Teorie Medievali Della Causalità

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Teorie medievali della causalità

Pubblicato per la prima volta venerdì 10 agosto 2001; revisione sostanziale mar 18 ago 2009

La causalità gioca un ruolo importante nella scrittura filosofica medievale: il genere dominante della scrittura accademica medievale era il commento a un'opera autorevole, molto spesso un'opera di Aristotele. Delle opere di Aristotele così commentate, la Fisica gioca un ruolo centrale. Altre opere scientifiche di Aristotele - On the Heavens and the Earth, On Generation and Corruption - sono anche significative: quindi c'è un corpus piuttosto scoraggiante di lavoro da esaminare.

Tuttavia, si potrebbe essere tentati di sostenere che questa concentrazione sulla causalità è semplicemente un effetto della lettura di Aristotele, ma sarebbe troppo affrettato. I pensatori medievali furono attratti dal problema della causalità molto prima che la maggior parte dei testi di Aristotele diventasse disponibile nel XIII secolo: già nel XII secolo l'universo creato era visto come una manifestazione razionale di Dio (Wetherbee 1988, p. 25) e, di conseguenza,, l'indagine razionale sull'universo era vista come un modo per avvicinarsi a Dio: "Nella creazione delle cose", dice Guglielmo di Conches, "si vedono il potere divino, la saggezza e la bontà" (Guglielmo di Conches, Glosa super Platonem, p. 60). Questa considerazione della relazione tra il mondo naturale di Dio continua per tutto il Medioevo: ad esempio, Duns Scotusla prova dell'esistenza di Dio è una prova modale a posteriori, basata sulla nozione di causalità (Craig 1980; Normore 2003; Ross and Bates 2003).

Pertanto, a parte l'influenza letteraria diretta, la natura dei temi filosofici e teologici che erano popolari nel Medioevo portò anche a un'enfasi sulla causalità. Gli scrittori hanno studiato l'interrelazione tra grazia divina e processi naturali, il ruolo della volontà in etica, libero arbitrio e determinismo: tutti questi problemi hanno un'importante componente causale. Queste domande sono state spesso gestite con metodi che potrebbero sembrarci straordinariamente naturalistici - naturalmente naturalistici, nel senso dei modi di indagine naturale che erano attuali al momento. Non sorprende sapere che molti pensatori medievali hanno discusso della possibilità di aumentare la grazia divina: ciò che sorprende è che molte discussioni utilizzano gli strumenti tecnici delle opere fisiche e biologiche di Aristotele,strumenti che sono stati originariamente sviluppati per discutere problemi di continuità e cambiamento nel mondo naturale. Ciò che sorprende ancora di più è la competenza tecnica di molte di queste discussioni: il lavoro del XIV secolo su questo argomento ha dato luogo ad analisi molto acute della variazione delle quantità continue (vedi Murdoch 1975).

Ciò che dovrebbe diventare evidente durante questo sondaggio è l'interconnessione estremamente stretta e complessa tra teorie causali medievali e ontologia medievale. Dopo che i testi di Aristotele furono assimilati, quasi tutte le teorie accademiche medievali avevano un'ontologia che era fondamentalmente ylomorphic: le sostanze erano compositi di materia e forma e il cambiamento veniva descritto come la perdita di una forma e l'acquisizione di un'altra. La forma non era semplicemente forma, ma un principio attivo: la forma di una cosa era responsabile del suo ruolo causale (White 1984; Goddu 1999, p. 148). Inoltre, in qualsiasi interazione causale, l'allocazione di ruoli attivi e passivi agli individui coinvolti tendeva a essere considerata priva di problemi. Sebbene molti aspetti delle teorie causali di Aristotele fossero ampiamente e criticamente dibattuti, questo elomorfismo di base persistette per tutto;ed è questo, piuttosto che qualcosa di più arcano, che spesso pone i maggiori problemi nell'assimilare, o valutare, il pensiero medievale su questi argomenti.

