetto stesso non può essere diviso in due verità. La verità convenzionale e la verità ultima sono divise in termini di modalità di apprensione (mthong tshul), in termini di soggetto che apprende l'irrealtà e il soggetto che apprende la realtà;o in termini di apprensioni errate e inequivocabili ('khrul ma' khrul); o apprensioni illuse o non deluse (rmongs ma rmong); o apprensioni errate o non errate (phyin ci log ma log); o cognizione affidabile o cognizioni inaffidabili (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Aggiunge anche che: “La posizione che sostiene che le verità sono divise in termini di coscienza soggettiva è una che tutti Prāsaṅgikas e Svātantrikas dell'India hanno accettato all'unanimità perché sono posti in termini di processi cognitivi soggettivi dipendenti indipendentemente dal fatto che sia illuso (rmong) o non rivelato (ma rmong), una percezione dell'irrealtà (brdzun pa thong ba) o una percezione della realtà (yang dag mthong ba), e errata (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)o apprensioni errate o non errate (phyin ci log ma log); o cognizione affidabile o cognizioni inaffidabili (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Aggiunge anche che: “La posizione che sostiene che le verità sono divise in termini di coscienza soggettiva è una che tutti Prāsaṅgikas e Svātantrikas dell'India hanno accettato all'unanimità perché sono posti in termini di processi cognitivi soggettivi dipendenti indipendentemente dal fatto che sia illuso (rmong) o non rivelato (ma rmong), una percezione dell'irrealtà (brdzun pa thong ba) o una percezione della realtà (yang dag mthong ba), e errata (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)o apprensioni errate o non errate (phyin ci log ma log); o cognizione affidabile o cognizioni inaffidabili (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Aggiunge anche che: “La posizione che sostiene che le verità sono divise in termini di coscienza soggettiva è una che tutti Prāsaṅgikas e Svātantrikas dell'India hanno accettato all'unanimità perché sono posti in termini di processi cognitivi soggettivi dipendenti indipendentemente dal fatto che sia illuso (rmong) o non rivelato (ma rmong), una percezione dell'irrealtà (brdzun pa thong ba) o una percezione della realtà (yang dag mthong ba), e errata (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)"La posizione che sostiene che le verità sono divise in termini di coscienza soggettiva è quella che tutti i Prāsaṅgikas e Svātantrikas dell'India hanno accettato all'unanimità perché sono postulati in termini di processi cognitivi soggettivi a seconda che siano illusi (rmong) o non delusi (ma rmongs), una percezione dell'irrealtà (brdzun pa thong ba) o una percezione della realtà (yang dag mthong ba), e scambiata (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)"La posizione che sostiene che le verità sono divise in termini di coscienza soggettiva è quella che tutti i Prāsaṅgikas e Svātantrikas dell'India hanno accettato all'unanimità perché sono postulati in termini di processi cognitivi soggettivi a seconda che siano illusi (rmong) o non delusi (ma rmongs), una percezione dell'irrealtà (brdzun pa thong ba) o una percezione della realtà (yang dag mthong ba), e scambiata (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)e scambiato (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)e scambiato (khrul) o incontrovertibile (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya's avanza due ragioni per sostenere la sua posizione. Primo, poiché le menti degli esseri ordinari sono sempre illuse, sbagliate ed erronee, sperimentano falsamente la verità convenzionale. La verità convenzionale è quindi posta solo in relazione alla prospettiva degli esseri ordinari. [2]La saggezza dell'equipaggiamento meditativo esaltato non è tuttavia mai confusa, è sempre non rivelata e non disonesta, quindi gli esseri esaltati sperimentano in modo impeccabile la verità ultima. La verità ultima è quindi posta rigorosamente in relazione alla prospettiva cognitiva degli esseri esaltati. In secondo luogo, l'opinione sostenuta da Sakya sostiene agenti cognitivi separati corrispondenti a ciascuna delle due verità. Gli esseri ordinari hanno una conoscenza diretta della verità convenzionale, ma sono assolutamente incapaci di conoscere la verità ultima. Gli esseri esaltati nell'allenamento hanno una conoscenza diretta del massimo nel loro equilibrio meditativo e una conoscenza diretta della verità convenzionale negli stati post meditativi. I Buddha completamente risvegliati, d'altra parte, hanno accesso solo alla verità ultima. Non hanno alcun accesso alla verità convenzionale dalla prospettiva illuminata,sebbene possano accedere alla verità convenzionale dalla prospettiva di normali esseri illusi.

Etimologicamente Sakya caratterizza l'ultimo (parama) come una qualificazione del processo cognitivo esaltato trascendente ('jig rten las' das pa'i ye shes, lokottarajñāna) che appartiene a esseri esaltati con artha come oggetto corrispondente. Il senso della verità ultima (paramārthasatya) garantisce il primato all'esaltato processo cognitivo trascendente degli esseri nobili, che sostituisce lo stato ontologico dei fenomeni convenzionali. (Gorampa 1969a: 377d) "Non c'è realizzazione e oggetto realizzato, né c'è oggetto e soggetto." (Gorampa 1969b: 714f, 727–729) Come dice Taktsang Lotsawa: "Una saggezza senza doppia apparenza è senza alcun oggetto". (Taktsang nd: 305f) A rigor di termini, la saggezza trascendente stessa diventa la verità ultima."La verità ultima deve essere vissuta in una cessazione totale dell'apparenza dualistica attraverso la saggezza personale esaltata" e, inoltre, "Tutto ciò che ha un aspetto dualistico, persino l'onniscienza, non deve essere trattato come la verità ultima". (Gorampa 1969b: 612–13ff)

