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Benessere

Pubblicato per la prima volta mar 6 novembre 2001; revisione sostanziale mer 6 set 2017

Il benessere è più comunemente usato in filosofia per descrivere ciò che non è strumentalmente o in definitiva un bene per una persona. La questione di cosa consista il benessere è di interesse indipendente, ma è di grande importanza nella filosofia morale, specialmente nel caso dell'utilitarismo, secondo il quale l'unico requisito morale è che il benessere sia massimizzato. Sono state poste sfide significative all'idea stessa, in particolare da GE Moore e TM Scanlon. È diventato standard distinguere le teorie del benessere come teorie edoniste, teorie del desiderio o teorie oggettive. Secondo l'opinione nota come welfarismo, il benessere è l'unico valore. Altrettanto importante in etica è la questione di come il carattere e le azioni morali di una persona si collegano al loro benessere.

  • 1. Il concetto
  • 2. La sfida di Moore
  • 3. La sfida di Scanlon
  • 4. Teorie del benessere

    • 4.1 Edonismo
    • 4.2 Teorie del desiderio
    • 4.3 Teorie dell'elenco obiettivi
  • 5. Benessere e moralità

    • 5.1 Welfarism
    • 5.2 Benessere e virtù
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Il concetto

L'uso popolare del termine "benessere" di solito si riferisce alla salute. Un ambulatorio medico può eseguire, ad esempio, una "Clinica per il benessere delle donne". L'uso filosofico è più ampio, ma correlato, e corrisponde alla nozione di come la vita di una persona va per quella persona. Il benessere di una persona è ciò che è 'buono per' loro. La salute, quindi, potrebbe essere considerata una componente del mio benessere, ma non è plausibilmente considerata come tutto ciò che conta per il mio benessere. Un termine correlato degno di nota qui è "interesse personale": il mio interesse personale è ciò che è nell'interesse di me stesso e non degli altri.

L'uso filosofico del termine tende anche a comprendere gli aspetti "negativi" di come la vita di una persona va per loro. Quindi potremmo parlare del benessere di qualcuno che è e rimarrà nella più terribile agonia: il suo benessere è negativo e tale che la loro vita è peggio per loro di niente. Lo stesso vale per i termini strettamente affini, come "benessere", che copre il modo in cui una persona sta andando nel suo insieme, bene o male, o "felicità", che può essere compresa, come talvolta lo era dagli utenti classici della Jeremy Bentham in poi, per esempio, per essere l'equilibrio tra cose buone e cattive nella vita di una persona. Ma si noti che i filosofi usano anche questi termini nel modo più "normale" standard, parlando di "malessere", "malvagità" o, naturalmente, "infelicità" per catturare gli aspetti negativi della vita degli individui.

La "felicità" è spesso usata, nella vita ordinaria, per riferirsi a uno stato di breve durata di una persona, spesso un sentimento di appagamento: "Sembri felice oggi"; 'Sono molto felice per te'. Filosoficamente, la sua portata è più spesso più ampia, che comprende un'intera vita. E in filosofia è possibile parlare della felicità della vita di una persona o della sua vita felice, anche se quella persona era in realtà piuttosto miserabile. Il punto è che alcune cose buone della loro vita l'hanno resa felice, anche se mancavano di appagamento. Ma questo utilizzo è raro e può causare confusione.

Negli ultimi decenni, la cosiddetta "psicologia positiva" ha aumentato enormemente l'attenzione prestata da psicologi e altri scienziati alla nozione di "felicità". Tale felicità è generalmente compresa in termini di appagamento o "soddisfazione della vita", e viene misurata con mezzi come auto-rapporti o questionari quotidiani. La psicologia positiva riguarda il benessere? Finora, le distinzioni concettuali non sono sufficientemente chiare nella disciplina. Ma è probabilmente giusto affermare che molte delle persone coinvolte, come ricercatori o come soggetti, stanno assumendo che la vita di una persona vada bene nella misura in cui ci si accontenta, vale a dire che un qualche tipo di resoconto edonistico del benessere è corretta. Alcuni psicologi positivi, tuttavia, respingono esplicitamente le teorie edoniste rispetto alle storie di benessere aristoteliche o "eudaimoniste",che sono una versione della teoria del benessere "lista oggettiva" discussa di seguito. Un leader del settore, Martin Seligman, ad esempio, ha recentemente suggerito che, piuttosto che la felicità, la psicologia positiva dovrebbe interessarsi di emozioni, coinvolgimento, relazioni, significato e risultati positivi ("Perma") (Seligman 2011).

Quando si discute della nozione di ciò che rende la vita buona per l'individuo che vive quella vita, è preferibile usare il termine "benessere" anziché "felicità". Vogliamo almeno consentire uno spazio concettuale per la possibilità che, ad esempio, la vita di una pianta possa essere "buona per" quella pianta. E parlare della felicità di una pianta allungherebbe troppo il linguaggio. (Un'alternativa qui potrebbe essere "fiorente", sebbene ciò potrebbe essere preso per distorcere l'analisi del benessere umano nella direzione di un qualche tipo di teleologia naturale.) A tale proposito, la parola greca traduceva comunemente "felicità" (eudaimonia) si potrebbe pensare di essere superiore. Ma, in effetti, l'eudaimonia sembra essere stata limitata non solo agli esseri coscienti, ma agli esseri umani: gli animali non umani non possono essere eudaimon. Questo perché l'eudaimonia suggerisce che gli dei, o fortuna,ne hanno favorito uno, e l'idea che gli dei potrebbero interessarsi ai non umani non sarebbe venuta in mente alla maggior parte dei greci.