  • 1. Causalità e movimento
  • 2. Causalità, auto-movimento e volontà
  • 3. Conti causali della percezione

    3.1 Causalità ed emozioni

  • 4. Causalità, conoscenza e necessità

    • 4.1 Causalità e necessità
    • 4.2 Conoscere le proposizioni causali: dimostrazione
  • 5. Cause finali
  • Bibliografia

    • Letteratura primaria
    • Letteratura secondaria
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Causalità e movimento

Il termine "movimento", nella filosofia aristotelica, può indicare una vasta gamma di cambiamenti di stato e non semplicemente cambiamenti di luogo (quest'ultimo è generalmente noto come movimento locale). La fisica di Aristotele è fondamentalmente uno studio esaustivo del movimento in questo senso molto ampio. Tuttavia, il movimento locale è un argomento interessante e inizieremo con esso.

I movimenti sono, nella fisica di Aristotele, classificati in naturali e violenti. Un esempio paradigmatico di movimento (locale) naturale è il movimento di un corpo che cade liberamente, mentre un esempio di movimento violento (locale) sarebbe il movimento di un corpo lanciato. Se lanciamo un corpo, allora è relativamente problematico spiegare il movimento quando è in contatto con la nostra mano: ciò che è difficile è spiegare il suo movimento continuo da allora in poi. La teoria di Aristotele lo spiega dicendo che, quando si muove, un vuoto temporaneo è causato dietro di esso e, per riempire questo vuoto, l'aria si precipita dalla parte anteriore, lasciando così un vuoto davanti al proiettile che è riempito dal continuo movimento del proiettile. Questa spiegazione era vulnerabile a un gran numero di obiezioni, ad esempioè chiaramente più facile lanciare un oggetto moderatamente pesante, come una pietra, che un oggetto leggero, come un fagiolo, mentre gli oggetti leggeri dovrebbero essere più sensibili di altri ai movimenti dell'aria. E la teoria di Aristotele, di fronte all'esempio di due pietre lanciate in direzioni opposte in modo da passare l'una vicino all'altra, non può costantemente dire come si suppone che l'aria si muova nelle vicinanze del loro incontro ravvicinato. Queste obiezioni furono fatte da numerosi autori medievali, in particolare da John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227 ss.) E Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25 ss., Pagg. 525 ss.).di fronte all'esempio di due pietre lanciate in direzioni opposte in modo da passare l'una vicino all'altra, non si può dire coerentemente come si suppone che l'aria si muova nelle vicinanze del loro incontro ravvicinato. Queste obiezioni furono fatte da numerosi autori medievali, in particolare da John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227 ss.) E Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25 ss., Pagg. 525 ss.).di fronte all'esempio di due pietre lanciate in direzioni opposte in modo da passare l'una vicino all'altra, non si può dire coerentemente come si suppone che l'aria si muova nelle vicinanze del loro incontro ravvicinato. Queste obiezioni furono fatte da numerosi autori medievali, in particolare da John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227 ss.) E Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25 ss., Pagg. 525 ss.).

Questa critica alla teoria del movimento proiettile di Aristotele non è nata dal nulla. Aristotele si basava su un concetto di movimento naturale e che, a sua volta, si basava su un concetto di luogo naturale: il movimento naturale era movimento verso il luogo naturale di un corpo (cioè movimento verso il basso nel caso della terra e movimento verso l'alto nel caso di fuoco). (Aristotele, Fisica IV.5, 212b30–213a5) Ockham è già abbastanza equivoco sul concetto di luogo naturale: e questo per diverse ragioni.