Quindi la convenzionalità (saṃvṛti, kun rdzob) significa ignoranza primordiale. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) In accordo con Nyingma e Kagyü, Sakya tratta l'ignoranza primaria come il cattivo responsabile della proiezione dell'intero sistema di verità convenzionali. Sostiene l'ignoranza come costituente le caratteristiche distintive della verità convenzionale. [3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72, Rendawa 1995: 121, Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa nd: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) Formula le definizioni delle due verità in termini delle distinzioni tra le esperienze ignoranti degli esseri ordinari e le esperienze illuminate degli esseri nobili durante il loro equilibrio meditativo. La definizione di Sakya si basa su tre motivi. In primo luogo, ogni fenomeno convenzionalmente reale soddisfa solo la definizione di verità convenzionale perché ogni fenomeno ha solo una natura convenzionale (in contrasto con la teoria delle due nature di Gelug) e quella verità ultima ha uno stato ontologico trascendente. Secondo, che ogni agente cognitivo è potenzialmente in grado di conoscere esaustivamente una sola verità,essendo dotato del processo cognitivo convenzionalmente affidabile richiesto o del processo cognitivo in definitiva affidabile. Perché ogni verità deve essere verificata da un individuo diverso e che l'accesso alle due verità si escludono a vicenda: un agente cognitivo che conosce la verità convenzionale non può conoscere la verità ultima e viceversa se non nel caso di esseri esaltati che non sono completamente illuminati. Terzo, che ogni entità convenzionale ha una sola natura, vale a dire la sua natura convenzionale, e la cosiddetta natura ultima non deve essere associata a nessun fenomeno convenzionale convenzionale. Se un germoglio, ad esempio, possedesse effettivamente due nature come proposto nella teoria di Gelug delle due verità, allora, secondo Sakya, ogni natura dovrebbe essere ontologicamente distinta. Poiché la struttura ontologica del germoglio non può essere separata in una cosiddetta natura convenzionale e ultima, il germoglio deve possedere solo una natura fenomenica, cioè la realtà convenzionale. Poiché questa natura si trova solo sotto l'incantesimo dell'ignoranza, può essere compresa solo sotto i processi cognitivi convenzionali degli esseri ordinari e degli esseri nobili non illuminati nel loro equilibrio post-meditativo. Pertanto, secondo Sakya, non è possibile confinare la definizione della verità ultima al quadro dei fenomeni convenzionali.e di esseri nobili non illuminati nel loro equilibrio post meditativo. Pertanto, secondo Sakya, non è possibile confinare la definizione della verità ultima al quadro dei fenomeni convenzionali.e di esseri nobili non illuminati nel loro equilibrio post meditativo. Pertanto, secondo Sakya, non è possibile confinare la definizione della verità ultima al quadro dei fenomeni convenzionali.

La verità ultima, d'altra parte, richiede la trascendenza metafisica della convenzionalità. A differenza della realtà convenzionale, non è né presupposto né proiettato dall'ignoranza. Verità suprema, nelle parole di Gorampa: "è inesprimibile attraverso le parole ed è oltre lo scopo della cognizione". (1969a: 370a) La cognizione è sempre concettuale e quindi illusa. “Tuttavia la verità ultima è vissuta da esseri nobili nel loro equilibrio meditativo ed è libera da tutte le categorie concettuali. Non può essere espresso attraverso la definizione, attraverso qualsiasi oggetto definito o attraverso qualsiasi altra cosa. " (1969a: 370a) In effetti, Sakya arriva fino a combinare la definizione della verità ultima con quella della realtà intrinseca (rang bzhin, svabhāva). Quando un interlocutore pone questa domanda:"Qual è la natura della realtà dei fenomeni?" Gorampa risponde che la realtà è trascendente e ha tre caratteristiche distintive: vale a dire: “Non è creata da cause e condizioni, esiste indipendentemente dalle convenzioni e da altri fenomeni; e non cambia. " (Gorampa, 1969c: 326a) Come l'ipotetica realtà intrinseca, non reale, intrinseca di Nāgārjuna, Sakya afferma che la verità ultima è ontologicamente incondizionata, e quindi non è un fenomeno dipendente; è distinto dai fenomeni convenzionali in tutti i sensi della parola; è indipendente dalle convenzioni concettuale-linguistiche; è un fenomeno senza tempo e immutabile.326a) Come l'ipotetica realtà intrinseca, non reale, intrinseca di Nāgārjuna, Sakya afferma che la verità ultima è ontologicamente incondizionata, e quindi non è un fenomeno dipendente; è distinto dai fenomeni convenzionali in tutti i sensi della parola; è indipendente dalle convenzioni concettuale-linguistiche; è un fenomeno senza tempo e immutabile.326a) Come l'ipotetica realtà intrinseca, non reale, intrinseca di Nāgārjuna, Sakya afferma che la verità ultima è ontologicamente incondizionata, e quindi non è un fenomeno dipendente; è distinto dai fenomeni convenzionali in tutti i sensi della parola; è indipendente dalle convenzioni concettuale-linguistiche; è un fenomeno senza tempo e immutabile.

È chiaro quindi, secondo il punto di vista di Sakya, che qualsiasi dualità attribuita alla verità è insostenibile. Poiché esiste una sola verità, non può essere ulteriormente distinta. Come Nyingma e Kagyü, Sakya ritiene che la verità stessa non sia divisibile. (Sakya Paṇḍita nd: 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, nd: 22f Taktsang Lotsawa (nd: 263, Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f) Concorda con Nyingma e Kagyü che la distinzione tra le due verità è essenzialmente tra due prospettive contrastanti, piuttosto che qualsiasi divisione all'interno della verità in quanto tale: nelle parole di Shakya Chogden: “L'enumerazione precisa (grangs nges) della duplice verità che tutti i precedenti tibetani hanno spiegato poggia sulla precisa enumerazione della cognizione errata (blo 'khrul) e cognizione inequivocabile (blo ma' khrul). Con questa ragione alla base,hanno spiegato l'esatta enumerazione attraverso l'eliminazione della terza alternativa. Non c'è nemmeno una singola figura da trovare che sostenga la tesi comparabile con quest'ultima [cioè, Gelug], che afferma una precisa enumerazione della duplice verità basata sulla certificazione di processi cognitivi affidabili.” (1975a: 9–10ff)

Sakya rifiuta la realtà della verità convenzionale trattandola come una proiezione della mente convenzionale: è l'ignoranza degli esseri ordinari. Quando è stata posta questa domanda: "Se ciò fosse vero, anche il semplice termine verità convenzionale sarebbe inaccettabile, poiché qualunque cosa sia convenzionale è incompatibile con la verità", Gorampa risponde: "Poiché la verità [convenzionale] è posta solo in relazione a una mente convenzionale, non c'è problema. Perfino le cosiddette convenzionalità reali (yang dag kun rdzob ces pa yang) sono considerate reali rispetto a una mente convenzionale. " (1969b: 606b) Per "mente convenzionale", Gorampa significa la mente ignorante di un essere ordinario che vive il mondo fenomenico. In altre parole, la verità convenzionale è descritta come "verità" solo dal punto di vista dell'ignoranza. È una verità proiettata (sgro brtag pa) da essa e data per scontata.