Occasionalmente si afferma che alcune antiche teorie etiche, come quella di Aristotele, provocano il collasso della nozione stessa di benessere. Secondo Aristotele, se sei mio amico, il mio benessere è strettamente legato al tuo. Potrebbe essere allettante, quindi, affermare che il "tuo" benessere è "parte" del mio, nel qual caso la distinzione tra ciò che è buono per me e ciò che è buono per gli altri è crollata. Ma questa tentazione dovrebbe essere contrastata. Il tuo benessere riguarda quanto bene vada la tua vita per te, e possiamo permettere che il mio benessere dipenda dal tuo senza introdurre l'idea confusa che il mio benessere sia costituito dal tuo. Ci sono segni nel pensiero aristotelico di un'espansione del soggetto o del proprietario del benessere. Un amico è "un altro io", quindi ciò che avvantaggia il mio amico mi avvantaggia. Ma questo dovrebbe essere preso sia come espressione metaforica della pretesa di dipendenza, sia come pretesa di identità che non minaccia la nozione di benessere: se sei davvero la stessa persona come me, ovviamente ciò che è buono per te sarà ciò che è buono per me, dal momento che non esiste più alcuna distinzione metafisicamente significativa tra te e me.

Il benessere è un tipo di valore, a volte chiamato "valore prudenziale", che si distingue, ad esempio, dal valore estetico o dal valore morale. Ciò che lo contraddistingue è la nozione di "buono per". La serenità di un dipinto di Vermeer, ad esempio, è una sorta di bontà, ma non è "buono per" il dipinto. Potrebbe essere utile per noi contemplare tale serenità, ma contemplare la serenità non è la stessa della serenità stessa. Allo stesso modo, il mio dare denaro a un'organizzazione benefica per lo sviluppo può avere un valore morale, cioè essere moralmente buono. E gli effetti della mia donazione possono essere positivi per gli altri. Ma rimane una domanda aperta se il mio essere moralmente buono sia buono per me; e, se lo è, il suo essere buono per me è ancora concettualmente distinto dal suo essere moralmente buono.

2. La sfida di Moore

C'è qualcosa di misterioso nella nozione di "buono per". Considera un mondo possibile che contiene solo un singolo oggetto: un meraviglioso dipinto di Vermeer. Lascia da parte ogni dubbio che potresti avere sul fatto che i dipinti possano essere buoni in un mondo senza spettatori, e accetta per ragioni di argomento che questo dipinto ha un valore estetico in quel mondo. Sembra intuitivamente plausibile affermare che il valore di questo mondo sia costituito unicamente dal valore estetico del dipinto. Ma ora considera un mondo che contiene un individuo che vive una vita che fa bene a loro. Come possiamo descrivere la relazione tra il valore di questo mondo e il valore della vita vissuta in esso per l'individuo? Dobbiamo dire che il mondo ha un valore a tutti? Come puòse l'unico valore che contiene è "buono per" anziché solo "buono"? Eppure vogliamo sicuramente dire che questo mondo è migliore ("più buono") di qualche altro mondo vuoto. Bene, dovremmo dire che il mondo è buono, ed è così per il bene che contiene "per" l'individuo? Questo non riesce a catturare l'idea che in questo mondo non vi è nulla di valore se non ciò che è buono per l'individuo.

Pensieri come questi hanno portato GE Moore ad opporsi all'idea stessa di "buono per" (Moore 1903, pagg. 98-9). Moore sosteneva che l'idea del "mio bene", che considerava equivalente a ciò che è "buono per me", non ha senso. Quando parlo di, diciamo, il piacere come ciò che è buono per me, ha affermato, posso solo dire che il piacere che provo è buono, o che il mio ottenerlo è buono. Non viene aggiunto nulla dicendo che il piacere costituisce il mio bene o che fa bene a me.

Ma le distinzioni che ho tracciato tra le diverse categorie di valore sopra mostrano che l'analisi di Moore sull'affermazione che il mio bene consiste nel piacere è troppo stretta. In effetti, l'argomento di Moore si basa sul presupposto che cerca di provare: che solo la nozione di "bene" è necessaria per formulare tutti i giudizi valutativi che potremmo desiderare di esprimere. L'affermazione che è bello che io provi piacere è, logicamente parlando, equivalente all'affermazione che il mondo che contiene il singolo Vermeer è buono. È, per così dire, "impersonale" e non tiene conto della particolarità del valore del benessere: che fa bene agli individui.

Un modo per rispondere sia alla sfida di Moore, sia ai puzzle di cui sopra, è cercare, quando appropriato, di fare a meno della nozione di "buono" (vedi Kraut 2011) e accontentarsi di "buono per", insieme a separato e non -concetto valutativo delle ragioni dell'azione. Quindi, si potrebbe dire che il mondo che contiene il singolo individuo con una vita degna di essere vissuta non contenga nulla di buono di per sé, ma una vita che è buona per quell'individuo. E questo fatto può darci una ragione per realizzare un simile mondo, data l'opportunità.

3. La sfida di Scanlon

Il libro di Moore fu pubblicato a Cambridge, in Inghilterra, all'inizio del ventesimo secolo. Alla fine dello stesso secolo, è stato pubblicato un libro a Cambridge, in Massachusetts, che ha anche posto alcune serie sfide alla nozione di benessere: che cosa ci dobbiamo reciprocamente?, di TM Scanlon.