  1. Uno è che - come vedremo più avanti - è generalmente abbastanza diffidente nei confronti della teleologia e il concetto di luogo naturale è fondamentalmente di tipo teleologico. Di conseguenza, Ockham tenta - non con molto successo - di spiegare la cinematica associata al luogo naturale in termini di causalità efficiente. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 78; Goddu 1984, pagg. 122 e seguenti).
  2. Un altro motivo è dovuto a numerosi esempi che tendono a minare la differenza tra riposo e movimento. Ockham, e molti altri medievali, hanno resoconti riduzionisti del luogo in termini di contatto tra i corpi; il posto di un corpo è solo la superficie dei corpi che lo circondano (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, pp. 55 e seguenti). Quindi, se abbiamo una nave in un fiume che scorre, il luogo della nave è la superficie dell'acqua circostante? Questo è dunque un luogo commovente? E quale sarebbe, allora, la relazione tra quel luogo mobile e i luoghi fissi? Ockham alla fine decide che ci sono solo posti fissi, ma i suoi argomenti non sono molto forti e si rimane con l'impressione che le idee stesse di riposo e movimento siano diventate in qualche modo problematiche. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; cf. Goddu 1999)
  3. Il motivo finale è motivato da un esempio teologico: possiamo supporre che Dio potrebbe creare un altro mondo di questo, ma, in tal caso, cosa farebbe la terra di quel mondo? Si sposterebbe verso il centro di questo mondo (che ci sembra essere il luogo naturale della terra)? O verso il centro dell'altro mondo? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, pagg. 655-56; Goddu 1984, p. 124. Vedi anche Marsilio di Inghen, Si essent plures mundi.)

Di conseguenza, sia Buridan che Oresme sono scettici, non solo sulla teoria di Aristotele del moto proiettile, ma anche sulle nozioni correlate di luogo naturale, moto e riposo. Entrambi dichiarano - Oresme molto più enfaticamente - che sarebbe coerente con tutto ciò che osserviamo se la terra dovesse ruotare mentre i cieli rimangono a riposo; Oresme e Buridan sono stati, per questi motivi, descritti come "precursori di Galileo".

Tuttavia, ciò che è più interessante per noi sono i racconti causali alternativi adottati da Buridan e Oresme: entrambi hanno affermato che i proiettili si muovono violentemente a causa di una forma intrinseca in essi, che li ha portati a muoversi in una direzione non naturale e che naturalmente sono decaduti. Questa forma era conosciuta come "impeto", ed era un tema comune nella filosofia del XIII e XIV secolo; alcune versioni di una teoria dell'impeto risalgono all'inizio del XIII secolo (Wood 1992). Vi fu, soprattutto nel quattordicesimo secolo, una considerevole quantità di lavoro quantitativo sull'impeto che tentò di stabilire cose come la legge secondo la quale decadde l'impeto (Weisheipl 1982, pp. 535 ss.).

Ciò che è significativo qui è che - nonostante i radicali cambiamenti nella cosmologia - questa è ancora una teoria estremamente medievale: la causalità è dovuta alle forme ereditarie nelle sostanze e c'è una divisione delle sostanze coinvolte in agenti e pazienti. Invece che vi sia un'unica forma coinvolta nel moto del proiettile - la forma di pesantezza, responsabile del movimento naturale verso il basso - ce ne sono due, peso e slancio, e i due conflitti. L'ontologia di base è sempre la stessa e la divisione in agenti e pazienti, sebbene i suoi dettagli possano essere cambiati, persiste ancora. Inoltre, nonostante i persistenti dubbi, esiste ancora una distinzione tra movimento e riposo, e il movimento può essere solo il risultato di un'agenzia. In contrasto con il racconto di Galileo o - ancora di più - di Newton:qui il movimento e il riposo uniformi sono trattati su un piano di parità e, di conseguenza, non può esserci una distinzione inequivocabile tra movimento e riposo. Quindi, sebbene Buridan e Oresme siano - in un certo senso - precursori di Galileo, la loro ontologia causale è ancora, sotto importanti aspetti, completamente medievale (Maier 1964).

2. Causalità, auto-movimento e volontà

Un esempio di movimento in senso lato è un atto di volontà: è un cambiamento di stato di qualche entità (vale a dire la mente o l'anima), ma non sarebbe stato pensato come movimento locale dalla maggior parte dei pensatori medievali - pensiero e volontà erano generalmente considerati processi immateriali (vedi Cross 1999, p. 75).

Aristotele ha un quadro dell'azione intenzionale in cui le azioni sono causate da combinazioni di credenze e desideri: questi stati di desiderio-credenza non sono, ovviamente, azioni stesse (Normore 1998). Questa immagine della volontà si adatta a una delle principali dottrine causali di Aristotele: che nulla provoca un cambiamento in sé.