Sakya identifica la verità convenzionale con "le apparenze di entità inesistenti come le illusioni". (Gorampa 1969c: 287c) Segue Sakya Paṇḍita su questo punto che lo pone: "Le verità convenzionali sono come i riflessi della luna nell'acqua, nonostante la loro inesistenza, appaiono a causa di pensieri". (Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Secondo Sakya Paṇḍita "La caratteristica distintiva della verità convenzionale costituisce l'apparenza di oggetti inesistenti". (1968a: 72a) In questo senso, le verità convenzionali “sono cose apprese dalla cognizione che percepisce entità convenzionali. Queste stesse cose sono trovate come inesistenti dalla cognizione analizzando il loro modo di esistere che è esso stesso posto come il massimo”. (Gorampa 1969a: 377a)

Poiché la semplice mente è la base della divisione delle due verità in cui la sola verità, la sola saggezza, è vista come soddisfacente al criterio della verità, così la verità-ignoranza convenzionale non può essere correttamente considerata come verità. La saggezza e l'ignoranza sono invariabilmente contraddittorie e quindi le due verità non possono coesistere. Sakya sostiene, infatti, che la verità convenzionale deve essere negata nell'ascesa alla verità ultima. Dato il primato della saggezza sull'ignoranza, in ultima analisi è solo la verità ultima che deve prevalere senza la sua controparte semplicemente convenzionale. La verità convenzionale è un mezzo espediente per raggiungere la verità ultima, e il Buddha descrisse la verità convenzionale come verità per adattarsi alla mentalità degli esseri ordinari. (Gorampa 1969a: 370b) Le due verità sono quindi classificate come un mezzo (thabs) e un risultato (thabs byung). La verità convenzionale è il mezzo per raggiungere l'unica e ultima verità.

Secondo questo punto di vista, quindi, la relazione tra le due verità è equivalente alla relazione tra le due prospettive contrastanti, vale a dire l'ignoranza e la saggezza. Sorge ora la domanda: in che modo l'ignoranza è legata alla saggezza? O al contrario, in che modo la saggezza si collega all'ignoranza? Dice che le due verità sono distinte nel senso che sono incompatibili con l'unità, come entità e senza entità. In ultima analisi, sostiene, le due verità trascendono l'identità e la differenza. (Gorampa, 1969a: 376d) La trascendenza dell'identità e della differenza dal punto di vista ultimo è sinonimo della trascendenza dell'identità e della differenza dal punto di vista dell'equilibrio meditativo degli esseri nobili. Tuttavia, dal punto di vista convenzionale,afferma che le due verità sono distinte nel senso che sono incompatibili con la loro unità. Paragona questa relazione a quella tra entità e senza entità. (Gorampa, 1969a: 377a)

L'affermazione di Sakya secondo cui le due verità sono distinte e incompatibili comprende distinzioni sia ontologiche che epistemologiche. Poiché ciò che è diviso nelle due verità è una mera mente, è ovvio che non esiste un singolo fenomeno che possa fungere da riferimento oggettivo per entrambi. Ciò significa anche che le due verità devono essere interpretate come corrispondenti a sfere distinte appartenenti a distinti modi di coscienza: la verità convenzionale corrisponde all'ignoranza e la verità ultima alla saggezza. È quindi inappropriato descrivere la relazione tra le due verità e le loro corrispondenti modalità di coscienza, in termini di due modi di percepire la stessa entità. Sebbene le due verità possano essere pensate come due modi di percepire, uno basato sull'ignoranza e l'altro sulla saggezza, non vi è alcuna stessa entità percepita da entrambi. Non c'è nulla di comune tra le due verità, e se sono entrambi i modi di percepire, allora non percepiscono la stessa cosa.

Secondo questa visione, la relazione tra la verità convenzionale e la verità ultima è analoga alla relazione tra l'apparizione di capelli che cadono quando la vista è compromessa dalla cataratta e l'assenza di tali capelli quando la visione è intatta. Sebbene questa sia una metafora, ha un'applicazione diretta per determinare la relazione tra le due verità. La verità convenzionale è come vedere i capelli che cadono a causa della cataratta: sia la verità convenzionale che tale falsa visione sono illusorie, nel senso ontologico che non c'è nulla a cui ciascuna corrisponde, e nel senso epistemologico che non c'è vera conoscenza in entrambi i casi. La verità ultima è quindi analoga, ontologicamente ed epistemologicamente, alla vera visione non compromessa dalla cataratta e libera dall'aspetto della caduta dei capelli. Proprio come la cataratta provoca apparenze illusorie, così l'ignoranza, secondo Sakya, dà origine a tutte le verità convenzionali; la saggezza, d'altra parte, dà origine alla verità ultima. Poiché ciascuno è il risultato di uno stato diverso, non esiste alcun legame comune tra loro in termini di identità ontologica o identità epistemologica o concettuale.

4. Gelug

La teoria delle due verità di Gelug (Dge lugs) è campionata da Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong khapa Blo bzang grags pa, 1357–1419). La teoria di Tsongkhapa viene adottata, ampliata e difesa nelle opere dei suoi immediati discepoli-Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364-1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385-1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391– 1474) e altri grandi pensatori di Gelug come Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469–1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇ chen Bsod nams grags pa, 1478–1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇ chen Blo bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86), Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728-1791) e molti altri studiosi.

Gelug sostiene che gli "oggetti della conoscenza" (shes bya) sono la base per dividere le due verità. (Tsongkhapa 1984b: 176) [4] Ciò significa che le due verità si riferiscono a "due oggetti di conoscenza", l'idea che prende dalla dichiarazione del Buddha dal Discorso sull'incontro del Padre e del Figlio (Pitāputrasamāgama Sūtra) [5]Per oggetto di conoscenza Gelug significa un oggetto che è conoscibile (blo'i yul du bya rung ba). Deve essere un oggetto di processi cognitivi in generale che vanno da quelli di normali esseri senzienti a quelli di esseri illuminati. Questa definizione tenta di catturare qualsiasi cosa conoscibile nel senso più ampio possibile. Poiché il Buddha mantiene la conoscenza delle due verità necessarie per il risveglio, la comprensione delle due verità deve costituire una comprensione esaustiva di tutti gli oggetti della conoscenza.

