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Mencio

Pubblicato per la prima volta sabato 16 ottobre 2004; revisione sostanziale mar 7 dic 2010

Mencio (IV secolo a. C.) cercò di difendere gli insegnamenti di Confucio (dal VI al V secolo a. C.) contro altri movimenti di pensiero influenti, in particolare quelli associati a Mozi (V secolo a. C.) e Yang Zhu (V-V secolo a. C.). Probabilmente è più noto per l'opinione che "la natura umana è buona", una visione della natura umana sulla base della quale ha difeso l'ideale confuciano e sviluppato un resoconto del processo di auto-coltivazione. Il suo punto di vista fu successivamente contestato da Xunzi (III secolo a. C.), un altro grande pensatore confuciano, che difese l'opinione alternativa secondo cui "la natura umana è malvagia".

I pensatori confuciani dell'Han (206 a. C.- 220 d. C.) furono influenzati dagli insegnamenti di entrambi, ma dal tardo Tang (618–907), intellettuali influenti come Han Yu (768–824) vennero a considerare Mencius come il vero trasmettitore degli insegnamenti di Confucio. Questa opinione fu condivisa dai pensatori confuciani della prima canzone (960-1279), e Zhu Xi (1130-1200) includeva il Mengzi (Mencius) come uno dei quattro libri, che divenne testi canonici della tradizione confuciana. Mencius divenne il più grande pensatore confuciano dopo lo stesso Confucio, e i suoi insegnamenti sono stati molto influenti sullo sviluppo del pensiero confuciano in Song, Ming (1368–1644), Qing (1644–1912) e fino ai tempi moderni.

  • 1. Contesto
  • 2. L'ideale etico
  • 3. Il cuore / mente e la natura umana
  • 4. Auto-coltivazione e ordine politico
  • Bibliografia
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Contesto

Mencio visse nel IV secolo a. C., durante la dinastia Zhou (dalla metà dell'undicesimo secolo al 249 a. C.) e nel periodo degli Stati combattenti, durante il quale il re Zhou era debole e la Cina fu divisa in diversi stati con i propri sovrani, spesso facendo guerra uno contro l'altro. Si dice che abbia studiato sotto il nipote di Confucio Zisi, e viaggiò in diversi stati nel tentativo di convertire i loro sovrani, tra cui il re Xuan di Qi e il re Hui di Liang. Il nostro accesso principale al pensiero di Mencius è attraverso il Mengzi (Mencius), probabilmente compilato dai suoi discepoli o discepoli dei suoi discepoli. Il testo fu successivamente modificato e abbreviato da Zhao Qi nel II secolo d. C., che scrisse anche un commento sul testo. Questa versione del testo è stata utilizzata dagli studiosi successivi ed è la versione oggi disponibile per noi.

Il testo fa riferimento a una serie di termini filosofici chiave nel primo pensiero cinese, nonché alle idee associate agli insegnamenti di Confucio (dal VI al V secolo a. C.) come riportato nel Lunyu (Analetti). Tre termini importanti sono tian (Paradiso), ming (mandato, decreto, destino) e de (virtù, potere). All'inizio Zhou, Tian, che faceva letteralmente riferimento ai cieli di cui sopra, era visto come un'entità personale responsabile di vari fenomeni naturali, che aveva il controllo degli affari umani, e aveva emozioni e la capacità di agire. Era visto come giusto e amorevole e come la fonte dell'autorità politica. Il re mantiene l'autorità di governare solo se mantiene tian ming, il mandato da tian a governare e la sua conservazione di tian ming dipende dal suo de. De si riferiva a qualità come la generosità, il sacrificio di sé, l'umiltà,recettività all'istruzione, così come ai poteri associati a queste qualità, inclusa una coazione a rispondere da parte del destinatario di atti generosi e un potere non coercitivo di attrazione e trasformazione. Il re continua a mantenere tian ming, il mandato di governare, solo se ha de, il che implica la sua cura per il popolo e l'adempimento delle sue responsabilità.

Più tardi, anche tian venne considerato come la fonte delle norme di condotta che regolano il rapporto tra le persone. Il fatto che si debba comportarsi in un certo modo è considerato come un ming, vale a dire come qualcosa di decretato da Tian. Insieme al crescente disordine e alle conseguenti miserie nel periodo medio di Zhou, emerse gradualmente un senso di insoddisfazione nei confronti di Tian per aver permesso che le condizioni miserabili persistessero. Mentre la concezione tradizionale di un amorevole e giusto è ancora influente, i testi di quel periodo a volte descrivono tian come l'assegnazione dell'autorità politica indipendentemente dal merito e come la fonte di alcuni fatti brutali sui cambiamenti della fortuna politica. Di conseguenza, il ming venne usato per riferirsi non solo alla base dell'autorità politica o alle norme di condotta,ma anche a determinati fatti brutali che ottengono indipendentemente dallo sforzo umano, come la fine della propria vita. Queste diverse dimensioni dell'uso di tian e ming si trovano nel Lunyu.