L'obiettivo finale di Moore nel criticare l'idea di "bontà per" era attaccare l'egoismo. Allo stesso modo, Scanlon ha un ulteriore motivo per obiettare alla nozione di benessere di attaccare le cosiddette teorie "teleologiche" o basate sull'estremità dell'etica, in particolare l'utilitarismo, che nella sua forma standard ci richiede di massimizzare il benessere. Ma in entrambi i casi le critiche sono indipendenti.

Un aspetto immediatamente strano della posizione di Scanlon secondo cui il "benessere" è un'ulteriore nozione di etica è che lui stesso sembra avere una visione di ciò che è il benessere. Implica, a suo avviso, il successo nei propri obiettivi razionali e nelle relazioni personali. Ma Scanlon afferma che il suo punto di vista non è una "teoria del benessere", poiché una teoria deve spiegare cosa unifica questi diversi elementi e come devono essere confrontati. E, aggiunge, non è mai probabile che tale teoria sia disponibile, dal momento che tali questioni dipendono molto dal contesto.

Scanlon, tuttavia, sostiene implicitamente ciò che unisce questi valori: sono tutti elementi costitutivi del benessere, al contrario di altri tipi di valore, come quello estetico o morale. Né è chiaro perché la visione del benessere di Scanlon non possa essere sviluppata in modo da aiutare a fare scelte di vita reale tra valori diversi nella propria vita.

Scanlon suggerisce che spesso rivendichiamo ciò che è buono nelle nostre vite senza fare riferimento alla nozione di benessere, e in effetti sarebbe spesso strano farlo. Ad esempio, potrei dire: "Ascolto la musica di Alison Krauss perché mi piace", e questo sarà sufficiente. Non ho bisogno di continuare dicendo: "E il divertimento aggiunge al mio benessere".

Ma quest'ultima affermazione sembra peculiare solo perché sappiamo già che il divertimento rende la vita di una persona migliore per loro. E in alcune circostanze una simile affermazione non sarebbe comunque strana: considera una discussione con qualcuno che afferma che l'esperienza estetica è inutile o con un asceta. Inoltre, le persone usano la nozione di benessere nel pensiero pratico. Ad esempio, se mi viene data l'opportunità di ottenere qualcosa di significativo, che comporterà un notevole disagio per diversi anni, potrei considerare se, dal punto di vista del mio benessere, vale la pena perseguire il progetto.

Scanlon sostiene inoltre che la nozione di benessere, se deve essere filosoficamente accettabile, dovrebbe fornire una "sfera di compensazione", un contesto in cui ha senso dire, ad esempio, che sto perdendo un bene nel mio vita per il bene della mia vita nel suo insieme. E, afferma, non esiste una sfera del genere. Per Scanlon, rinunciare al conforto attuale per il bene della salute futura "sembra un sacrificio".

Ma questo non è in accordo con la mia esperienza. Quando faccio una donazione di sangue, questo mi sembra un sacrificio. Ma quando visito il dentista, mi sento come se stessi soppesando i dolori presenti contro potenziali dolori futuri. E possiamo valutare diversi componenti del benessere l'uno contro l'altro. Prendi in considerazione un caso in cui ti viene offerto un lavoro altamente retribuito ma a molte miglia di distanza dai tuoi amici e familiari.

Scanlon nega che abbiamo bisogno di un resoconto del benessere per comprendere la benevolenza, poiché non abbiamo un dovere generale di benevolenza, ma semplicemente doveri a beneficio degli altri in modi specifici, come ad esempio per alleviare il loro dolore. Ma, dal punto di vista filosofico, può essere molto utile usare l'intestazione di "benevolenza" per raggruppare tali doveri. E, ancora, i confronti possono essere importanti: se avrò diversi doveri di benevolenza pro tanto, non tutti i quali possono essere adempiuti, dovrò valutare i vari benefici che posso offrire l'uno contro l'altro. E qui tornerà in gioco la nozione di benessere.

Inoltre, se la moralità include i cosiddetti doveri "imperfetti" a beneficio degli altri, cioè doveri che consentono all'agente una certa discrezione su quando e come assistere, è probabile che la mancanza di una concezione generale del benessere compia l'adempimento di tali doveri problematici.

4. Teorie del benessere

4.1 Edonismo

Da un punto di vista, gli esseri umani agiscono sempre nel perseguimento di ciò che pensano daranno loro il massimo equilibrio tra piacere e dolore. Questo è "edonismo psicologico" e non sarà la mia preoccupazione qui. Piuttosto, intendo discutere di "edonismo valutativo" o "edonismo prudenziale", secondo il quale il benessere consiste nel più grande equilibrio tra piacere e dolore.

Questo punto di vista fu il primo, e forse il più famoso, espresso da Socrate e Protagora nel dialogo platonico, Protagora (Platone 1976 [C4 a. C.], 351b-c). Jeremy Bentham, uno dei più noti edonisti più recenti, inizia così la sua Introduzione ai Principi della morale e della legislazione: 'La natura ha posto l'umanità sotto il governo di due sovrani padroni, il dolore e il piacere. Spetta solo a loro indicare cosa dovremmo fare '.

