Callicles E Thrasymachus

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Callicles e Thrasymachus

Pubblicato per la prima volta mercoledì 11 agosto 2004; revisione sostanziale Giovedì 27 ottobre 2011

Callicles e Thrasymachus sono i due grandi esempi in Platone - in tutta la filosofia - della sfida sprezzante alla moralità convenzionale. Nelle Gorgie e nel Libro I della Repubblica, rispettivamente, denunciano la virtù della giustizia, dikaiosunê, come un freno artificiale all'interesse personale, una vergogna che i saggi possono vedere attraverso. Insieme, Thrasymachus e Callicles sono caduti nella mitologia popolare della filosofia morale come "l'immoralista" (o "amoralista"). Questa non è forse la parola giusta, ma è utile avere un'etichetta per la loro sfida comune - più in generale, per la figura che richiede un motivo per rispettare i vincoli morali e nega che questa richiesta possa essere soddisfatta. [1]A causa di questa agenda condivisa e poiché la confutazione di Callrate di Socrate può essere letta come una prova abbozzata, forse deliberatamente insoddisfacente per la Repubblica, è allettante supporre che le due figure rappresentino un'unica posizione filosofica. Ma in effetti, Callicles e Thrasymachus non sono affatto intercambiabili; e le differenze tra loro forniscono un caso di studio importante sia per i metodi di Platone che per le opzioni filosofiche aperte all '"immoralista". Questo articolo discute queste due figure strettamente come personaggi della finzione di Platone, con riferimento occasionale a una terza posizione platonica, al discorso di Glaucon nel Libro della Repubblica II, e al sofista Antiphon come controparte nella vita reale (e forse l'originale storico) di tutti e tre. Thrasymachus era una persona reale,un famoso retorico di cui sappiamo poco le opinioni; di Callicoli non sappiamo nulla, e potrebbe anche essere l'invenzione di Platone.[2] La discussione si concentra sulle due posizioni a sé stanti e sul loro significato per Platone; Gli argomenti di Socrate contro di loro saranno discussi solo nella misura in cui chiariranno ciò che Callicle e Thrasymachus stessi hanno da dire.

  • 1. Giustizia
  • 2. Thrasymachus on Justice
  • 3. Socrate contro Thrasymachus
  • 4. Callicles on Natural and Conventional Justice
  • 5. Socrate contro Callicoli
  • 6. Conclusione: Thrasymachus vs. Callicles
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Giustizia

Cosa rifiutano esattamente sia Thrasymachus che Callicles? Il greco distingue facilmente tra "giustizia" come virtù [dikaiosunê] e astrazione "giustizia" [dikê, talvolta personificato come una dea] o "il giusto" [di dikaion, la forma neutra dell'aggettivo "solo", masc. dikaios]. La storia di questi concetti è complessa e sarebbe errato supporre che i concetti morali greci fossero sempre ben definiti o non contestati. Tuttavia, Hesiod's Works and Days (c. 700 a. C.), un testo molto precoce e canonico per il pensiero morale tradizionale greco, fornisce una base utile per i dibattiti successivi. Esiodo non definisce la giustizia, ma le ingiustizie che denuncia includono corruzione, giuramento, falsa testimonianza, furto, frode e consegna di verdetti storti da parte dei giudici. Esistono due tipi di unità di base in questo elenco,ognuno dei quali mette in relazione la giustizia con un altro concetto centrale nell'etica dell'antica Grecia. Innanzitutto, tutte queste azioni sono vietate da nomos. Questo termine cruciale può essere tradotto in "legge" o "convenzione", a seconda del contesto; I nomoi includono non solo statuti scritti ma leggi non scritte e norme di comportamento tradizionali socialmente applicate. Il giusto uomo di Esiodo è soprattutto rispettoso della legge e l'associazione di giustizia e nomos è radicata nel pensiero greco. Tuttavia, nomos è anche un concetto ambiguo e aperto: nel quinto secolo a. C. i pensatori sofisticati vengono ad usarlo con il senso molto diverso della semplice convenzione - o, come potremmo dire ora, della costruzione sociale. Il secondo comune denominatore dell'ingiustizia esiodica è che le azioni ingiuste sono tipicamente provocate dalla pleonexia, la più tradotta "avidità" (vedi Balot 2001). L'uomo ingiusto è motivato dal desiderio di avere più [pleon echein]: più di quello che ha, più di quello che ha il suo vicino, più di quello a cui ha diritto e, in definitiva, tutto quello che c'è da ottenere. Queste polarità del lecito / illecito e della moderazione / avidità sono in seguito utilizzate da Aristotele per strutturare la sua discussione sulla giustizia nell'etica nicomachea V, che è per molti versi una ricostruzione razionale delle idee tradizionali greche.

Esiodo stabilisce anche le origini, l'autorità e i benefici della giustizia. Qui è esplicito:

Il figlio di Kronos [cioè Zeus] ha stabilito questa legge [nomos] per gli esseri umani:

pesci e animali e uccelli alati si

mangiano a vicenda, poiché non esiste giustizia [dikê] tra loro.