Tuttavia, il quadro della volontà di Aristotele non era indiscusso nel Medioevo: già nel XII secolo Anselmo aveva delineato una teoria in cui la volontà era un auto-motore e in cui il conflitto morale era spiegato dalla presenza di due volontà nella stessa persona (Normore 1998, p. 28). Questa posizione fu in seguito assunta, in cosciente opposizione ad Aristotele, dai pensatori della scuola francescana - Peter Olivi, e poi Scoto e Ockham.

Scoto segue una linea anselmiana modificata, parlando di una sola volontà, con due inclinazioni: una verso l'autorealizzazione, l'altra verso la giustizia). È la presenza di queste due inclinazioni che distingue le cause volute dalle cause naturali: le cause naturali sono determinate a compiere i loro atti (se non impedite), mentre la volontà non è così determinata (Scoto, Metafisica IV, 9: in Scoto, Sulla Volontà e Moralità, pagg. 136 e seguenti; Lee 1998; Croce 1999, pagg. 84 eff.). La volontà è quindi autodeterminante, piuttosto che determinata dalla sua fine, e quindi Scoto afferma l'auto-movimento in psicologia. In realtà, va oltre e ammette anche l'auto-movimento in casi fisici: per esempio, un oggetto che cade si sta attivamente muovendo verso il suo obiettivo e il suo movimento è causato da se stesso (perché è pesante); quindi anche questo è un esempio di auto-movimento (Effler 1962).

Ockham si espande sulla teoria della volontà di Scoto di negare che le azioni siano adeguatamente spiegate dai loro fini: siamo influenzati dai fini, ma le nostre azioni non sono rese necessarie da loro e quindi non sono causate da loro (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera Teologica IX, pagg. 87 e seguenti). Un agente libero è uno che, esattamente nelle stesse circostanze, avrebbe potuto scegliere diversamente; e così un agente libero può rifiutare la Visione di Beatific (e, di fatto, rivolgersi attivamente a qualsiasi altro oggetto qualunque). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, pp. 292 segg.).

3. Conti causali della percezione

La percezione era, durante tutto il Medioevo, un argomento controverso, ed era anche un argomento in cui le risposte a domande strettamente causali potevano influenzare le posizioni filosofiche in altre aree (ad esempio, se fosse possibile ottenere una certa conoscenza delle entità esterne). La visione "tradizionale", risalente a Roger Bacon a metà del XIII secolo, era che gli oggetti fisici erano noti perché causavano una successione di somiglianze o specie, prima nel mezzo tra l'oggetto e il percettore, poi nei sensi, e infine nell'intelletto, del percettore (Tachau 1988, pagg. 3 e seguenti). Questa posizione è stata attaccata da pensatori come Enrico di Gand, Peter Olivi e Duns Scoto. È interessante notare che molte di queste critiche tendono verso un resoconto relazionale della percezione,in cui - sebbene le specie svolgano ancora un ruolo - il ruolo che svolgono è quello di essere un mezzo con cui conosciamo le cose e in cui le specie stesse non sono conosciute direttamente ma solo per riflessione. (Tachau 1988, p. 66)

Ockham quindi radicalizzò queste critiche negando che esistessero tali specie: la percezione e altri fenomeni che di solito venivano spiegati dalle specie - il riscaldamento del sole o l'illuminazione di oggetti fisici, per esempio - erano ora spiegati dall'azione a distanza (Tachau 1988, pp. 130 ss., Ceppo 1999). C'è stato un dibattito simile sui meccanismi causali alla base della memoria, dove, ancora una volta, Ockham ha negato un resoconto basato sulle specie; tuttavia, nel caso della memoria, ha sostituito le specie non con azioni a distanza ma con abitudini (Wolter e Adams 1993).

Ockham nega le specie non sulla base di prove empiriche o sulla base di argomentazioni epistemologiche, ma semplicemente e semplicemente sulla base del suo rasoio: se neghiamo le specie, allora possiamo dare un resoconto dei fenomeni che usano meno entità, perché le specie sono entità. Sebbene questa posizione di Ockham non abbia avuto molta influenza sui suoi contemporanei o sui suoi seguaci - è, in fin dei conti, estremamente non plausibile - è un buon esempio di come il ragionamento causale sia influenzato da taciti presupposti ontologici: il fatto che le specie fossero viste come entità e il fatto che Ockham avesse un programma per ridurre il numero di entità, ha portato a un resoconto della percezione che ha cercato di eliminare le specie. D'altra parte, l'azione a distanza era, nonostante la sua non plausibilità, totalmente non influenzata dalla critica di Ockham. E, allo stesso modo, Ockham 'Il resoconto non era notevolmente più semplice dei resoconti che criticava, il che mostra quanto lontano il rasoio di Ockham fosse dai principi di semplicità e simili, che di solito sono considerati i suoi equivalenti moderni.