In risposta alla domanda "In che cosa consiste il benessere?", L'edonista risponderà, "Il più grande equilibrio tra piacere e dolore". Potremmo chiamare questo sostanziale edonismo. Una posizione edonista completa coinvolgerà anche l'edonismo esplicativo, che consiste in una risposta alla seguente domanda: "Che cosa rende il piacere buono e il dolore cattivo?", La risposta è "La piacevolezza del piacere e la dolorosità del dolore". Considera un edonista sostanziale che credesse che ciò che rende il piacere per noi è che soddisfa la nostra natura. Questo teorico non è un edonista esplicativo.

L'edonismo - come dimostrato dalle sue antiche radici - è sembrato a lungo una visione ovviamente plausibile. Il benessere, ciò che è buono per me, si potrebbe pensare che sia naturalmente collegato a ciò che mi sembra buono, e il piacere, alla maggior parte delle persone, sembra buono. E come potrebbe essermi utile qualcos'altro se non per quanto mi piaccia?

La forma più semplice di edonismo è quella di Bentham, secondo la quale più piacevolezza si può impacchettare nella propria vita, migliore sarà e più dolore si incontrerà, peggio sarà. Come misuriamo il valore delle due esperienze? I due aspetti centrali delle rispettive esperienze, secondo Bentham, sono la loro durata e la loro intensità.

Bentham tendeva a pensare al piacere e al dolore come una sorta di sensazione, come potrebbe suggerire la nozione di intensità. Un problema con questo tipo di edonismo, è stato spesso affermato, è che non sembra esserci un unico filone comune di piacevolezza che attraversa tutte le diverse esperienze che le persone godono, come mangiare hamburger, leggere Shakespeare o giocare a pallanuoto. Piuttosto, a quanto pare, ci sono alcune esperienze che vogliamo continuare, e potremmo essere pronti a chiamarli piaceri per scopi filosofici (anche se alcuni di essi, come immergersi in una grotta molto profonda e stretta, per esempio, normalmente non è descritto come piacevole).

L'edonismo potrebbe sopravvivere a questa obiezione semplicemente incorporando qualsiasi visione del piacere ritenuta plausibile. Un'obiezione più seria è alla posizione valutativa dell'edonismo stesso. Thomas Carlyle, ad esempio, ha descritto la componente edonistica dell'utilitarismo come la "filosofia del suino", il punto è che il semplice edonismo pone tutti i piaceri alla pari, siano essi i più bassi piaceri animali del sesso o il più alto apprezzamento estetico. Si potrebbe fare questo punto con un esperimento mentale. Immagina di avere la scelta di vivere una vita umana molto appagante, o quella di un'ostrica a malapena senziente, che prova un piacere di livello molto basso. Immagina anche che la vita dell'ostrica possa durare quanto vuoi, mentre la vita umana sarà di soli ottanta anni. Se Bentham avesse ragione,ci dovrebbe essere una lunga vita di ostriche in modo tale da sceglierla preferibilmente all'umano. Eppure molti sostengono che sceglierebbero la vita umana preferendo una vita di ostriche di qualsiasi lunghezza.

Ora questo non è un argomento atroce contro il semplice edonismo. In effetti alcune persone sono pronte ad accettare che in un modo o nell'altro la vita delle ostriche diventa preferibile. Ma c'è un'alternativa al semplice edonismo, delineato notoriamente da JS Mill, usando la sua distinzione (influenzata dalla discussione di Platone sul piacere alla fine della sua Repubblica (Platone 1992 [C4 a. C.], 582d-583a)) tra "superiore" e piaceri "inferiori" (1863 [1998], cap. 2). Mill ha aggiunto una terza proprietà ai due determinanti del valore identificati da Bentham, durata e intensità. Per distinguerlo da queste due proprietà "quantitative", Mill ha definito la sua terza proprietà "qualità". L'affermazione è che alcuni piaceri, per loro stessa natura, sono più preziosi di altri. Ad esempio, il piacere di leggere Shakespeare, per sua stessa natura,è più prezioso di qualsiasi quantità di piacere animale di base. E possiamo vederlo, suggerisce Mill, se notiamo che coloro che hanno sperimentato entrambi i tipi e sono "giudici competenti", faranno le loro scelte su questa base.

Un'obiezione di lunga data alla mossa di Mill qui è stata quella di affermare che la sua posizione non può più essere descritta come edonismo proprio (o quello che ho chiamato "edonismo esplicativo"). Se i piaceri più alti sono più alti a causa della loro natura, quell'aspetto della loro natura non può essere piacevole, poiché ciò potrebbe essere determinato solo dalla durata e dall'intensità. E Mill parla comunque di proprietà come la "nobiltà" che si aggiungono al valore di un piacere. Ora bisogna ammettere che qui Mill sta navigando vicino al vento. Ma c'è uno spazio logico per una posizione edonista che consente a proprietà come la nobiltà di determinare la piacevolezza e insiste sul fatto che solo la piacevolezza determina il valore. Ma ci si potrebbe chiedere in che modo la nobiltà potrebbe influire sulla piacevolezza e perché Mill non sia semplicemente venuto fuori con l'idea che la nobiltà sia essa stessa una proprietà benestante.