Lunyu continua a vedere de come base per il governo; un re con de avrà un effetto trasformativo sul popolo e sarà anche in grado di riconoscere e impiegare funzionari capaci e degni nel governo. Allo stesso tempo, il testo usa anche il termine per riferirsi a qualità desiderabili non solo nel re ma nelle persone in generale. Inoltre, evidenzia altri tre termini chiave, ren, li e yi. Ren viene spesso tradotto come "benevolenza" o "umanità", ed è usato dal testo in un senso più ampio e più stretto. In senso lato, si riferisce a un ideale onnicomprensivo per gli esseri umani che include tali attributi desiderabili come la saggezza, il coraggio, la pietà filiale, la coscienza, l'affidabilità o anche la cautela nel parlare e la capacità di sopportare circostanze avverse. In senso stretto, sottolinea l'interesse affettivo per gli altri,e in un'occasione viene spiegato in termini di amore per gli altri esseri umani. In origine Li si riferiva a riti di sacrificio, e in seguito venne usato per riferirsi a regole di condotta che governano il comportamento cerimoniale e il comportamento in altri contesti sociali. Quanto a te, l'uso precedente del personaggio era spesso correlato all'allontanamento dalla disgrazia, e il personaggio probabilmente aveva il significato di una giusta considerazione per se stesso, coinvolgendo cose come non offendere un insulto. Al tempo di Confucio, era arrivato ad essere usato più in generale in relazione a una condotta adeguata. Yi è in larga misura determinato da li, sebbene una concezione di yi stia già emergendo nel Lunyu che lo considera come sottostante all'osservanza di li e fornisce le basi per valutare e possibilmente discostarsi da li.

Mozi (V secolo a. C.) si oppose a questa enfasi su Li, considerando come dispendiose pratiche confuciane come elaborati funerali, lunghi lutti e attività musicali. Per lui, qualcosa è yi se porta profitto o beneficio, profitto per Mozi che ha a che fare principalmente con i bisogni materiali delle persone. Ha difeso la pratica della preoccupazione indiscriminata per ciascuno come ciò che porta profitto, apparentemente opponendosi all'idea confuciana secondo cui si dovrebbero avere preoccupazioni e obblighi speciali per coloro che sono più vicini a se stessi. Anche se le persone non sono predisposte ad avere preoccupazioni indiscriminate per gli altri, uno che vede il merito di questa dottrina può, secondo Mozi, portare alla ristrutturazione adeguata delle proprie motivazioni per mettere in pratica la dottrina. I suoi contemporanei, come Wumazi,credeva che questa ristrutturazione delle motivazioni fosse difficile da realizzare e ha criticato le sue idee come non praticabili.

Contrariamente alla scuola Moist, il movimento Yangist associato a Yang Zhu (dal V al IV secolo a. C.) enfatizzava il nutrimento del proprio xing, un termine spesso tradotto come "natura". Gli usi precedenti del termine si riferivano alla direzione della crescita di una cosa, e alla fine il termine arrivava anche a riferirsi ai bisogni e ai desideri che una cosa ha o ad alcune tendenze caratteristiche di essa. La concezione Yanging di xing degli esseri umani enfatizza la vita biologica, compresa la vita lunga e il soddisfacimento dei desideri di base. Gli Yangisti sostenevano di nutrire il proprio xing ed evitare la partecipazione politica, che a quel tempo spesso costituiva un pericolo per se stessi. Mentre è probabile che gli Yangisti non fossero realmente indifferenti agli altri e all'ordine politico, Mencius interpretò questa posizione Yangista come una forma di egoismo per se stessi. Per Mencius, proprio come la dottrina umista della preoccupazione indiscriminata trascura i genitori trattandoli come non diversi dai genitori degli altri, la posizione Yangista trascura il sovrano sostenendo il ritiro politico. Dal punto di vista di Mencius, queste due posizioni insieme minano la famiglia e lo stato, le basi della società umana. Mencius vide il suo compito come quello di difendere gli insegnamenti di Confucio contro la minaccia rappresentata da questi due movimenti opposti. Mencius vide il suo compito come quello di difendere gli insegnamenti di Confucio contro la minaccia rappresentata da questi due movimenti opposti. Mencius vide il suo compito come quello di difendere gli insegnamenti di Confucio contro la minaccia rappresentata da questi due movimenti opposti.