3.1 Causalità ed emozioni

Le emozioni e le passioni occupano un posto simile alla percezione nella nostra architettura mentale - hanno componenti percettive e causali, la cui relazione non è ovvia - e non sorprende che nella filosofia medievale successiva si ottengano trattamenti molto simili delle emozioni. Wodeham, ad esempio, ha un intricato resoconto delle passioni, che coinvolge la cognizione di stati di cose reali o possibili, atti di volontà liberi (accettando o rifiutando quegli stati di cose) e, infine, stati mentali di piacere e dolore che sono causati dagli stessi stati delle cose (Knuuttila 2004).

4. Causalità, conoscenza e necessità

C'è una supposizione persistente - vedi, per esempio, (Gilson 1937) - che Ockham, e molti dei suoi seguaci del XIV secolo, avessero una posizione sostanzialmente umeana sulla causalità; questa supposizione ha profonde radici storiche (Nadler 1996), ma è inaccurata (Adams 1987, pp. 741 ss.).

La presunta posizione umana ha tre asserzioni di base: che la causalità non ha altro che la sequenza regolare di fenomeni, che una sequenza così regolare non può fornire una connessione necessaria e che, di conseguenza, non possiamo avere una certa conoscenza delle relazioni causali.

Un elemento di questa catena di argomenti ha un certo supporto testuale in Ockham: non credeva che la relazione di causalità efficiente fosse una cosa distinta dalla sua relazione (Ockham, Quodlibet VI, qu.12: Opera Theologica IX, pp. 629 ss.) Tuttavia, si può ancora crederci e sostenere che la causalità è una relazione reale, e Ockham lo credeva (Adams 1987, p. 744; White 1990b). Quindi questo collegamento nella catena non si trova in Ockham.

L'argomento "umano", inoltre, fa una deviazione attraverso la psicologia: mentre Adams lo analizza, si basa su una premessa come "Non ci può essere niente di più nei concetti di quanto non ci sia effettivamente nelle intuizioni" (Adams 1987, p. 744). Ma una tale deviazione attraverso la psicologia, sebbene ampiamente praticata nel XVIII secolo, era in qualche modo estranea al pensiero medievale (White 1990a). E si dovrebbe in genere essere molto cauti nell'interpretare testi medievali su temi come questi: i termini chiave tendono ad essere usati in modi leggermente diversi rispetto alla letteratura moderna, e le controversie tendono a riguardare questioni che sono piuttosto diverse dalle nostre controversie (Zupko 2001).

Anche se argomenti pseudo-umani di questo tipo non possono ragionevolmente essere attribuiti a Ockham o alla maggior parte degli altri pensatori medievali - con la possibile eccezione di Nicholas of Autrecourt - rimane ancora la questione di quali fossero effettivamente le loro opinioni su queste domande. Poiché i medievali generalmente non confondevano le questioni ontologiche ed epistemologiche, ci sono due domande: la prima sulla necessità della causalità e la seconda sulla possibilità di conoscere con certezza le proposizioni causali.

4.1 Causalità e necessità

I pensatori medievali credevano che il mondo fosse stato creato da Dio, e quindi una domanda come "La proposizione P è contingente?" erano visti come equivalenti alla domanda "Dio avrebbe potuto creare un mondo in cui P non regge?". Quindi la nostra domanda può essere ridotta a una sul potere divino.

Un tema molto comune nel pensiero medievale è la distinzione tra potere assoluto e ordinato, o ordinato, di Dio (potentia absoluta e potentia ordinata). Questa distinzione risale al primo pensiero medievale (Moonan 1994), e fu ampiamente utilizzata nella successiva filosofia medievale (Courtenay 1971; Adams 1987, pp. 1186 s.).