Ma c'è un'obiezione ancora più pesante all'edonismo di qualsiasi tipo: la cosiddetta "macchina dell'esperienza". Immagina di avere una macchina a cui collegarti per il resto della tua vita. Questa macchina ti darebbe esperienze di qualsiasi tipo tu abbia ritenuto più prezioso o divertente scrivere un grande romanzo, portare la pace nel mondo e partecipare a un primo concerto dei Rolling Stones. Non sapresti di essere sulla macchina, e non ci sono preoccupazioni per la sua rottura o altro. Ti collegheresti? Sarebbe saggio, dal punto di vista del tuo benessere, farlo? Robert Nozick pensa che sarebbe un grosso errore collegarlo: "Vogliamo fare certe cose … vogliamo essere in un certo modo … collegarci a una macchina dell'esperienza ci limita a una realtà creata dall'uomo" (Nozick 1974, p. 43).

Si può rendere il suono della macchina più appetibile, consentendo che siano fatte scelte autentiche su di essa, che coloro che sono collegati abbiano accesso a un "mondo virtuale" comune condiviso da altri utenti della macchina, un mondo in cui è possibile la comunicazione "ordinaria", e così via. Ma questo non sarà sufficiente per molti antiedonisti. Un'ulteriore linea di risposta inizia dal cosiddetto "esternalismo" nella filosofia della mente, secondo cui il contenuto degli stati mentali è determinato da fatti esterni allo sperimentatore di quegli stati. Pertanto, l'esperienza di scrivere davvero un grande romanzo è molto diversa da quella di scrivere un grande romanzo, anche se "dall'interno" possono essere indistinguibili. Ma questo è di nuovo navigando vicino al vento. Se il mondo può influenzare il contenuto stesso della mia esperienza senza che io sia in grado di esserne consapevole,perché non dovrebbe influire direttamente sul valore della mia esperienza?

La più forte presa da parte degli edonisti è accettare la forza apparente dell'obiezione della macchina dell'esperienza, ma insistere sul fatto che si basa su intuizioni di "buon senso", il cui posto nella nostra vita può essere giustificato dall'edonismo. Questo per adottare una strategia simile a quella sviluppata da "utilitaristi a due livelli" in risposta a presunti contro-esempi basati sulla moralità di buon senso. L'edonista indicherà il cosiddetto "paradosso dell'edonismo", secondo cui il piacere viene perseguito indirettamente in modo più efficace. Se provo consapevolmente a massimizzare il mio piacere, non sarò in grado di immergermi in quelle attività, come leggere o giocare, che mi danno piacere. E se crediamo che quelle attività siano preziose indipendentemente dal piacere che proviamo dall'impegnarci in esse, allora probabilmente otterremo più piacere nel complesso.

Questo tipo di distacco nella filosofia morale è sfortunato, ma non dovrebbe essere ignorato. Sollevano questioni riguardanti l'epistemologia dell'etica e la fonte e lo stato epistemico delle nostre convinzioni etiche più profonde, alle quali siamo più lontani dalla risposta di quanto molti vorrebbero pensare. Certamente l'attuale tendenza a respingere rapidamente l'edonismo sulla base di una rapida analisi dell'obiezione della macchina dell'esperienza non è metodologicamente valida.

4.2 Teorie del desiderio

La macchina dell'esperienza è una motivazione per l'adozione di una teoria del desiderio. Quando sei sulla macchina, è probabile che molti dei tuoi desideri centrali rimangano sazi. Prendi il tuo desiderio di scrivere un grande romanzo. Puoi credere che questo sia ciò che stai facendo, ma in realtà è solo un'allucinazione. E quello che vuoi, sostiene l'argomento, è scrivere un grande romanzo, non l'esperienza di scrivere un grande romanzo.

Storicamente, tuttavia, la ragione dell'attuale predominio delle teorie del desiderio sta nell'emergere dell'economia del benessere. Il piacere e il dolore sono dentro la testa delle persone, e anche difficili da misurare, specialmente quando dobbiamo iniziare a valutare le esperienze di persone diverse l'una contro l'altra. Quindi gli economisti hanno iniziato a vedere il benessere delle persone come consistente nella soddisfazione delle preferenze o dei desideri, il cui contenuto potrebbe essere rivelato dalle scelte dei loro possessori. Ciò ha reso possibile la classificazione delle preferenze, lo sviluppo di "funzioni di utilità" per gli individui e metodi per valutare il valore della soddisfazione delle preferenze (utilizzando, ad esempio, il denaro come standard).

La versione più semplice di una teoria del desiderio si potrebbe chiamare l'attuale teoria del desiderio, secondo la quale qualcuno viene migliorato nella misura in cui i suoi desideri attuali sono soddisfatti. Questa teoria riesce a evitare l'obiezione della macchina dell'esperienza. Ma ha seri problemi propri. Considera il caso dell'adolescente arrabbiato. La madre di questo ragazzo gli dice che non può frequentare un certo locale notturno, quindi il ragazzo tiene una pistola in testa, volendo premere il grilletto e vendicarsi contro sua madre. Ricorda che la portata delle teorie del benessere dovrebbe essere l'intera vita. Non è plausibile che il ragazzo faccia andare la sua vita nel miglior modo possibile premendo il grilletto. Potremmo forse interpretare la semplice teoria del desiderio come una teoria del benessere in un determinato momento. Ma anche allora sembra insoddisfacente. Da qualunque prospettiva,il ragazzo starebbe meglio se posasse la pistola.