L'argomentazione chiave di Gelug a sostegno di questa affermazione deriva dalla sua teoria della doppia natura in cui è stato sostenuto che ogni fenomeno dato nominalmente (tha snyad) o convenzionalmente (kun rdzob) possiede due nature: vale a dire, la natura nominale (o convenzionale) e il natura suprema. La natura convenzionale è irreale e ingannevole mentre la natura ultima è reale e non incettiva. Poiché due nature appartengono ad ogni fenomeno, la divisione delle due verità significa la divisione di ciascuna entità in due nature. Quindi la divisione delle due verità “rivela che ha senso dividere anche la natura di una singola entità, come un germoglio, in due nature: la sua convenzionale e la sua natura ultima. Tuttavia non mostra ", come hanno le scuole non Gelug,"Che l'unica natura del germoglio è essa stessa divisa in due verità in relazione agli esseri ordinari (così skye) e agli esseri nobili (āryas)". (Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

La relazione delle due verità si riduce al modo in cui la singola entità appare ai processi cognitivi in modo ingannevole e non creativo. Le due nature corrispondono a questi modi apparenti ingannevoli o non sensibili. Mentre entrambi appartengono alla stessa entità ontologica, si escludono epistemicamente o concettualmente. Prendi un germoglio per esempio. Se esiste, mostra necessariamente una duplice natura, eppure quelle due nature non possono essere ontologicamente distinte. La natura ultima del germoglio non può essere separata dalla sua natura convenzionale: il suo colore, la consistenza, la forma, l'estensione e così via. Come oggetto di conoscenza, il germoglio conserva la sua unica base ontologica, ma è noto attraverso le sue due nature. Queste due nature si escludono a vicenda per quanto riguarda la conoscenza. Il processo cognitivo che conosce la natura convenzionale ingannevole del germoglio non ha accesso diretto alla sua natura ultima non ricevente. Allo stesso modo, il processo cognitivo che comprende la natura ultima non suscettibile del germoglio non ha accesso diretto alla sua natura convenzionale ingannevole. Nelle parole di Newland: “Un tavolo e il suo vuoto sono un'unica entità. Quando una normale mente convenzionale prende un tavolo come oggetto di osservazione, vede un tavolo. Quando una mente dell'ultima analisi cerca il tavolo, trova il vuoto del tavolo. Quindi, le due verità sono poste in relazione a una singola entità attraverso le prospettive della coscienza osservante. Questo è tanto vicino quanto Ge-luk-bas arriverà a definire le due verità come prospettive.” (1992: 49)49)49)il processo cognitivo che comprende la natura ultima non suscettibile del germoglio non ha accesso diretto alla sua natura convenzionale ingannevole. Nelle parole di Newland: “Un tavolo e il suo vuoto sono un'unica entità. Quando una normale mente convenzionale prende un tavolo come oggetto di osservazione, vede un tavolo. Quando una mente dell'ultima analisi cerca il tavolo, trova il vuoto del tavolo. Quindi, le due verità sono poste in relazione a una singola entità attraverso le prospettive della coscienza osservante. Questo è tanto vicino quanto Ge-luk-bas arriverà a definire le due verità come prospettive.” (1992: 49)il processo cognitivo che comprende la natura ultima non suscettibile del germoglio non ha accesso diretto alla sua natura convenzionale ingannevole. Nelle parole di Newland: “Un tavolo e il suo vuoto sono un'unica entità. Quando una normale mente convenzionale prende un tavolo come oggetto di osservazione, vede un tavolo. Quando una mente dell'ultima analisi cerca il tavolo, trova il vuoto del tavolo. Quindi, le due verità sono poste in relazione a una singola entità attraverso le prospettive della coscienza osservante. Questo è tanto vicino quanto Ge-luk-bas arriverà a definire le due verità come prospettive.” (1992: 49)Quando una mente dell'ultima analisi cerca il tavolo, trova il vuoto del tavolo. Quindi, le due verità sono poste in relazione a una singola entità attraverso le prospettive della coscienza osservante. Questo è tanto vicino quanto Ge-luk-bas arriverà a definire le due verità come prospettive.” (1992: 49)Quando una mente dell'ultima analisi cerca il tavolo, trova il vuoto del tavolo. Quindi, le due verità sono poste in relazione a una singola entità attraverso le prospettive della coscienza osservante. Questo è tanto vicino quanto Ge-luk-bas arriverà a definire le due verità come prospettive.” (1992: 49)

La teoria della due natura di Gelug non serve solo come punto di riferimento di base per la sua esposizione della base della divisione delle due verità, i loro significati e definizioni, ma serve anche come riferimento ontologico di base per il suo resoconto della relazione tra le due verità. Pertanto Gelug propone l'idea che le due verità siano di singola entità con identità concettuali distinte. Questo punto di vista si basa anche sulla teoria delle due nature. Ma come sono collegate le due nature? Sono identici o distinti? Gelug sostiene che ci sono solo due possibilità: o le due nature sono identiche (ngo bo gcig) o distinte (ngo bo tha dad); non può esserci un terzo. (Tsongkhapa 1984b: 176) Sono correlati in termini di essere una singola entità con identità concettuali distinte, quindi sono sia uguali che diversi. Poiché le due nature sono la base della relazione tra le due verità, la relazione tra le due verità rifletterà la relazione tra le due nature. Proprio come le due nature sono di una stessa entità, la verità ultima e la verità convenzionale hanno lo stesso stato ontologico.