Ma agli umani ha dato giustizia, che risulta

di gran lunga il migliore. E se uno sa ed è disposto a proclamare ciò che è giusto, Zeus sembra molto ricco e gli dà ricchezza. (Opere e giorni 276-81)

La giustizia deriva dal nomos nel senso di una legge divinamente ordinata; ed Esiodo sottolinea che le leggi di Zeus sono applicate in modo affidabile. La punizione non può essere visitata direttamente sull'individuo ingiusto, tuttavia: un'intera città soffre per l'ingiustizia dei suoi leader e la punizione può cadere sui discendenti di un uomo. Esiodo sembra a un certo punto vacillare e permette che se i malvagi restassero impuniti, non avremmo buone ragioni per essere giusti (270–3). I dubbi sull'affidabilità delle ricompense e delle punizioni divine sono in seguito una parte importante del contesto della sfida immorale; nel Republic Book II, Adeimantus si lamenta che i poeti non sono coerenti su questo punto, e comunque i premi e le punizioni che promettono non mostrano ciò che è buono e cattivo riguardo alla giustizia e all'ingiustizia in sé (362d-367e).

Esiodo rappresenta solo un lato del primo pensiero morale greco. L'altro poeta fondatore della tradizione greca, Omero, ha poco da dire esplicitamente sulla giustizia; più importante per i dibattiti successivi è la sua più ampia concezione di aretê, che può essere ugualmente ben tradotto "virtù" o "eccellenza". La giustizia è considerata parte dell'aretê; o, come vorremmo dire, è una virtù. Più in particolare è la virtù che regola le interazioni sociali e la buona cittadinanza o la leadership. Nel mondo dell'Iliade e dell'Odissea, l'aretê è inteso come quell'insieme di abilità e attitudini che consente a qualcuno - paradigmaticamente, un nobile guerriero - di funzionare con successo nel suo ruolo sociale. Le virtù chiave del guerriero omerico sono il coraggio e l'intelligenza pratica, che gli consentono di essere un efficace "oratore di parole e compiere azioni".[3]

Ora questa concezione "funzionale" della virtù, come possiamo chiamarla, può facilmente entrare in conflitto con le idee esiodiche sulla giustizia. Nel Meno di Platone, Meno detiene una versione aggiornata della concezione funzionale, sostenendo che la virtù di un uomo consiste nella capacità politica di danneggiare i propri nemici e aiutare i propri amici, senza incorrere in danni a se stessi (71e). Una simile visione sarebbe stata almeno comprensibile per i guerrieri di Omero; ma sembra implicare la rinuncia ai principi di esiodia della giustizia. Quando agisce come un giudice, l'uomo virtuoso dà verdetti in conformità con la legge, o dà qualunque verdetto (quelli "storti" secondo gli standard di Esiodo) aiuteranno i suoi amici?

Pertanto i personaggi di Platone ereditano una complessa tradizione morale, in cui il concetto di giustizia è modellato da pressioni contrastanti. Il dibattito morale greco del V secolo è fortemente modellato dalle lotte di vari pensatori per conciliare queste idee "funzionali" ed "esiodiche" sulle virtù (vedi Adkins 1960). E i Gorgia e il Libro I della Repubblica si occupano di localizzare Callicles e Thrasymachus proprio in questo contesto. Nelle Gorgie, il primo interlocutore di Socrate è il retorico Gorgia, che è portato all'auto-contraddizione dalla sua chiarezza sulla questione se la sua professione comprende l'insegnamento e la pratica della giustizia. Il suo studente Polus ripudia le pretese di Gorgia alla giustizia e afferma che mentre può essere più ammirevole dell'ingiustizia, l'ingiustizia è più vantaggiosa per il suo praticante. Socrate mostra che Polus 'anche la posizione alla fine è incoerente, e quindi si prepara il palcoscenico affinché Callicles respinga del tutto la giustizia (come convenzionalmente inteso), sostenendo che non è né ammirevole né benefico. La Repubblica raffigura una progressione dialettica sorprendentemente simile, sempre dall'età alla giovinezza e dalla rispettabilità alla spietatezza. Inizia con una discussione tra Socrate e l'anziano uomo d'affari apparentemente decente, Cefalo, che offre (o in ogni caso asseconda il suggerimento di Socrate di) un resoconto marcatamente "esiodico" della giustizia come dire la verità e restituire ciò che si deve (331c). Ma il figlio Polemarco di Cefalo, "ereditando" l'argomentazione, rispecchia ciò che si deve in termini meno esotici: la giustizia sta aiutando gli amici e danneggiando i nemici (332a-b). Sembriamo spostarci in un sol colpo da Esiodo a una versione degenerata della concezione "funzionale", espressiva della politica ateniese in un'era di brutale conflitto di fazioni quasi da gangster. Così i Gorgia e il Libro I della Repubblica rivelano entrambi una società in qualche disordine morale: usano il cambio generazionale per drammatizzare il conflitto e l'instabilità morale e forse un declino dei valori tradizionali. In entrambi i casi il risultato, a cui Socrate deve rispondere, è una sfida pienamente formata alle concezioni ordinarie della giustizia. La giustizia non può essere allo stesso tempo (1) la virtù esiodica del buon vicino e del solido cittadino, che comporta l'obbedienza alla legge e la moderazione della pleonexia, e (2) una parte di aretê funzionalmente compresa,in una società in cui la pleonexia e la violazione della legge (o il self-making lawmaking) possono essere strategie chiave per il successo politico e finanziario. Inoltre, dal punto di vista della concezione funzionale, non è chiaro perché (1) scelga qualcosa di prezioso - qualcosa che meriti il nome di una virtù - affatto.