2. Ideale etico

Mencio elaborò l'ideale confuciano mettendo in evidenza quattro attributi etici: ren (benevolenza, umanità), li (osservanza dei riti), yi (proprietà) e zhi (saggezza). Mentre manteneva l'uso di ren nel senso più ampio per riferirsi a un ideale etico onnicomprensivo, lo usava più spesso nel senso più ristretto per enfatizzare la preoccupazione affettiva. Ren in questo senso più stretto ha a che fare con l'amore o la preoccupazione per gli altri e comporta una riluttanza a causare danni e la capacità di essere mossi dalla sofferenza degli altri. Lo scopo di tale preoccupazione comprende non solo gli esseri umani, ma anche alcuni tipi di animali, e c'è una gradazione in quanto uno ha una particolare preoccupazione e obblighi verso coloro che sono più vicini a se stessi. Ren deriva dal coltivare l'amore speciale per i genitori che tutti condividono come un bambino e la preoccupazione affettiva per gli altri mostrata nel noto esempio menciano della nostra commiserazione per il bambino sul punto di cadere in un pozzo.

Oltre a usare yi per riferirsi alla proprietà della condotta, Mencius lo usava anche per riferirsi ad un attributo etico che ha a che fare con una considerazione adeguata per se stessi e distanziandosi dalla disgrazia. Tuttavia, la disgrazia non è più misurata da standard sociali ordinari, ma ha a che fare con il cadere sotto determinati standard etici. Come attributo etico, hai a che fare con un fermo impegno a tali standard. Uno considera ciò che cade al di sotto di tali standard come potenzialmente contaminarsi, e insiste nel prendere le distanze da tali eventi anche a spese della morte. Un esempio è quello di un mendicante, che sta morendo di fame, ricevendo cibo in modo offensivo. Il mendicante rifiuterebbe il cibo nonostante la conseguente perdita di vite umane; secondo Mencius, tutti condividono risposte di questo tipo, che forniscono il punto di partenza per coltivare yi.

Mencius continuò a usare li per riferirsi a varie regole di condotta in cerimoniali e altri tipi di contesti sociali, e inoltre lo usò per riferirsi ad un attributo etico che aveva a che fare con l'osservanza di li. Questo attributo implica una disposizione generale a seguire le regole di li, nonché una padronanza dei dettagli di li che consente di seguirli facilmente. Implica anche l'osservazione della persona con il giusto atteggiamento e attenzione mentale, come la riverenza nell'interazione con gli altri o il dolore nel lutto, e si dovrebbe essere pronti a sospendere o discostarsi dalle regole della vita nelle esigenze.

Nel primo pensiero cinese, la xin, che si riferisce al cuore fisico, è considerata il sito di entrambe le attività cognitive e affettive. A volte viene tradotto come "cuore", a volte come "mente", e nella letteratura recente spesso come "cuore / mente" per evidenziare i diversi aspetti delle attività di xin. Xin può formare determinate direzioni, che possono assumere la forma di obiettivi a lungo termine nella vita o intenzioni più specifiche. Il quarto attributo etico, lo zhi o la saggezza, implica avere le giuste direzioni del cuore / mente, che a loro volta richiedono la capacità di valutare le situazioni senza aderire a regole di condotta fisse. Questo giudizio discrezionale può portare a deviare dalle regole stabilite di li e può anche guidare il proprio comportamento in situazioni in cui non è applicabile alcuna regola generale.

Oltre ai quattro attributi etici sopra menzionati, Mencius ha anche messo in evidenza altre qualità desiderabili come una fermezza di proposito che consente di seguire ciò che è proprio senza essere influenzati dalla paura o dall'incertezza. Per lui, la forma ideale di coraggio comporta un'assenza di paura e incertezza che si basa sulla consapevolezza che si sta aderendo rigorosamente a ciò che è giusto o yi. Ha anche esortato a coltivare se stesso in modo da seguire ciò che è giusto e accetta volentieri condizioni di vita sfavorevoli che non sono sotto il proprio controllo o che sono di tale natura che alterarle richiede una condotta impropria. Talvolta viene sottolineato il fatto che si dovrebbe accettare volentieri il ming, ciò che non è sotto il proprio controllo e, secondo Mencius,si dovrebbe dedicare sforzi a attività etiche e non preoccuparsi di queste condizioni esterne di vita.