Gelug sostiene che la relazione tra le due verità, quindi, le due nature, è simile alla relazione tra essere condizionati ed essere impermanenti. (Tsongkhapa 1984b: 176) Appropria questo punto dal Bodhicittavivaraṇa di Nāgārjuna, che afferma: “La realtà non è percepita come separata dalla convenzionalità. La convenzionalità è spiegata come vuota. Vuoto da solo è la convenzionalità, se uno di essi non esiste, né l'altro, come essere condizionato ed essere impermanente. (v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, citato Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) Commentando questo passaggio del Bodhicittavivaraṇa, Tsongkhapa sostiene che le prime quattro righe (in versi originali tibetani) mostrano che le cose come sono, non sono ontologicamente distinte da quelle della convenzionalità. Le ultime due righe (nel verso originale tibetano) mostrano la loro relazione in modo tale che se una non esistesse, non potrebbe neanche l'altra (med na mi 'bung ba'i' brel ba). Questo, infatti, dice, equivale al fatto che sono costituiti da una relazione di proprietà singola (bdag cig pa'i 'brel ba). Pertanto, come nel caso dell'essere condizionati e dell'essere impermanenti, la relazione tra le due verità è dimostrata come una di un'unica identità ontologica. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)la relazione tra le due verità è dimostrata come una di un'unica identità ontologica. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)la relazione tra le due verità è dimostrata come una di un'unica identità ontologica. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

Il modo in cui le due verità sono collegate è quindi analogo alla relazione tra essere condizionati ed essere impermanenti. Sono ontologicamente identici e si comportano reciprocamente. Proprio come uno stato condizionato non è il risultato dell'impermanenza, così il vuoto non è il risultato della verità convenzionale (i cinque aggregati) o della distruzione dei cinque aggregati, quindi nel Vimalakırtinirdeśa Sūtra si afferma: “La materia stessa è nulla. Il vuoto non deriva dalla distruzione della materia, ma la natura della materia è essa stessa il vuoto. (Vimalakīrti, 1991: 74) Lo stesso principio si applica nel caso della coscienza e del vuoto della coscienza, così come per il resto dei cinque aggregati psicofisici: l'aggregato e il suo vuoto non sono correlati causalmente. Poiché la relazione causale implicherebbe che l'aggregato è la causa,perciò il suo vuoto è il risultato, o l'aggregato è il risultato, e il suo vuoto è la causa. Ciò implicherebbe, secondo la lettura di Gelug, che l'aggregato o il vuoto è temporalmente precedente alla sua controparte, portando così alla conclusione che la verità convenzionale e la verità ultima esistono indipendentemente l'una dall'altra. Tale visione è per Gelug completamente inaccettabile.

L'identità ontologica tra essere condizionati ed essere impermanenti non implica identità in tutto e per tutto. Per quanto riguarda la loro modalità epistemica, i fenomeni condizionati e impermanenti sono distinti e contrastanti. Il concetto di impermanenza si presenta sempre alla mente cognitiva come istanti momentanei, ma non come condizionati. Allo stesso modo, il concetto condizionato si presenta sempre alla sua mente cognitiva come costituita da molteplici istanti momentanei, ma non come momenti. Quindi non ne consegue necessariamente che le due verità siano identiche sotto tutti gli aspetti solo perché condividono un'identità ontologica comune. Per quanto riguarda le modalità dell'apparenza concettuale, la natura ultima e la natura convenzionale sono distinte. La modalità concettuale di apparizione della verità ultima è noncettiva e coerente con la sua modalità di esistenza, mentre quella della modalità concettuale di verità convenzionale è ingannevole e incoerente con la sua modalità di esistenza.

La verità convenzionale è confermata acriticamente da un processo cognitivo convenzionalmente affidabile, mentre la verità ultima è confermata criticamente da un processo cognitivo in definitiva affidabile. Quindi, proprio come la verità ultima è inaccessibile al processo cognitivo convenzionalmente affidabile per la sua modalità acritica di coinvolgimento, così anche la verità convenzionale è inaccessibile al processo cognitivo in definitiva affidabile per la sua modalità critica di fidanzamento. È così che, secondo Gelug, le verità differiscono concettualmente nonostante condividano un'entità ontologica comune. Riassumendo l'argomento di Gelug, Khedrub Jé scrive: “Le due verità sono quindi della stessa natura, ma con identità concettuali diverse. Hanno una relazione di natura unica tale che, se uno non esistesse, né potrebbe l'altro, proprio come essere condizionato e impermanente. (1992: 364)

La teoria delle due nature supporta anche l'opinione di Gelug secondo cui la verità è duplice. Poiché le due nature di ogni fenomeno convenzionale forniscono il fondamento ontologico ed epistemologico per ciascuna delle verità, la divisione della verità in due è del tutto appropriata. Sia il convenzionale che il massimo sono verità reali, e poiché le due nature si intrecciano reciprocamente, nessuna delle due verità ha il primato sull'altra - entrambe hanno lo stesso status, ontologicamente, epistemologicamente e persino soteriologicamente.

Data la posizione di Gelug sulla verità convenzionale come verità effettiva e la sua argomentazione per lo stato uguale delle due verità, Gelug deve ora affrontare la domanda: come può la verità convenzionale, che è irreale (falsa) e ingannevole, essere la verità (reale) affatto? In altre parole, come possono le due verità avere lo stesso status se la verità convenzionale è irreale (falsa)? Il successo della risposta di Gelug dipende dalla sua capacità di mantenere l'armonia tra le due verità, o dalla loro parità di condizioni. Ci sono diversi argomenti attraverso i quali Gelug difende questo. Il primo, e il più ovvio, è l'argomento della teoria della due natura. Sostiene che due verità sono fondate sulla duplice natura di un singolo fenomeno, quindi "proprio come la realtà ultima del germoglio [per esempio] è considerata come caratteristica del germoglio, quindi è descritta come il germoglio"anche la natura ", spiega Tsongkhapa," sono il colore, la forma, ecc. del germoglio, le caratteristiche del germoglio. Quindi anche loro sono la sua natura. "(1992: 406) Poiché le due nature si comportano reciprocamente ontologicamente, la verità ultima del germoglio non può esistere ontologicamente separata dalla sua verità convenzionale e viceversa. Nessuna verità potrebbe esistere senza l'altra.