Dovremmo quindi passare a una teoria del desiderio globale, in base alla quale ciò che conta per il benessere di una persona è il livello generale di soddisfazione del desiderio nella sua vita nel suo insieme. Una versione sommativa di questa teoria suggerisce, abbastanza chiaramente, che maggiore è il soddisfacimento del desiderio in una vita, meglio è. Ma si imbatte nel caso della dipendenza di Derek Parfit (1984, p. 497). Immagina di poter iniziare a prendere una droga che crea dipendenza, che provocherà un forte desiderio in te per la droga ogni mattina. L'assunzione del farmaco non ti farà piacere; ma non prenderlo ti causerà una sofferenza abbastanza grave. Non ci saranno problemi con la disponibilità del farmaco e non ti costerà nulla. Ma quale motivo devi prenderlo?

Una versione globale della teoria globale classifica i desideri, in modo che ai desideri sulla forma e sul contenuto della propria vita nel suo insieme venga data una priorità. Quindi, se preferisco non diventare un tossicodipendente, questo spiegherà perché è meglio per me non assumere la droga di Parfit. Ma ora considera il caso del monaco orfano. Questo giovane ha iniziato ad allenarsi per diventare un monaco alla prima età e ha vissuto una vita molto protetta. Ora gli vengono offerte tre scelte: può rimanere come monaco, o diventare un cuoco o un giardiniere fuori dal monastero, in una fattoria. Non ha idea di queste ultime alternative, quindi sceglie di rimanere monaco. Ma sicuramente potrebbe essere possibile che la sua vita sarebbe migliore per lui se vivesse fuori?

Quindi ora dobbiamo passare a una versione del desiderio informato della teoria globale. Secondo il racconto del desiderio informato, la vita migliore è quella che vorrei se fossi pienamente informato di tutti i fatti (non valutativi). Ma ora consideriamo un caso suggerito da John Rawls: il contatore dell'erba. Immagina un brillante matematico di Harvard, pienamente informato sulle opzioni a sua disposizione, che sviluppa un desiderio imperativo di contare i fili d'erba sui prati di Harvard. Come la macchina dell'esperienza, questo caso è un altro esempio di "fondamento" filosofico. Alcuni crederanno che, se sarà davvero informata e non soffrirà di nevrosi, la vita del conteggio delle erbe sarà la migliore per lei.

Si noti che dal punto di vista del desiderio informato il soggetto deve effettivamente avere i desideri in questione affinché il benessere possa maturarle. Se fosse vero per me che, se fossi pienamente informato, desidererei un oggetto per il quale al momento non desidero, dandomi quell'oggetto ora non mi gioverebbe. Qualsiasi teoria che affermasse che sarebbe stata una teoria dell'elenco oggettivo con un'epistemologia basata sul desiderio.

Tutti questi casi problematici per le teorie del desiderio sembrano essere sintomi di una difficoltà più generale. Ricorda ancora la distinzione tra teorie sostanziali e formali del benessere. I primi dichiarano i componenti del benessere (come il piacere), mentre i secondi dichiarano ciò che rende queste cose buone per le persone (piacere, per esempio). Sostanzialmente, un teorico del desiderio e un edonista possono essere d'accordo su ciò che rende la vita buona per le persone: esperienze piacevoli. Ma formalmente differiranno: l'edonista si riferirà alla piacevolezza come il buon creatore, mentre il teorico del desiderio deve riferirsi alla soddisfazione del desiderio. (Vale la pena sottolineare qui che se uno caratterizza il piacere come un'esperienza che il soggetto vuole continuare, la distinzione tra edonismo e teorie del desiderio diventa abbastanza difficile da definire.)

L'idea che la soddisfazione del desiderio sia una "proprietà di buon senso" è alquanto strana. Come dice Aristotele (Metafisica, 1072a, tr. Ross): "il desiderio è conseguente all'opinione piuttosto che all'opinione sul desiderio". In altre parole, desideriamo cose, come scrivere un grande romanzo, perché pensiamo che quelle cose siano indipendentemente buone; non pensiamo che siano buoni perché soddisferanno il nostro desiderio per loro.

4.3 Teorie dell'elenco obiettivi

La triplice distinzione che sto usando tra diverse teorie del benessere è diventata standard nell'etica contemporanea. Ci sono problemi con esso, tuttavia, come con molte classificazioni, poiché può accecare gli altri modi di caratterizzare le viste. Le teorie dell'elenco oggettivo sono generalmente intese come teorie che elencano gli elementi che costituiscono il benessere che non consistono semplicemente in un'esperienza piacevole né in soddisfazione del desiderio. Tali elementi potrebbero includere, ad esempio, conoscenza o amicizia. Ma vale la pena ricordare, ad esempio, che l'edonismo potrebbe essere visto come un tipo di teoria dell '"elenco", e quindi tutte le teorie degli elenchi potrebbero opporsi al desiderio di teorie nel loro insieme.

Cosa dovrebbe andare nella lista? È importante includere ogni bene. Come afferma Aristotele: 'Prendiamo ciò che è autosufficiente per essere ciò che da solo rende la vita degna di scelta e priva di nulla. Riteniamo che la felicità sia tale, e in effetti la cosa più che vale la pena scegliere, non considerata come una cosa tra le altre (Nicomachean Ethics, 1197b, tr. Crisp). In altre parole, se affermi che il benessere consiste solo nell'amicizia e nel piacere, posso mostrare che la tua lista è insoddisfacente se posso dimostrare che la conoscenza è anche qualcosa che migliora le persone.