2. Thrasymachus on Justice

Sebbene la Gorgia sia stata quasi certamente scritta per prima dei due dialoghi, Thrasymachus è la figura più semplice con cui iniziare. La sua posizione è prefigurata dal suo comportamento: entra nella discussione "come una bestia selvaggia che sta per nascere" (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 qui e in tutto, a volte con lievi revisioni), e questo tono di aggressione impaziente è sostenuto durante la sua discussione con Socrate. Tuttavia, nonostante il suo entusiasmo per il dibattito, Thrasymachus, un sofista professionista, rifiuta la sua definizione di giustizia fino a quando gli altri interlocutori di Socrate non gli hanno promesso di pagarlo. Quindi sin dall'inizio, Thrasymachus è raffigurato come lacerato tra le pulsioni caratteristiche delle due parti inferiori dell'anima identificate nel Libro IV della Repubblica: la parte appetitiva [epithumêtikon], che brama il denaro,e la parte animata [thumos], che ama la competizione e la vittoria. Sebbene si dimostri piuttosto scaltro, le capacità di ragionamento di Thrasymachus sono usate solo come mezzo per questi altri fini non razionali. E questa retrocessione della razionalità ad un ruolo strettamente strumentale è, come scopriamo nel Libro IV, costitutiva dell'ingiustizia, come Platone la comprende.

Alla fine Thrasymachus propone uno slogan clamoroso: "La giustizia non è altro che il vantaggio del più forte" (338c2–3). Spiega che ogni tipo di regime (democratico, oligarchico e così via) fa leggi nell'interesse del partito al potere in esso (la massa dei poveri in una democrazia, o i ricchi in un'oligarchia). “E dichiarano che ciò che hanno fatto - ciò che è a loro vantaggio - è solo per i loro soggetti…. Questo, quindi, è ciò che dico che la giustizia è, lo stesso in tutte le città, il vantaggio del regime stabilito”(338e-339a). Grazie a questa lucentezza del "più forte" in termini di potere dominante, la posizione di Thrasymachus è stata spesso interpretata come una forma di "convenzionalismo": la giustizia in una determinata comunità è qualunque sia il dettato delle leggi di quella comunità (cioè, quindi cinicamente spiega, qualunque cosa serva agli interessi del partito al potere). Questa lettura convenzionale di Thrasymachus non è del tutto giusta, ma costituisce un comodo punto di partenza per vedere cosa ha in mente. La posizione convenzionale può essere vista come una versione più formale dell'associazione esiodica del giusto comportamento con il rispetto della legge, e non implica necessariamente lo spin cinico che Trasimaco gli dà: nella Memorabilia di Senofonte, Socrate stesso sostiene che il legittimo [nomimon] e i soli [dikaion] sono gli stessi (IV 4). Più vicino a Thrasymachus nello spirito è il convenzionalismo che si trova nei frammenti sopravvissuti di On Truth dal sofista Antiphon. Secondo Antiphon, "Justice [dikaiosunê], quindi, non viola le regole [nomima] della città in cui si è cittadini" (tr. Gagarin e Woodruff 1995). Antiphon continua a contrastare queste regole di giustizia,che frustrano la nostra natura e vengono applicati solo in modo errato, con le leggi autorevoli della natura [fusa]. (Questo contrasto tra nomos e phusis è cruciale per la posizione di Callicles; spesso è, e plausibilmente, preso come centrale nel pensiero sofisticato: vedi sotto la Sezione 4.)

Thrasymachus non ha la struttura teorica con cui Antiphon sostiene il suo caso, non facendo uso del concetto di natura. Inoltre, a un esame più attento, il suo slogan "La giustizia non è altro che il vantaggio dei sovrani", dopo tutto non assomiglia molto al convenzionale. Perché Thrasymachus lo considera intercambiabile non solo con "La giustizia è il vantaggio del più forte", ma con un terzo slogan: "La giustizia è il vantaggio di un'altra persona" (343c). Gli interpreti hanno discusso di come, se non del tutto, questi slogan possano essere riconciliati, poiché sono lungi dall'essere equivalenti (vedi Chappell 1993). Ad esempio, cosa succede se sono il più forte: solo il comportamento da parte mia serve "un altro" o me stesso? Peggio ancora, se "il vantaggio del più forte" o "il vantaggio del sovrano" sono presi rigorosamente come una definizione generale,allora il comportamento egoistico di un tiranno rapace dovrebbe essere considerato giusto; ma Thrasymachus, in conformità con l'uso normale, descrive il tiranno come perfettamente ingiusto (344a-c) - e lo loda per esserlo.

La soluzione al puzzle è semplice. Thrasymachus non intende i suoi slogan come definizioni generali, né come affermazioni del convenzionalismo, sebbene possa sperare che erediteranno una certa plausibilità dalla somiglianza superficiale a quella visione popolare. Piuttosto, gli slogan descrivono ciò che Thrasymachus vede come gli effetti standard del giusto comportamento, assumendo la tradizionale comprensione esiodica di cosa sia la giustizia (cioè l'obbedienza al nomos e la moderazione della pleonexia). Thrasymachus non mira a sostituire o rivedere quella concezione tradizionale, introdotta in precedenza da Cefalo come base per la discussione, ma piuttosto a offrire un commento cinico sulla giustizia così intesa. L'uomo che fa come Esiodo raccomanda i poteri che sono; più in generale, offrendo opportunità di auto-arricchimento,serve chiunque sia disposto e in grado di (come diciamo ancora) approfittarne. Combinata a questo punto sugli effetti della giustizia c'è una tesi altrettanto cinica sul linguaggio della "giustizia": vale a dire che un modo importante in cui i forti politicamente sfruttano i deboli è attaccando manipolando un senso di egoismo a questo potente termine.