3. Il cuore / mente e la natura umana

Per Mencius, i quattro attributi etici, ren, yi, li e zhi, derivano dalla nostra coltivazione di quattro tipi di predisposizioni del cuore / mente che tutti condividono. Questi includono la commiserazione, il senso di vergogna, un atteggiamento riverente verso gli altri e il senso di giusto e sbagliato. Si riferiva a questi come i quattro "germogli" o "inizi" e considerava i quattro attributi etici come crescenti da queste predisposizioni nel modo in cui una pianta cresce da un germoglio. Oltre alla commiserazione e al senso di vergogna, considerava anche l'amore per i genitori e l'obbedienza ai fratelli maggiori come il punto di partenza per coltivare rispettivamente ren e yi. La sua opinione che il cuore / la mente abbia queste predisposizioni etiche fornisce la base per la sua risposta alle sfide umide e yangiste.

Mozi non credeva che gli esseri umani avessero le predisposizioni appropriate per cominciare, ma pensava che si potesse ristrutturare le proprie motivazioni di conseguenza dopo aver approvato la dottrina della preoccupazione indiscriminata. Tuttavia, in assenza di tali predisposizioni, la pratica della preoccupazione indiscriminata sembra umanamente impossibile, un punto preso dagli avversari di Mozi. Mencio, d'altra parte, sosteneva che gli esseri umani hanno predisposizioni etiche che si riferiscono all'ideale etico nel modo in cui un germoglio si riferisce a una pianta adulta. Tali predisposizioni contengono al loro interno una direzione di sviluppo nel modo in cui un germoglio contiene al suo interno una certa direzione di crescita e forniscono anche le risorse emotive appropriate su cui si può attingere per raggiungere l'ideale. Nel suo dibattito con un contemporaneo Moizi Yizi,Mencius afferma che il modo di vivere etico ha una radice: sia la validità di quel modo di vivere sia le risorse emotive necessarie per viverlo hanno una radice nelle predisposizioni pertinenti.

Nel dibattito di Mencius vengono messi in rilievo punti correlati con un altro intellettuale intellettuale contemporaneo Gaozi. Mencio si oppose all'opinione di Gaozi secondo cui yi (proprietà) è esterna, e si oppose anche a una parte di una massima di Gaozi che dice: "ciò che non si ottiene dalle parole, non si cerca nel cuore / mente". Mentre la natura di questi disaccordi è stata soggetta a interpretazioni diverse, è probabile che Mencius abbia nuovamente espresso punti simili sulla base della nostra vita etica. Per Gaozi, yi (proprietà) è esterno in quanto uno dovrebbe cercarlo da dottrine etiche, e se uno non può ottenerlo da dottrine, non ha senso cercarlo dall'interno del cuore / mente. Al contrario, Mencius credeva che il cuore / mente avesse già predisposizioni etiche che puntano in una direzione etica. di conseguenza,yi è interno nel fatto che il nostro riconoscimento di ciò che è giusto deriva da queste predisposizioni del cuore / mente piuttosto che da dottrine esterne, e quindi si dovrebbe cercare yi nel cuore / mente piuttosto che nelle dottrine.

Mencio si oppose anche all'opinione di Gaozi secondo cui non esiste né buono né cattivo nella xing (natura) degli esseri umani e che si dovrebbe derivare yi (proprietà) dalle dottrine e rimodellare di conseguenza. Per Gaozi, lo xing ha a che fare principalmente con il mangiare e fare sesso, le due attività che continuano la vita negli esseri umani, sia all'interno dell'individuo che di generazione in generazione. Mencio, d'altra parte, caratterizza il xing in termini di direzione dello sviluppo delle predisposizioni etiche del cuore / mente, e per lui il xing è buono poiché queste predisposizioni puntano già in una direzione etica. Il compito dell'auto-coltivazione non è quello di rimodellare ma di nutrire le proprie predisposizioni.