Che cos'è il "buon costruttore", secondo i teorici dell'elenco oggettivo? Questo dipende dalla teoria. Uno, influenzato da Aristotele e recentemente sviluppato da Thomas Hurka (1993), è il perfezionismo, secondo il quale ciò che rende le cose costituenti il benessere è la loro perfetta natura umana. Se fa parte della natura umana acquisire conoscenza, ad esempio, un perfezionista dovrebbe affermare che la conoscenza è un componente del benessere. Ma non c'è nulla che impedisca a un teorico di una lista obiettiva di affermare che tutto ciò che gli elementi della sua lista hanno in comune è che ognuno, a suo modo, fa progredire il benessere.

Come decidiamo cosa succede nella lista? Tutto ciò su cui possiamo lavorare è la liberazione dell'intuizione del giudizio riflessivo, se vuoi. Ma da ciò non si deve concludere che i teorici dell'elenco oggettivo sono, poiché sono intuizionisti, meno soddisfacenti delle altre due teorie. Anche per quelle teorie si può basare solo su un giudizio riflessivo. Né si dovrebbe pensare che l'intuizionismo escluda l'argomento. L'argomento è un modo per portare le persone a vedere la verità. Inoltre, dovremmo ricordare che le intuizioni possono essere confuse. In effetti, come suggerito sopra, questa è la linea di difesa più forte disponibile per gli edonisti: tentare di minare il peso probatorio di molte delle nostre credenze naturali su ciò che è buono per le persone.

Un'obiezione comune alle teorie dell'elenco oggettivo è che sono illuministe, dal momento che sembrano affermare che certe cose sono buone per le persone, anche se quelle persone non le apprezzeranno e non le vogliono nemmeno. Una strategia qui potrebbe essere quella di adottare un account "ibrido", in base al quale determinati beni giovano alle persone indipendentemente dal piacere e dalla soddisfazione del desiderio, ma solo quando in realtà portano piacere e / o soddisfano i desideri. Un altro sarebbe mordere il proiettile e sottolineare che una teoria potrebbe essere sia illuminista che vera.

Vale anche la pena sottolineare che le teorie dell'elenco oggettivo non devono comportare alcun tipo di discutibile autoritarismo o perfezionismo. In primo luogo, si potrebbe desiderare di includere l'autonomia nella propria lista, sostenendo che la vita informata e riflessiva della propria vita per se stessa costituisce un bene. In secondo luogo, e forse più significativamente, si potrebbe notare che qualsiasi teoria del benessere in sé non ha implicazioni morali dirette. Non c'è nulla di logico che impedisca a una persona di avere una concezione altamente edlitista di benessere accanto a una rigorosa visione liberale che proibiva interferenze paternalistiche di qualsiasi tipo con la vita di una persona (in effetti, su alcune interpretazioni, la posizione di JS Mill è vicina a questa).

Un punto di vista non plausibile, se le teorie del desiderio sono davvero sbagliate nella loro inversione della relazione tra desiderio e ciò che è buono, è che il dibattito è realmente tra l'edonismo e le teorie dell'elenco oggettivo. E, come suggerito sopra, ciò che è più in gioco qui è la questione dell'adeguatezza epistemica delle nostre convinzioni sul benessere. Il modo migliore per risolvere la questione consisterebbe, almeno in gran parte, nel ritornare ancora una volta all'obiezione della macchina dell'esperienza e nel cercare di scoprire se tale obiezione è davvero valida.

5. Benessere e moralità

5.1 Welfarism

Il benessere gioca ovviamente un ruolo centrale in ogni teoria morale. Una teoria secondo la quale non ha importanza non darebbe credito. In effetti, è molto allettante pensare che il benessere, in un certo senso ultimo, sia tutto ciò che può importare moralmente. Consideriamo, ad esempio, il "principio umanistico" di Joseph Raz: "la spiegazione e la giustificazione della bontà o della cattiveria di qualsiasi cosa deriva in definitiva dal suo contributo, reale o possibile, alla vita umana e alla sua qualità" (Raz 1986, p. 194). Se estendiamo questo principio per includere il benessere non umano, si potrebbe leggere come l'affermazione che, in definitiva, la forza giustificativa di qualsiasi ragione morale si basa sul benessere. Questa visione è welfarismo.

Gli utilitaristi, che credono che l'azione giusta sia quella che massimizza il benessere generale, possono tentare di utilizzare l'intuitiva plausibilità del welfarismo per sostenere la loro posizione, sostenendo che qualsiasi deviazione dalla massimizzazione del benessere deve essere fondata su qualcosa di distinto dal benessere, come l'uguaglianza o i diritti. Ma coloro che difendono l'uguaglianza possono sostenere che gli egalitari sono preoccupati di dare la priorità a quelli che stanno peggio, e che qui vediamo un legame con la preoccupazione per il benessere. Allo stesso modo, coloro che si occupano di diritti possono notare che abbiamo diritti su determinati beni, come la libertà, o sull'assenza di "mali", come la sofferenza (nel caso del diritto di non essere torturati, per esempio). In altre parole, l'interpretazione del welfarismo è essa stessa una questione controversa. Ma, comunque sia compreso,sembra che il welfarismo rappresenti un problema per coloro che credono che la moralità possa richiedere azioni che non giovano a nessuno e che danneggiano alcuni, come, ad esempio, le punizioni intese a dare agli individui ciò che meritano.