In conclusione, l'agenda di Thrasymachus è di affermare due tesi di debunking, una sugli effetti della giustizia e una sull'uso del termine "giustizia": la sua preoccupazione è meno per l'analisi filosofica che per la sociologia. Ecco perché inizia come un buon scienziato sociale, sostenendo di discernere l'unità sottostante dietro fenomeni superficialmente diversi: le leggi differiscono da polis a polis, a seconda della natura del regime in vigore, ma in realtà sono ovunque le stesse nel servire i poteri che sia (338e). Da qui anche il suo annuncio che la giustizia non è "nient'altro" che il vantaggio del più forte: la locuzione è uno dei debunking cinici, che segna la sua propria visione di "vedere attraverso" e demistificare.

Tuttavia, questo debunking non è, e non potrebbe essere, fondato esclusivamente su osservazioni "sociologiche" filosoficamente neutre. Thrasymachus si basa su un'altra coppia di ipotesi, che possiamo trovare anche in altri testi sofisticati e contemporanei. Uno è che la ricchezza e il potere, e i piaceri che possono permettersi, sono i beni in relazione ai quali deve essere valutato il nostro "vantaggio". L'altro è che questi beni sono a somma zero: per un membro di una comunità averne di più è per un altro avere di meno. Ecco perché la mia giustizia, che implica il rispetto della proprietà e dei diritti politici degli altri, serve il "bene", il "vantaggio" e la "felicità" (tutti termini equivalenti in questo contesto) di altre persone e non la mia (343b-344c). Solo alla luce di questi presupposti, le tesi di debunking di Thrasymachus catturano i fatti più importanti sulla giustizia,come pensa chiaramente che facciano. In effetti la sua affermazione più audace, sebbene implicita, è che non ci sia altro da dire al riguardo - nessun altro livello di analisi che valga la pena di perseguire, come l'impatto della giustizia sul proprio stato psicologico o sui propri rapporti con le altre persone o con gli dei.

Questa concezione del bene a sua volta modella le ipotesi di Thrasymachus sulla razionalità. L'uomo intelligente per lui è colui che, riconoscendo questi "fatti", agisce alla vista per ottenere il proprio vantaggio. Quando Socrate chiede se, quindi, ritenga che la giustizia sia un vizio, Thrasymachus invece la definisce come un fallimento intellettuale: "No, solo una semplicità altissima", mentre l'ingiustizia è "buon senso" e deve essere "inclusa nella virtù e saggezza”(348c-e). Questa concezione della razionalità come ricerca chiara del proprio bene è espressa anche nella concezione di Thrasymachus del "vero sovrano".

Questo ideale del "vero sovrano" emerge solo come parte della posizione di Thrasymachus sotto interrogatorio di Socrate. Dati gli slogan apparentemente contrastanti di Thrasymachus, Socrate non ha difficoltà ad aprirsi con un classico elenchus - cioè una confutazione che suscita una contraddizione dalle credenze dell'interlocutore (339b-340b). Questo impiega tre presunti presupposti di Thrasymachean: (1) fare ciò che i sovrani prescrivono è giusto; (2) fare ciò che è a vantaggio dei sovrani è giusto; (3) a volte i sovrani prescrivono ciò che non è a loro vantaggio. Ne consegue che (4) in alcuni casi, è sia giusto che ingiusto fare come prescrivono i sovrani. Partendo dal presupposto che nulla può essere sia giusto che ingiusto, una delle affermazioni (1) - (3) deve essere abbandonata. È un po 'una sorpresa che Thrasymachus scelga di ripudiare (3),che sembra essere un fatto ovvio, piuttosto che (2). Platone sottolinea il punto facendo in modo che Cleitofonte e Polemarco ricapitolassero l'argomento, con il primo che suggeriva caritatevolmente che Trasimaco intendesse che il giusto è qualunque cosa i decreti più forti pensino che sia a suo vantaggio (in effetti, un emendamento a (2) che eliminerebbe la contraddizione): una soluzione che Thrasymachus respinge con veemenza (340a-c). Invece, afferma che, "a rigore", nessun sovrano sbaglia mai. Il suo punto è che un sovrano è un praticante di un mestiere [technê], come un medico; quando nei locali (1) e (2) parla del sovrano, è precisamente o "in senso stretto". E questo sovrano esperto come governatore per definizione agisce come le sue esigenze artigianali.con il primo suggerimento caritatevole che Thrasymachus intendeva dire che il giusto è qualunque cosa i decreti più forti pensino che sia a suo vantaggio (in effetti, un emendamento a (2) che eliminerebbe la contraddizione): una soluzione che Thrasymachus respinge con veemenza (340a-c). Invece, afferma che, "a rigore", nessun sovrano sbaglia mai. Il suo punto è che un sovrano è un praticante di un mestiere [technê], come un medico; quando nei locali (1) e (2) parla del sovrano, è precisamente o "in senso stretto". E questo sovrano esperto come governatore per definizione agisce come le sue esigenze artigianali.con il primo suggerimento caritatevole che Thrasymachus intendeva dire che il giusto è qualunque cosa i decreti più forti pensino che sia a suo vantaggio (in effetti, un emendamento a (2) che eliminerebbe la contraddizione): una soluzione che Thrasymachus respinge con veemenza (340a-c). Invece, afferma che, "a rigore", nessun sovrano sbaglia mai. Il suo punto è che un sovrano è un praticante di un mestiere [technê], come un medico; quando nei locali (1) e (2) parla del sovrano, è precisamente o "in senso stretto". E questo sovrano esperto come governatore per definizione agisce come le sue esigenze artigianali. Invece, afferma che, "a rigore", nessun sovrano sbaglia mai. Il suo punto è che un sovrano è un praticante di un mestiere [technê], come un medico; quando nei locali (1) e (2) parla del sovrano, è precisamente o "in senso stretto". E questo sovrano esperto come governatore per definizione agisce come le sue esigenze artigianali. Invece, afferma che, "a rigore", nessun sovrano sbaglia mai. Il suo punto è che un sovrano è un praticante di un mestiere [technê], come un medico; quando nei locali (1) e (2) parla del sovrano, è precisamente o "in senso stretto". E questo sovrano esperto come governatore per definizione agisce come le sue esigenze artigianali.