Il potere assoluto di Dio è potere senza restrizioni. Secondo questo potere, Dio può creare una grande varietà di mondi possibili. Un principio frequentemente usato è questo: dati due entità distinte, Dio può creare un mondo in cui esiste uno di loro, ma non l'altro, oppure, in questo mondo, Dio può distruggerne uno, lasciando l'altro intatto. Dobbiamo notare che questo non è esattamente innocuo; ontologicamente, equivale a una sorta di atomismo logico. Vedi (White 1990b).

Ma Dio, in pratica, non eserciterà il potere assoluto: come dice Aquino, “ciò che è attribuito al potere divino nella misura in cui il comando di una volontà giusta lo esegue, si dice che Dio sia in grado di fare rispetto al suo potere ordinato”. (Aquinas, Summa theologiae I, qu. 25, a. 5, ad 1) Quindi ci sono limiti alla potenza ordinata di Dio (che provengono dal concetto di un giusto agente): all'interno dello spazio di mondi che Dio potrebbe creare con potenza assoluta, c'è uno spazio di mondi che potrebbero essere creati dal potere ordinato. È questo spazio più piccolo di mondi che è rilevante per la nostra domanda sulla necessità di connessioni causali. E, rispetto al potere ordinato di Dio, c'era una vasta gamma di affermazioni causali che erano considerate necessarie dai pensatori medievali.

Uno degli aspetti significativi di questa distinzione era che - a parte la sua motivazione teologica - forniva agli autori medievali strumenti analitici molto potenti e flessibili. Buridan, ad esempio, applica questa distinzione in un'analisi molto sottile di alcuni argomenti estremamente oscuri in Aristotele (Knuuttila 2001). Scoto usa argomenti diversi, ma correlati, per indagare su questioni modali come quella della contingenza del presente. In una certa misura (sebbene vi siano notevoli argomentazioni su questo settore), questi metodi hanno consentito una riformulazione di vasta portata della metafisica della modalità (Normore 2003; cfr. Knuuttila 1993).

4.2 Conoscere le proposizioni causali: dimostrazione

Per quanto riguarda la nostra conoscenza delle proposizioni causali, possiamo ancora distinguere. Una domanda è questa: i pensatori medievali, in pratica, stabiliscono proposizioni causali sulla base dell'argomento? E l'altro è questo: che tipo di metatheory dell'argomento causale hanno i medievali?

La risposta alla prima domanda è abbastanza semplice. Ockham, come altri teologi del Trecento - vedi, ad esempio, (Biard 2000) su Buridan - fornisce spesso esempi in cui possiamo fare inferenze causali affidabili e conoscere proposizioni causali sulla base dell'esperienza (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87) Questi argomenti spesso si basano su una teoria di tipo naturale: ad esempio, scrive Ockham

Perché qualcuno vede che, dopo aver mangiato un'erba simile, la salute segue per qualcuno con la febbre e poiché può eliminare tutte le altre cause di salute per quella persona, sa evidentemente che quell'erba era la causa della salute; e quindi ha conoscenza (sperimentale) nel caso singolare. Tuttavia, per lui è ovvio che tutti gli individui dello stesso tipo hanno un effetto dello stesso tipo in un paziente dello stesso tipo; e quindi asserisce evidentemente, per principio, che ogni erba di questo tipo cura la febbre. (Ockham, Ordinatio prologue, qu.2: Opera Theologica I, p. 87)

La seconda domanda è quella di una metateoria. Qui la storia diventa un po 'più complicata. C'era una metateoria generalmente accettata, vale a dire quella dell'analitica posteriore di Aristotele, secondo la quale le dimostrazioni scientifiche erano prove sillogistiche, basate su premesse necessarie ed evidenti. Vi erano due tipi di questi: prove del fatto semplice (dimostrazioni quia) e prove del fatto motivato (dimostrazioni dimostrazione quid). In quest'ultimo caso, i sillogismi coinvolti devono avere termini intermedi che sono cause della situazione che deve essere dimostrata. Ciò fornisce una teoria del ragionamento scientifico in cui la struttura degli argomenti è intimamente legata alla struttura delle catene causali che essi dimostrano.