L'argomento più importante che Gelug avanza per l'unità delle due verità si basa sulla comprensione della relazione compatibile tra verità convenzionale e dipendenza che sorge da un lato e tra verità ultima e vuoto dall'altro. Per Gelug il vuoto e il sorgere dipendente sono sinonimi. Il concetto di vuoto è incoerente a meno che non significhi sorgere dipendente, e ugualmente il concetto di sorgere dipendente è incoerente a meno che non significhi vuoto della realtà intrinseca. Gelug sostiene, come Tsongkhapa fa nel brel stod pa di Rten (In Praise of Dependent Arising, 1994a), poiché il vuoto significa sorgere dipendenti, il vuoto della realtà intrinseca e l'efficacia dell'azione e il suo agente non sono contraddittori. Se il vuoto, tuttavia, viene interpretato erroneamente come contraddittorio con il sorgere dipendente, allora Gelug sostiene,non ci sarebbe né azione nei fenomeni vuoti, né fenomeni vuoti nell'azione. Ma non può essere così, poiché ciò implicherebbe un rifiuto sia dei fenomeni che dell'azione, una visione nichilista. (v.11–12) Poiché non vi è alcun fenomeno diverso da ciò che è derivato in modo dipendente, non esiste alcun fenomeno diverso da ciò che è vuoto della realtà intrinseca. (v.15) Il vuoto inteso in questo modo, non c'è davvero bisogno di dire che sono non contraddittori: la totale inesistenza della realtà intrinseca e il senso di tutto alla luce del principio che sorge a seconda di ciò. (v.18) Ciò è dovuto al fatto che, nonostante il fatto che tutto ciò che è derivato sia privo di realtà intrinseca, e quindi vuoto, tuttavia la sua esistenza è simile all'illusione. (V.27)poiché ciò implicherebbe un rifiuto sia dei fenomeni che dell'azione, una visione nichilista. (v.11–12) Poiché non vi è alcun fenomeno diverso da ciò che è derivato in modo dipendente, non esiste alcun fenomeno diverso da ciò che è vuoto della realtà intrinseca. (v.15) Il vuoto inteso in questo modo, non c'è davvero bisogno di dire che sono non contraddittori: la totale inesistenza della realtà intrinseca e il senso di tutto alla luce del principio che sorge a seconda di ciò. (v.18) Ciò è dovuto al fatto che, nonostante il fatto che tutto ciò che è derivato sia privo di realtà intrinseca, e quindi vuoto, tuttavia la sua esistenza è simile all'illusione. (V.27)poiché ciò implicherebbe un rifiuto sia dei fenomeni che dell'azione, una visione nichilista. (v.11–12) Poiché non vi è alcun fenomeno diverso da ciò che è derivato in modo dipendente, non esiste alcun fenomeno diverso da ciò che è vuoto della realtà intrinseca. (v.15) Il vuoto inteso in questo modo, non c'è davvero bisogno di dire che sono non contraddittori: la totale inesistenza della realtà intrinseca e il senso di tutto alla luce del principio che sorge a seconda di ciò. (v.18) Ciò è dovuto al fatto che, nonostante il fatto che tutto ciò che è derivato sia privo di realtà intrinseca, e quindi vuoto, tuttavia la sua esistenza è simile all'illusione. (V.27)(v.15) Il vuoto inteso in questo modo, non c'è davvero bisogno di dire che sono non contraddittori: la totale inesistenza della realtà intrinseca e il senso di tutto alla luce del principio che sorge a seconda di ciò. (v.18) Ciò è dovuto al fatto che, nonostante il fatto che tutto ciò che è derivato sia privo di realtà intrinseca, e quindi vuoto, tuttavia la sua esistenza è simile all'illusione. (V.27)(v.15) Il vuoto inteso in questo modo, non c'è davvero bisogno di dire che sono non contraddittori: la totale inesistenza della realtà intrinseca e il senso di tutto alla luce del principio che sorge a seconda di ciò. (v.18) Ciò è dovuto al fatto che, nonostante il fatto che tutto ciò che è derivato sia privo di realtà intrinseca, e quindi vuoto, tuttavia la sua esistenza è simile all'illusione. (V.27)

A volte Gelug varia leggermente il suo argomento ontologico, così come Tsongkhapa nel Lam gtso rnam gsum (I tre percorsi principali), sottolineando l'unità delle due verità in termini di efficacia causale. Sostiene che i fenomeni vuoti sono causalmente efficienti è cruciale per comprendere la relazione inestricabile tra verità ultima e verità convenzionale. L'argomentazione assume due forme: (1) l'apparenza evita il realismo - l'estremo dell'esistenza, e (2) il vuoto evita l'inilismo - l'estremo dell'inesistenza. Il primo ha senso per Gelug perché l'apparenza deriva da condizioni causali e tutto ciò che deriva dalle condizioni causali è un non eterno o non permanente. Quando le condizioni causali cambiano, cambia anche qualsiasi cosa che dipende da esse. Quindi l'apparenza evita il realismo. Quest'ultimo ha senso perché i fenomeni vuoti derivano da condizioni causali e qualunque cosa scaturisca dalle condizioni causali non è un inesistente, anche se manca di realtà intrinseca. Solo quando sono soddisfatte le condizioni causali vediamo sorgere dei fenomeni vuoti. Quindi, comprendendo che lo stesso fenomeno vuoto è causalmente efficiente, portatore di causa ed effetto, non si è derubati dalla visione estrema del nichilismo. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

L'argomentazione per l'unità delle due verità assume anche una forma epistemologica che poggia anche sull'idea che il vuoto e il sorgere dipendente sono unificati. La conoscenza dei fenomeni vuoti è concettualmente interconnessa con quella dei fenomeni derivati in modo dipendente: quest'ultimo è, in effetti, fondato sul primo. Nella misura in cui i fenomeni vuoti sono compresi in termini di fenomeni relazionali e dipendentemente insorti, i fenomeni vuoti sono sempre funzionali e causalmente efficaci. La frase "fenomeni vuoti", sebbene espressa negativamente, non è negativa in senso metafisico, non è equivalente al nulla. Sebbene il fenomeno vuoto appaia alla sua coscienza cognitiva negativamente e senza alcuna affermazione positiva, è comunque equivalente a un fenomeno relazionale e dipendente che si manifesta in modo decostruttivo. Dal momento che vedere i fenomeni come vuoti non viola l'inevitabile legame epistemico con la comprensione dei fenomeni come nati in modo dipendente, e si applica anche il contrario, quindi l'unità tra le due verità che comprendono le cose sia come vuote che in modo dipendente è ancora sostenuta.