Thrasymachus, si scopre, è appassionatamente impegnato in questo ideale del sovrano razionale "in senso stretto", interpretato come il tiranno intelligentemente sfruttatore, e le argomentazioni di Socrate contro di lui presto si concentrano su di esso. Inoltre, l'ideale del sovrano razionale è la chiave di volta della stessa filosofia politica di Platone, che presto sarà elaborata come il "re filosofo" della Repubblica V-VII (e di nuovo più tardi nel suo dialogo Statista). Quindi è molto sorprendente che sia stato introdotto per la prima volta nella Repubblica non come un concetto socratico ma di Thrasymachean. Platone sembra quindi contrassegnarlo come un'idea appropriata dal sofisticato nemico; è comunque un prezioso pezzo di terreno comune che può fornire un punto di partenza per la discussione.

Prima di passare brevemente alle controargomentazioni di Socrate, vale la pena di chiedere quale ideale di Thrasymachus del "sovrano in senso stretto" si aggiunge alla sua spiegazione della giustizia. Sembra confermare che non è un convenzionale, dal momento che quella visione implica il trattamento di tutte le leggi riconosciute come uguali mentre per conto di Thrasymaco non tutti i sovrani o gli atti legislativi contano come la cosa reale. Ancora più problematicamente, la glorificazione di Tirraco della tirannia rende retroattivamente ambiguo il suo slogan: "La giustizia è il vantaggio del più forte". La sua lode all'esperto tiranno (343b-c) suggerisce che, oltre alle tesi di debunking annotate in precedenza, questo slogan può anche significare una pretesa normativa revisionista: cioè, è davvero giusto e corretto, parte del dovuto ordine di cose, affinché i forti sfruttino i deboli. Questo è precisamente l'affermazione che,come vedremo, è espresso nelle Gorgie dalla teoria della "giustizia naturale" di Callicles. Se anche Thrasymachus intende fare questa affermazione, allora, come Callicles, evidentemente ha quella che potremmo chiamare una visione morale del mondo - una visione, cioè, su come dovrebbe essere il mondo. (Questo è uno dei motivi per cui l'etichetta "immoralismo" probabilmente non è del tutto giusta per nessuno dei due.) Tuttavia, come abbiamo visto, Thrasymachus flirta solo con la revisione del linguaggio morale ordinario che questa visione implicherebbe; quando Socrate suggerisce che secondo lui la giustizia è un vizio e l'ingiustizia una virtù, all'inizio cerca di evitare del tutto tali categorie morali (348c-d). Questa esitazione sembra segnare Thrasymachus come intrappolato in una delicata e instabile stazione dialettica: il suo smascheramento si colloca "tra" il convenzionalismo e una completa inversione calliclea dei valori morali,segnando un punto in cui il tradizionale linguaggio della "giustizia" è stato messo alla prova e demistificato, ma non è stato trovato alcun modo soddisfacente per ridistribuirlo.

3. Socrates vs. Thrasymachus [4]

Dopo l'elenchus iniziale che suscita l'ideale di Thrasymaco del vero sovrano, Socrate offre una serie di cinque argomenti, di cui i primi tre ruotano attorno all'ipotesi condivisa secondo cui il governo è un'arte [tecnica]. Il primo argomento di Socrate (341b-342e) è che i veri mestieri, come la medicina, sono disinteressati, servendo un po 'di bene distinto dal bene del professionista: la fine servita dal dottore come medico è la salute del paziente. Quindi il tiranno egoista di Thrasymachus non può praticare un mestiere; il vero sovrano correttamente compreso è colui che serve sapientemente i suoi soggetti più deboli. Questo argomento è amaramente resistito da Thrasymachus (343a-345e). Con quello che sembra un vero disgusto, fa impazzire Socrate per l'ingenuità infantile: potrebbe anche rivendicare, assurdamente,che pastori e pastori ingrassano le loro greggi per il bene delle pecore e delle mucche stesse. Per riaffermare e chiarire la sua posizione, Socrate offre un ulteriore argomento sulla retribuzione (345e-347d). È proprio perché i veri mestieri (come la medicina e, insiste Socrate, anche il pastore) non avvantaggiano di per sé i loro praticanti che in cambio vengono dati "salari" estrinseci; e il miglior "salario" per un sovrano non deve essere governato da qualcuno peggiore di se stesso. Quindi, di nuovo, il sovrano di Thrasymachean non sta realmente praticando un mestiere.e il miglior "salario" per un sovrano non deve essere governato da qualcuno peggiore di se stesso. Quindi, di nuovo, il sovrano di Thrasymachean non sta realmente praticando un mestiere.e il miglior "salario" per un sovrano non deve essere governato da qualcuno peggiore di se stesso. Quindi, di nuovo, il sovrano di Thrasymachean non sta realmente praticando un mestiere.