Esiste, infatti, una vasta letteratura di commenti medievali sull'analitica posteriore e gran parte di questa letteratura è molto importante; troviamo in esso una grande quantità di materiale sugli atteggiamenti degli autori verso la necessità, la struttura della scienza, la relazione tra le varie scienze, l'autonomia della filosofia nei confronti della teologia e simili. Tuttavia, non si può ritenere che sia automaticamente rilevante per la pratica del ragionamento nel Medioevo: la metateoria logica (quella del sillogismo) è di gran lunga troppo restrittiva e le condizioni poste alle dimostrazioni scientifiche sono troppo rigorose, per essere una descrizione plausibile di moltissimi processi di ragionamento reali, nel Medioevo o in qualsiasi altro momento.

Tuttavia, una cosa che può essere trovata nella letteratura sull'analitica posteriore è questa: dimostrazioni che il quid propter era ritenuto prove che producevano conoscenza (Serene 1982). Cioè, erano elementi linguistici che causavano uno stato di conoscenza in coloro che li comprendevano. Questa è essa stessa una storia causale e, di conseguenza, le discussioni medievali sugli aspetti causali della dimostrazione sono spesso più rilevanti per la filosofia contemporanea di quanto non lo siano le loro discussioni sui suoi aspetti logici, che sono, come abbiamo detto, strettamente legati alla teoria di il sillogismo.

5. Cause finali

Troviamo spesso in Aristotele e nella letteratura influenzata da lui un elenco di quattro tipi di cause: formale, materiale, efficiente e finale. I primi due sono usi della 'causa' in un senso un po 'più ampio di quanto non sia oggi: il termine qui significa semplicemente' spiegazione in generale '(Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, p. 348), e spiegazioni di i mezzi di materia e forma erano comuni sia in Aristotele che in letteratura. Le cause efficienti sono quelle che ora chiameremmo semplicemente "cause". Le cause finali, tuttavia, sono problematiche: una causa finale è un fine o uno scopo e, mentre è chiaro che gli agenti razionali agiscono per il bene degli scopi, non è chiaro che molto altro. Inoltre, ci sembra chiaro che la causalità di un obiettivo perseguito razionalmente può essere ridotta a causalità efficiente.

Aristotele, tuttavia, ha una posizione molto più forte sulla causalità finale: crede che ci siano processi in natura (la crescita di un albero, per esempio) che sono completati e regolati da uno stato finale, o fine, verso il quale tendono. Come dice Adams,

Secondo la metafisica aristotelica, le nature sono complessi di poteri. Se opportunamente coordinato, l'esercizio collettivo di tali poteri converge alla fine. Nel mondo sublunare, i poteri elementali sono semplici e deterministici. Anche per quanto riguarda gli esseri viventi più complessi, il "coordinamento" dei loro poteri è "incorporato" in modo tale che, date le circostanze rilevanti, funzionano per raggiungere il loro scopo. (Adams 1996, p. 499)

La scienza naturale di Aristotele tende ad essere governata dal paradigma biologico ed è chiaro che, per lui, le cause finali in questo senso forte sono estremamente pervasive. Sostiene anche nella Fisica che i processi naturali non possono essere tutti spiegati solo dalla causalità finale, il che implica che la causalità finale non può, in generale, essere ridotta a causalità efficiente.

La letteratura medievale è tutt'altro che unanime su queste domande. Guglielmo di Ockham, ad esempio, che ha scritto diversi commenti sulla fisica di Aristotele e che discute queste domande in numerosi punti del suo commento sulla fisica di Aristotele, difficilmente ha una posizione uniforme. È abbastanza contento delle spiegazioni dei fenomeni naturali per mezzo di cause efficienti in generale, ma spesso parlerà anche di cause finali: ciò che non è chiaro è se le cause finali di cui parla (con vari gradi di forza in diverse opere) hanno qualche ruolo esplicativo da svolgere che non può essere ridotto a causalità efficiente (Adams 1998; cfr. Goddu 1999).

Bibliografia

Letteratura primaria

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Letteratura secondaria

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