L'unità tra le due verità, secondo Gelug, non si applica solo alle questioni ontologiche ed epistemologiche; si applica ugualmente alla soteriologia, i mezzi pratici per la libertà dalla sofferenza. Come sostiene Jamyang Shepai Dorje che minare una delle due verità comporterebbe una caduta simile, una rovina simile. Se, tuttavia, non vengono indeboliti, i due si assomigliano per quanto riguarda la realizzazione dei due accumuli e il raggiungimento dei due corpi risvegliati (kaya), e così via. Se si mina la verità convenzionale o si nega la realtà, si soccombe all'estremo del nichilismo, che indebolirebbe anche il frutto e i mezzi con cui un corpo fisico risvegliato (rūpakāya) viene realizzato. Non è quindi sensato avvicinarsi alle due verità con pregiudizio. Poiché questa relazione continua come mezzo per evitare di cadere agli estremi, e anche per realizzare i due accumuli e raggiungere i due corpi risvegliati (kāya), è imperativo, dice Jamyang Shepai Dorje, che le due verità siano intese come reciprocamente correlate. (1992: 898–99)

Si potrebbe obiettare la posizione di Gelug nel modo seguente: Se le due nature sono ontologicamente identiche, perché la verità convenzionale è irreale e ingannevole, mentre la verità ultima reale e noncettiva? A questo Gelugs risponde che “la noncettività è la modalità della realtà (bden tshul) del massimo. Cioè, la verità ultima non inganna il mondo proponendo una modalità di apparenza mentre esiste in un'altra modalità ". (1992: 411) La verità ultima è descritta come ultima, non perché sia assoluta o superiore alla verità convenzionale, ma semplicemente per il suo carattere coerente, quindi non ingannevole: il suo modo di apparire e il suo modo di essere sono gli stessi in in contrasto con il carattere incoerente (quindi ingannevole) della verità convenzionale. La verità ultima non è ricevente per lo stesso motivo. La premessa segue perché alla coscienza cognitiva,la verità convenzionale si presenta come intrinsecamente o intrinsecamente reale. Sembra essere sostanza o essenza e quindi inganna gli esseri ordinari. Nella misura in cui la verità convenzionale si presenta più che convenzionale, intrinsecamente reale, ingannano gli esseri ordinari. Noi li consideriamo come ciò che non sono - essere intrinsecamente e oggettivamente reali. In tal senso, sono irreali. "Ma nella misura in cui li comprendiamo come fenomeni dipendenti, vuoti, interdipendenti", come spiega Garfield, "costituiscono una verità convenzionale". (1995: 208)Noi li consideriamo come ciò che non sono - essere intrinsecamente e oggettivamente reali. In tal senso, sono irreali. "Ma nella misura in cui li comprendiamo come fenomeni dipendenti, vuoti e interdipendenti," come spiega Garfield, "costituiscono una verità convenzionale". (1995: 208)Noi li consideriamo come ciò che non sono - essere intrinsecamente e oggettivamente reali. In tal senso, sono irreali. "Ma nella misura in cui li comprendiamo come fenomeni dipendenti, vuoti, interdipendenti", come spiega Garfield, "costituiscono una verità convenzionale". (1995: 208)

Un'altra obiezione può essere avanzata come segue: la posizione di Gelug contraddice gli insegnamenti del Buddha poiché non è possibile conciliare l'opinione di Gelug secondo cui esistono due verità effettive con la dichiarazione del Buddha secondo cui la nirvāṇa è l'unica verità. [6]Per la sua risposta a questa obiezione, Gelug si appropria dello Yuktiṣaṣṭikāvṛtti di Candrakirti che afferma che il nirvāṇa non è come un fenomeno condizionato, che inganna l'infantile presentando false apparenze. Perché l'esistenza del nirvāṇa è sempre coerente con le sue caratteristiche della natura non ascendente. A differenza dei fenomeni condizionati, non appare mai, neppure ai bambini, come una natura di sorgere (skye ba'i ngo bo). Poiché il nirvāṇa è sempre coerente con il modo di esistenza del nirvāṇa, viene spiegato come la nobile verità. Tuttavia questa spiegazione è fornita rigorosamente nei termini delle convenzioni mondane. (1983: 14-15ff, citato in Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Per Gelug il punto cruciale qui, come sottolinea Candrakīrti, è che il nirvāṇa è la verità rigorosamente in termini di convenzioni mondane. Gelug riconosce questa convenzione linguistica come estremamente significativa per il sistema Prāsaṅgika e insiste sulla conformità con le convenzioni mondane per i seguenti motivi. Innanzitutto, proprio come un'illusione, un'immagine speculare, ecc., Sono reali in un senso ordinario, nonostante siano ingannevoli e irreali, quindi anche i fenomeni convenzionali nel senso di Prāsaṅgika Madhyamaka sono convenzionalmente reali e possono persino essere si dice costituisca la verità, nonostante sia riconosciuto dagli stessi Madhyamika come irreali e ingannevoli. In secondo luogo, poiché anche il concetto di verità ultima è tratto dalla sua convenzione ordinaria, il nirvāṇa è definito come ultimo sulla base della sua natura non ricevente,nel senso che il suo modo di esistere è coerente con il suo modo di apparire. La natura non ricevente del fenomeno vuoto stesso costituisce la sua realtà, e quindi è convenzionalmente descritta come ultima nel sistema Prasasa.

Pertanto Gelug afferma che nessuna delle due verità è più o meno significativa dell'altra. In effetti, mentre l'illusione ha senso solo come illusione in relazione a ciò che non è illusione, la riflessione ha senso solo come riflessione in relazione a ciò che è riflesso. Allo stesso modo, il reale ha senso solo come reale in relazione all'illusione, la cosa riflessa in relazione al suo riflesso. Ciò vale anche nel caso di discussioni sulla natura ultima delle cose, come l'essere del germoglio, ha senso solo nella misura in cui si colloca nelle discussioni sui fenomeni ordinari. L'unico criterio che determina la verità di una cosa nel sistema Prāsaṅgika Madhyamaka, secondo Gelug, è l'efficacia causale della cosa in contrapposizione al semplice significato euristico. Il germoglioIl modo vuoto di essere e il suo essere come apparenza sono entrambe verità, nella misura in cui entrambe sono causalmente efficaci, e quindi entrambe funzionali.

Le due verità, intese rispettivamente come personaggi vuoti e dipendenti dai fenomeni, sono sullo stesso piano secondo Gelug. Tuttavia queste verità hanno denominazioni diverse: la modalità vuota del germoglio viene sempre descritta come "verità ultima", mentre le proprietà convenzionali, come il colore e la forma, vengono descritte come "verità convenzionali". Il primo è accettato come verità non ricevente mentre le proprietà convenzionali del germoglio sono accettate come verità ingannevole o falsa, nonostante il buon senso imponga che siano vere e reali.