Terzo, Socrate sostiene che il dominio di Thrasymachean è formalmente o strutturalmente diverso dai veri mestieri (349a-350c). Un artigiano non cerca di "superare" [pleonektein] compagni praticanti artigiani, ma di fare lo stesso di loro, vale a dire di compiere qualsiasi azione richiesta dall'artigianato. La persona giusta, che non cerca di "superare" le altre persone giuste, si adatta a questo schema, mentre il sovrano Thrasymachean di nuovo non lo fa. E poiché l'artigianato è un paradigma di bontà e intelligenza nella sua area specializzata, "una persona giusta si è rivelata buona e intelligente e ingiusta ignorante e cattiva" (350c). Socrate lo considera equivalente a dimostrare che "la giustizia è virtù e saggezza e che l'ingiustizia è vizio e ignoranza" (350 d). L'uso di pleonektein in questo argomento è confuso e forse confuso, ma solleva un punto interessante:i beni realizzati con prodotti genuini non sono a somma zero. Il ripristino da parte del medico della salute del paziente non rende gli altri meno sani; se un musicista suona in sintonia, così può fare un altro.

Tutti questi argomenti si basano sull'ipotesi che il "vero sovrano" stia praticando un mestiere [technê], e fanno appello a varie caratteristiche strutturali dei mestieri per stabilire in cosa consista il vero governo. Ciò non è così tangenziale per la descrizione della giustizia di Thrasymachus in quanto potrebbe sembrare, poiché è un modo per sollevare la questione basilare di come la giustizia sia collegata alla ragione pratica. Il vero sovrano è, per Socrate e Thrasymachus entrambi, l'ideale di un'agenzia razionale di successo; e l'artigianato riconosciuto fornisce un modello per precisare ciò che quell'ideale deve comportare. Chiedendo come sarebbe una regola - una persona interessata o orientata agli altri, dedita o meno a obiettivi a somma zero - stanno davvero affrontando una serie di domande più generali e ancora vitali:in cosa consiste la ragione pratica in quanto tale? È riducibile alla ricerca intelligente dell'interesse personale o comporta una certa reattività a ragioni non interessate a se stesse? E alla base di questa disputa c'è ancora un disaccordo più fondamentale sulla natura del bene, che si presume che la persona razionale persegua: consiste in beni a somma zero come la ricchezza e il potere (e i piaceri che si presume dipendono da loro), o in beni che potrebbero essere raggiunti in una cooperativa piuttosto che in modo pleonettico?o in beni che potrebbero essere raggiunti in una cooperativa piuttosto che in modo pleonettico?o in beni che potrebbero essere raggiunti in una cooperativa piuttosto che in modo pleonettico?

Una volta stabilito che la giustizia, con i mestieri e le virtù, è una forma indiretta della ragione pratica indirizzata a beni a somma non zero, Socrate si rivolge direttamente a considerare la sua natura e i suoi poteri più direttamente. L'ingiustizia, sostiene, è per sua natura una causa di disunione, conflitto e, quindi, disempowerment e inefficacia (351a-352b). Anche una banda di ladri può funzionare con successo solo quando sono solo tra loro. Allo stesso modo nell'anima umana: la giustizia è ciò che armonizza l'anima e rende efficace una persona. A questo punto Thrasymachus si arrende più o meno alla discussione, ma Socrate aggiunge un quinto argomento come colpo di grazia (352d-354c): la giustizia, come virtù dell'anima (la conclusione del terzo argomento), è ciò che consente l'anima per svolgere bene le sue funzioni, in modo che la persona giusta viva bene e felicemente. Questo è un antenato del famoso 'argomento di funzione' usato da Aristotele nell'etica nicomachea I.7: mostra che Platone (e per questo Aristotele) non respinge affatto la concezione "funzionale" della virtù in quanto tale. Piuttosto, l'intero argomento della Repubblica equivale a una prova che può essere riconciliato con le esigenze della giustizia esiodica, se solo comprendiamo giustamente in che cosa consiste il successo del funzionamento umano.

L'attenzione è ora dove, a parere di Platone, appartiene davvero: alla psicologia della giustizia e ai suoi effetti sull'anima umana. In effetti, questi ultimi due argomenti equivalgono a uno schizzo di ciò che è la giustizia nell'anima - uno schizzo di cui il resto della Repubblica, e in particolare il Libro IV, è in gran parte un'elaborazione. La giustizia è una virtù dell'anima - in un certo senso, è la virtù per eccellenza, poiché unificando l'anima (come fa la città, o qualsiasi gruppo umano), consente alle altre virtù di essere esercitate in azioni di successo.