5.2 Benessere e virtù

L'etica antica era, in un certo senso, più interessata al benessere che a una buona parte dell'etica moderna, la domanda centrale per molti antichi filosofi morali era: "Quale vita è la migliore per una?". La razionalità dell'egoismo - l'opinione secondo cui la mia ragione più forte è sempre quella di far progredire il mio benessere - è stata ampiamente assunta. Questo ha creato un problema. Si ritiene naturalmente che la moralità riguardi gli interessi degli altri. Quindi se l'egoismo è corretto, quale motivo devo essere morale?

Un'ovvia strategia da adottare in difesa della moralità è quella di affermare che il benessere di una persona è in qualche modo costituito dalla sua virtù, o dall'esercizio della virtù, e questa strategia è stata adottata in modi leggermente diversi dai tre più grandi filosofi antichi, Socrate, Platone e Aristotele. A un certo punto dei suoi scritti, Platone sembra consentire la razionalità del sacrificio morale: i filosofi nella sua famosa analogia "caverna" nella Repubblica (519-20) sono tenuti dalla moralità a desistere dalla contemplazione del sole fuori dal grotta, e di scendere di nuovo nella caverna per governare i loro concittadini. Nelle opere voluminose di Aristotele, tuttavia, non vi è alcuna raccomandazione di sacrificio. Aristotele credeva di poter difendere la scelta virtuosa come sempre nell'interesse dell'individuo. Nota, tuttavia,che non ha bisogno di essere descritto come un egoista in senso stretto, come qualcuno che crede che le nostre uniche ragioni per agire siano fondate sul nostro benessere. Per lui, la virtù tende entrambi a far progredire il bene degli altri e (almeno quando agisce) fa avanzare il nostro bene. Quindi Aristotele avrebbe potuto permettere che il benessere degli altri fondasse ragioni per me per agire. Ma queste ragioni non entreranno mai in conflitto con ragioni fondate sul mio benessere individuale. Ma queste ragioni non entreranno mai in conflitto con ragioni fondate sul mio benessere individuale. Ma queste ragioni non entreranno mai in conflitto con ragioni fondate sul mio benessere individuale.

Il suo argomento principale è il famoso e perfezionista "argomento della funzione", secondo il quale il bene per un essere deve essere identificato attraverso l'attenzione alla sua "funzione" o attività caratteristica. L'attività caratteristica degli esseri umani è esercitare la ragione, e il bene risiederà nell'esercitare bene la ragione, cioè secondo le virtù. Questa argomentazione, che viene affermata molto brevemente da Aristotele e si basa su ipotesi di altrove nella sua filosofia e in effetti quella di Platone, sembra confondere le due idee su ciò che è buono per una persona e ciò che è moralmente buono. Posso essere d'accordo sul fatto che un "buon" esempio di umanità sarà virtuoso, ma nego che questa persona stia facendo ciò che è meglio per loro. Piuttosto, posso insistere, la ragione richiede che uno promuova il proprio bene, e questo bene consiste, ad esempio, nel piacere, nel potere o nell'onore. Ma gran parte dell'etica nicomachea di Aristotele è ripresa dai ritratti della vita dei virtuosi e dei viziosi, che forniscono un supporto indipendente per l'affermazione che il benessere è costituito dalla virtù. In particolare, vale la pena notare l'enfasi posta da Aristotele sul valore per una persona di 'nobiltà' (al kalon), un valore quasi-estetico che coloro che sono sensibili a tali qualità potrebbero non plausibilmente vedere come un componente del benessere di vale più di ogni altro. Sotto questo aspetto, il bene della virtù è, nel senso kantiano, "incondizionato". Tuttavia, per Aristotele, la virtù o la "buona volontà" non è solo moralmente buona, ma buona per l'individuo. In particolare, vale la pena notare l'enfasi posta da Aristotele sul valore per una persona di 'nobiltà' (al kalon), un valore quasi-estetico che coloro che sono sensibili a tali qualità potrebbero non plausibilmente vedere come un componente del benessere di vale più di ogni altro. Sotto questo aspetto, il bene della virtù è, nel senso kantiano, "incondizionato". Tuttavia, per Aristotele, la virtù o la "buona volontà" non è solo moralmente buona, ma buona per l'individuo. In particolare, vale la pena notare l'enfasi posta da Aristotele sul valore per una persona di 'nobiltà' (al kalon), un valore quasi-estetico che coloro che sono sensibili a tali qualità potrebbero non plausibilmente vedere come un componente del benessere di vale più di ogni altro. Sotto questo aspetto, il bene della virtù è, nel senso kantiano, "incondizionato". Tuttavia, per Aristotele, la virtù o la "buona volontà" non è solo moralmente buona, ma buona per l'individuo.la virtù o la "buona volontà" non è solo moralmente buona, ma buona per l'individuo.la virtù o la "buona volontà" non è solo moralmente buona, ma buona per l'individuo.

Bibliografia

Fletcher (2016a) è un'eccellente introduzione alla filosofia del benessere. Alcuni lavori recenti significativi sono Griffin (1986) e Finnis (2011), che presentano diversi elenchi oggettivi, Feldman (2004) e Crisp (2006), che difendono l'edonismo, Sumner (1996), che rifiuta molte opzioni attuali e sostiene una teoria di benessere basato sull'idea di "soddisfazione della vita", Kraut (2007), che sviluppa un racconto ampiamente aristotelico, e Haybron (2008), Tiberius (2008) e Alexandrova (2017) che affrontano le questioni che sorgono nella psicologia contemporanea ricerca sulla felicità. Una raccolta di saggi estremamente utili è Fletcher (2016b). Vedi anche Nussbaum e Sen (1993).

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