Gli Yangisti interpretarono il xing in termini biologici e lo considerarono come la giusta direzione di sviluppo per gli esseri umani. La posizione di Gaozi sostiene la concezione biologica di xing ma rifiuta l'idea che dovremmo seguire xing; invece, dovremmo derivare da te dottrine e rimodellarci di conseguenza. Mencius era d'accordo con gli Yangisti nel considerare lo xing come la giusta direzione di sviluppo, ma rifiutò la concezione biologica di xing. Invece, xing per lui è costituito dalla direzione etica implicita nelle predisposizioni del cuore / mente. Tali predisposizioni hanno la loro origine in tian, e quindi uno serve anche tian nutrendo e coltivando queste predisposizioni. Mencio non ha negato che gli esseri umani abbiano tendenze biologiche,ma ha ritenuto che le predisposizioni etiche del cuore / della mente abbiano la priorità su queste altre tendenze e dovrebbero essere più correttamente considerate come il contenuto di xing. Esempi come il mendicante che ha rifiutato il cibo dato con l'abuso, a spese della perdita della vita, dimostrano che gli esseri umani credono che la proprietà etica abbia la priorità anche sulla vita stessa.

4. Auto-coltivazione e ordine politico

Sebbene il cuore / la mente abbiano le relative predisposizioni etiche, devono nutrirsi per crescere e prosperare. Bisognerebbe dirigere l'attenzione e cercare il tuo sotto la loro guida, e agire di conseguenza fino a quando si può farlo con facilità e provare gioia nel recitare. Allo stesso tempo, così come si dovrebbe evitare un danno a una pianta per consentirne la crescita, dobbiamo anche occuparci dei vari fattori che possono potenzialmente danneggiare il proprio sviluppo etico. Mencius in diverse occasioni ha evidenziato i sensi come qualcosa che può portare fuori strada. I sensi operano automaticamente - quando entrano in contatto con i loro oggetti ideali, vengono trascinati da questi oggetti e non hanno né la capacità di riflettere sulla proprietà del corso d'azione né la capacità di astenersi dall'essere trascinati. Al contrario,il cuore / mente ha la capacità di riflettere su ciò che è giusto e ha la capacità di fermare qualsiasi corso d'azione che considera improprio. Il cuore / mente dovrebbe farlo sotto la guida delle sue predisposizioni etiche e dovrebbe esercitare costantemente queste capacità per garantire che si progredisca in una direzione etica.

Ci sono altri fattori che possono interferire con il proprio sviluppo etico. Uno può essere fuorviato da errate dottrine etiche, come gli insegnamenti del Moist e dello Yangist, e Mencius dichiarò esplicitamente di vedere uno dei suoi compiti principali come quello di combattere tali dottrine. Si può anche essere fuorviati da certe forme di desideri problematici. Ad esempio, in una serie di dialoghi tra Mencius e il re Xuan dello stato del Qi, il re ha fatto riferimento al suo grande desiderio di espandere i territori e persino ai suoi desideri febbrili di ricchezza, donne e dimostrazione di valore. Questi desideri non solo hanno portato il re a politiche aspre, ma lo hanno anche portato a impegnarsi in razionalizzazioni su come gli mancasse la capacità di prendersi cura del suo popolo. MencioLa risposta è stata quella di provare a guidare il re verso la constatazione che una politica più premurosa nei confronti del popolo non solo non è incompatibile con i desideri del re, ma in realtà consente il loro raggiungimento in una forma superiore.

Come Confucio, Mencius considerava il potere trasformativo di una persona colta come base ideale per il governo. Inoltre, ha spiegato più esplicitamente l'idea che l'ordine nella società dipende da atteggiamenti adeguati all'interno della famiglia, che a sua volta dipende dalla coltivazione di se stessi. Inoltre, ha chiarito il fatto che ottenere il cuore / la mente della gente è la base per un governo legittimo, in quanto è la risposta della gente che rivela chi ha l'autorità di Tian di assumere la posizione di re. Solo il sovrano che pratica il governo può attirare la fedeltà del popolo e tale sovrano diventerà invincibile, non nel senso di una forza militare superiore, ma nel senso di essere senza opposizione. Un sovrano ren gode della fedeltà del popolo ed è improbabile che debba affrontare qualsiasi ostilità; anche se alcuni cercano di opporsi a lui,l'opposizione può essere facilmente sconfitta con il sostegno del popolo. Questa idea fornisce un esempio di come Mencius cercherebbe di convincere un sovrano che il suo desiderio iniziale (vale a dire, essere invincibile nel senso di una forza militare superiore) può essere realizzato in una forma superiore (vale a dire, essere invincibile nel senso di essere senza opposizione) attraverso la pratica del governo ren.

Bibliografia

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  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius e Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.

Altre risorse Internet

  • Il testo originale cinese del Mengzi (Libro di Mencius) (Wesleyan University)
  • Una traduzione inglese del testo di James Legge