Nel loro insieme, colpisce ciò che gli argomenti di Socrate contro Thrasymachus tralasciano. Non fanno nulla per attaccare le tesi di debunking iniziali di Thrasymachus sugli effetti del giusto comportamento e sugli usi del linguaggio morale; in realtà questi non sono mai realmente messi alla prova, a meno che non contiate un'appendice sorprendentemente superficiale all'argomento del Libro X (612a-3e). Le argomentazioni del Libro I prendono invece come obiettivo più profondo afferma che Platone contesta: in particolare, le ipotesi di Thrasymachus sulla razionalità pratica e sul vantaggio o sul bene, spiegate nella sua concezione del "vero sovrano". L'argomentazione più ampia di Socrate nei libri II-IX si concentrerà anche su queste affermazioni più profonde, fornendo concezioni alternative del bene, della razionalità e della saggezza politica. Tuttavia, questa rivendicazione su larga scala della giustizia è presentata come una risposta non direttamente a Thrasymachus,ma con la riaffermazione della sua tesi che Glaucon e Adeimantus offrono (nella speranza di essere confutati) nel Libro II. E poiché la loro versione della posizione immoralista si allontana in modo significativo dalla sua ispirazione, è in qualche modo fuorviante trattare la Repubblica nel suo insieme come una risposta a Thrasymachus. Piuttosto, questa divisione del lavoro conferma che per Platone, il debunking di Thrasymachean è dialetticamente preliminare. È utile per eliminare le assunzioni convenzionali e le pietà ipocrite, piuttosto che essere un avversario a pieno titolo o un'alternativa.è in qualche modo fuorviante trattare la Repubblica nel suo insieme come una risposta a Thrasymachus. Piuttosto, questa divisione del lavoro conferma che per Platone, il debunking di Thrasymachean è dialetticamente preliminare. È utile per eliminare le assunzioni convenzionali e le pietà ipocrite, piuttosto che essere un avversario a pieno titolo o un'alternativa.è in qualche modo fuorviante trattare la Repubblica nel suo insieme come una risposta a Thrasymachus. Piuttosto, questa divisione del lavoro conferma che per Platone, il debunking di Thrasymachean è dialetticamente preliminare. È utile per eliminare le assunzioni convenzionali e le pietà ipocrite, piuttosto che essere un avversario a pieno titolo o un'alternativa.

4. Callicles on Natural and Conventional Justice

Non si sa nulla di alcun Callicle storico, ed è strano che una personalità così forte non abbia lasciato traccia nella documentazione storica. Tutto ciò che possiamo dire sulla base della stessa Gorgia è che è un aristocratico ateniese con ambizioni politiche e connessioni personali con Gorgia. ER Dodds osserva che, date le consuete pratiche di Platone, "le probabilità sono fortemente contro" che Callicles fosse semplicemente un'invenzione letteraria (1959, 12); ma come osserva anche Dodds, è allettante vedere in Callicles un frammento di Platone stesso - una visione spaventosa, forse, di ciò che sarebbe potuto diventare senza Socrate (1959, 14). Ad ogni modo il Gorgia lo segna ripetutamente come una specie di antitesi o doppio rispetto a Socrate come filosofo paradigmatico. Socrate apre il loro dibattito con un'indagine in qualche modo scherzosa su quanto i due hanno in comune (481c-d);successivamente si scambiano discorsi discutendo dei loro modi di vivere diametralmente opposti, con ripetute allusioni ai fratelli contrastati Zethus e Amphion nell'opera di Euripide Antiope (485e, 486d, 489e, 506b). Questi tocchi drammatici esprimono la realtà filosofica: più di ogni altro personaggio di Platone, Callicles è l'antitesi filosofica e l'opposto polare di Socrate.

La versione di Callicles della sfida immoralista risulta coinvolgere quattro ingredienti principali, di cui parlerò in ordine: (1) una critica alla giustizia convenzionale, (2) un resoconto positivo della "giustizia secondo la natura", (3) una teoria delle virtù e (4) una concezione edonistica del bene.

(1) La critica di Callicles alla giustizia convenzionale emerge dalla sua diagnosi del fallimento di Polus nell'argomento precedente. Polus aveva accusato Gorgia di soccombere alla vergogna, assecondando il suggerimento di Socrate che avrebbe insegnato la giustizia a qualsiasi studente ignorante; Callicles accusa Polus di soccombere per vergognarsi e di essere ingannato da Socrate, i cui argomenti si equivalgono tra valori naturali e convenzionali. Secondo la convenzione [nomos], fare l'ingiustizia è più vergognoso che soffrirla, come permise Polus; ma "per natura tutto ciò che è peggio è anche più vergognoso, come soffrire ciò che è ingiusto" (483a, tr. qui e in tutto Zeyl, a volte rivisto). Callicles individua le origini della convenzione in una cospirazione dei deboli:"Le persone che istituiscono le nostre leggi sono i deboli e i molti … assegnano lode e colpa a se stessi e ai loro vantaggi in mente" (483b). Questa diagnosi del linguaggio morale ordinario come maschera per l'interesse personale ricorda il Thrasymachus; ma c'è anche un contrasto, poiché Thrasymachus ha presentato le leggi come adattate per servire i forti, cioè i sovrani. Callicles è forse più strettamente focalizzato sulla democrazia, che descrive come la tirannia di molti sull'individuo eccezionale. I molti "modellano il migliore e il più potente tra noi … e con incantesimi e incantesimi li sottomettiamo alla schiavitù, dicendo loro che si suppone che non si ottenga altro che la sua giusta quota" (483e-484a).ma c'è anche un contrasto, poiché Thrasymachus ha presentato le leggi come adattate per servire i forti, cioè i sovrani. Callicles è forse più strettamente focalizzato sulla democrazia, che descrive come la tirannia di molti sull'individuo eccezionale. I molti "modellano il migliore e il più potente tra noi … e con incantesimi e incantesimi li sottomettiamo alla schiavitù, dicendo loro che si suppone che non si ottenga altro che la sua giusta quota" (483e-484a).ma c'è anche un contrasto, poiché Thrasymachus ha presentato le leggi come adattate per servire i forti, cioè i sovrani. Callicles è forse più strettamente focalizzato sulla democrazia, che descrive come la tirannia di molti sull'individuo eccezionale. I molti "modellano il migliore e il più potente tra noi … e con incantesimi e incantesimi li sottomettiamo alla schiavitù, dicendo loro che si suppone che non si ottenga altro che la sua giusta quota" (483e-484a).dicendo loro che si suppone che non si ottenga altro che la sua giusta quota”(483e-484a).dicendo loro che si suppone che non si ottenga altro che la sua giusta quota”(483e-484a).