In conclusione, la teoria di Gelug delle due verità si basa su una tesi fondamentale secondo cui ciascun fenomeno convenzionalmente reale soddisfa le definizioni di entrambe le verità per ciascun fenomeno, poiché lo vede, possiede due nature che servono come base delle definizioni delle due verità. Le due verità sono distinzioni concettuali applicate a un particolare fenomeno convenzionalmente reale, e ogni fenomeno convenzionalmente reale soddisfa il criterio di entrambe le verità poiché ogni fenomeno costituisce queste due nature non sono semplicemente una natura specifica di un fenomeno rispecchiato in due diverse prospettive. Poiché ogni fenomeno possiede due nature, così ogni processo cognitivo di verifica ha una natura diversa come referente, anche se sono coinvolti solo un'entità ontologica e un agente cognitivo.

5. Implicazioni

Gelug considera le due nature di ciascun fenomeno come il fattore determinante delle due verità. Sostiene che la natura convenzionale di un'entità, come verificato da un processo cognitivo convenzionalmente affidabile, determina il criterio di definizione della verità convenzionale; la natura ultima della stessa entità, come verificato da una pratica cognitiva in definitiva affidabile, determina il criterio di definizione della verità ultima. Dal momento che entrambe le verità sono ontologicamente oltre che epistemologicamente interdipendenti, la conoscenza dell'entità convenzionalmente reale, in quanto dipendente, è sufficiente per la conoscenza di entrambe le verità. Nelle scuole contigue non Gelug-Nyingma, Kagyü e Sakya Non-Gelug, come abbiamo visto, respinge la teoria della doppia natura di Gelug,trattare ogni entità convenzionale come soddisfacente solo la definizione di verità convenzionale e considerare la definizione di verità ultima come ontologicamente ed epistemologicamente trascendente dalla verità convenzionale. Sostengono, invece, è attraverso le prospettive di un essere ordinario o di un essere esaltato non illuminato (āryas) che la definizione di verità convenzionale è verificata - l'essere pienamente illuminato (buddha) non sperimenta la verità convenzionale in alcun modo. Allo stesso modo, per i non-Gelug, nessun essere ordinario può sperimentare la verità ultima. La verità ultima trascende la verità convenzionale e la conoscenza dei fenomeni dati empiricamente quando sono sorti dipendentemente non poteva soddisfare il criterio di conoscere la verità ultima.è attraverso le prospettive di un essere ordinario o di un essere esaltato non illuminato (āryas) che la definizione di verità convenzionale è verificata - l'essere completamente illuminato (buddha) non sperimenta la verità convenzionale in alcun modo. Allo stesso modo, per i non-Gelug, nessun essere ordinario può sperimentare la verità ultima. La verità ultima trascende la verità convenzionale e la conoscenza dei fenomeni dati empiricamente quando sono sorti dipendentemente non poteva soddisfare il criterio di conoscere la verità ultima.è attraverso le prospettive di un essere ordinario o di un essere esaltato non illuminato (āryas) che la definizione di verità convenzionale è verificata - l'essere completamente illuminato (buddha) non sperimenta la verità convenzionale in alcun modo. Allo stesso modo, per i non-Gelug, nessun essere ordinario può sperimentare la verità ultima. La verità ultima trascende la verità convenzionale e la conoscenza dei fenomeni dati empiricamente quando sono sorti dipendentemente non poteva soddisfare il criterio di conoscere la verità ultima.e la conoscenza dei fenomeni dati empiricamente sorti in modo dipendente non poteva soddisfare il criterio della conoscenza della verità ultima.e la conoscenza dei fenomeni dati empiricamente sorti in modo dipendente non poteva soddisfare il criterio della conoscenza della verità ultima.

Per Gelug esiste una compatibilità essenziale tra le due verità, per la ragione che esiste una necessaria armonia tra la dipendenza dipendente e il vuoto della realtà intrinseca. Come è emerso in modo dipendente, i fenomeni vuoti non sono costruzioni di coscienza ignorante, quindi nemmeno la verità convenzionale è una tale costruzione. Entrambe le verità sono verità reali che si trovano su un piano di parità. Inoltre, secondo questa visione, chiunque conosca la verità convenzionale, direttamente o inferenzialmente, conosce anche la verità ultima; chiunque conosca la verità ultima, conosce anche i fenomeni sorti in modo dipendente, e quindi li conosce come vuoti della realtà intrinseca. Dove non c'è conoscenza della verità convenzionale, si applica il contrario. Per i non-Gelug, l'incommensurabilità tra la dipendenza sorta e il vuoto della realtà intrinseca si applica anche alle due verità. Di conseguenza, chiunque conosca la verità convenzionale non conosce la verità ultima, e chi conosce la verità ultima non conosce la verità convenzionale; chiunque conosca i fenomeni come derivati in modo dipendente non li conosce come vuoti, mentre chiunque conosce i fenomeni come vuoti non li conosce come derivati in modo dipendente.

Mentre Gelug prende così le distanze dalla divisione soggettiva delle due verità, Nyingma, Kagyü e Sakya tentano di dimostrare la validità della loro visione sostenendo che la prospettiva fornisce la base primaria per la divisione delle due verità. A differenza di Gelug, le scuole non Gelug sostengono che le due verità non hanno alcuna base oggettiva. Invece sono interamente riducibili alle esperienze delle menti illuse degli esseri ordinari e alle esperienze della saggezza dell'essere esaltato.

Secondo Gelug, l'agente che conosce le due verità può essere lo stesso individuo. Ogni agente può disporre di tutte le risorse cognitive necessarie potenzialmente in grado di conoscere entrambe le verità. Gli esseri ordinari hanno solo accesso concettuale alla verità ultima, mentre gli esseri esaltati, che sono in procinto di apprendere, hanno accesso diretto, ma intermittente. Gli esseri risvegliati, tuttavia, invariabilmente hanno accesso simultaneo a entrambe le verità. L'opinione sostenuta da non-Gelug sostiene agenti cognitivi separati corrispondenti a ciascuna delle due verità. Gli esseri ordinari hanno una conoscenza diretta della verità convenzionale, ma sono assolutamente incapaci di conoscere la verità ultima. Gli esseri esaltati nell'allenamento conoscono direttamente il massimo mentre sono l'equilibrio meditativo e la verità convenzionale negli stati post meditativi. Buddha completamente risvegliati, d'altra parte,hanno accesso solo alla verità ultima. Gli esseri risvegliati non hanno alcun accesso alla verità convenzionale dalla prospettiva illuminata, sebbene possano accedere alla verità convenzionale da prospettive ordinarie non illuminate.

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