Questa critica retoricamente potente della giustizia inaugura una tradizione filosofica duratura: Nietzsche, Foucault e i loro successori in vari progetti di genealogia e "smascheramento" sono tutti eredi di Callicles. Nell'antico contesto, il discorso di Callicles appartiene a un genere sofisticato di spicco, in cui le istituzioni della società umana, come la legge e il linguaggio, sono spiegate da un resoconto delle loro origini, in modo che le caratteristiche dovute alla "natura" [fusa] e quelli dovuti alla "convenzione" (cioè decisione umana o costruzione sociale) [nomos] sono districati. [5]Questo progetto di analisi (e, spesso, il debunking) può essere visto come un'estensione del regno umano della scienza naturale presocratica, con i suoi tentativi di identificare gli eterni principi esplicativi [archai] dietro i mutevoli e diversi fenomeni del cosmo. La genealogia della morale di Callicles, come quella di Glaucon nella Repubblica II, presenta la pleonexia come un primo principio eterno e universale della natura umana; e va oltre Thrasymachus o Glaucon nel prendere questa natura come base per una norma positiva.

(2) Giustizia naturale: la denuncia di Callicles della giustizia convenzionale è legata a una forte approvazione del suo opposto, il giusto "secondo natura"; in effetti il suo discorso di apertura è forse il nostro testo più importante per il sofisticato contrasto tra natura [phusis] e convenzione [nomos]. Nomos è, come notato sopra (nella sezione 1), la Legge prima di tutto in tutto il suo splendore, attribuita da Esiodo alla volontà di Zeus. Ma in contesti sofisticati, il nomos è spesso usato per designare qualche norma o istituzione semplicemente come una questione di costruzione sociale. Ecco perché il nomos varia da polis a polis e da nazione a nazione e può essere modificato dalle nostre decisioni. Ciò che è per natura, al contrario, è una sorta di "dato" etico e politico, che supera i nostri desideri o credenze;e il contrasto comporta almeno un privilegio implicito della natura come intrinsecamente autorevole (vedi Kerferd 1981a, capitolo 10).

Le implicazioni del contrasto nomosfusio dipendono da come viene compreso il "naturale". Callicles fa appello sia alla natura umana che al mondo animale: “sia tra gli altri animali che in intere città e razze di uomini, [natura] mostra che questo è ciò che la giustizia è stata decisa: che il superiore governa l'inferiore e ha una quota maggiore di loro”(483d). Aggiunge due esempi a livello di "città e razze": le invasioni della Grecia da parte dell'imperatore persiano Serse, e della Scizia da suo padre Dario (483 d-e). Immagina anche un individuo all'interno della società che eserciterebbe la superiorità al massimo: se un uomo di capacità fuori misura riuscisse a liberarci delle nostre catene moralistiche, “si alzerebbe e si rivelerebbe come il nostro padrone, e qui la giustizia della natura risplenderebbe "(484a-b). Ciò che la giustizia della natura equivale a è semplice:spetta all'uomo superiore appropriarsi del potere e dei beni dell'inferiore (484c).

Nonostante tutto il suo suono rantolante, Callicles ha qui un argomento semplice e logicamente valido: (1) l'osservazione della natura può rivelare il contenuto della "giustizia naturale"; (2) la natura deve essere osservata nei regni in cui le convenzioni morali non hanno valore, vale a dire tra gli stati e tra gli animali; (3) tale osservazione rivela il dominio e lo sfruttamento dei deboli da parte dei forti; (4) Pertanto, è naturale giustizia per i forti dominare e avere più dei deboli. Da un punto di vista moderno, è probabile che la premessa (1) appaia la più dubbia, in quanto viola il principio plausibile, notoriamente avanzato da David Hume, secondo cui nessuna pretesa normativa può essere dedotta da premesse puramente descrittive ("niente da un è'). Ma poi, legittimo o no, questo tipo di appello alla natura attraversa quasi tutta l'etica antica:è centrale nella teoria morale di Platone stesso, così come di Aristotele, degli Epicurei e degli Stoici. Quindi l'obiezione di Socrate è invece di (2) e (3): Callicles sbaglia la natura. In verità, Socrate insiste in seguito, "la collaborazione e l'amicizia, l'ordinamento, l'autocontrollo e la giustizia tengono insieme il cielo e la terra, e gli dei e gli uomini, ed è per questo che chiamano questo universo un ordine mondiale, amico mio, e non un disordine mondiale indisciplinato”(507e-508a). Callicles sostiene la pleonexia solo perché "trascura la geometria" (508a): invece di animali predatori, dovremmo osservare ed emulare la struttura ordinata del cosmo nel suo insieme."La collaborazione e l'amicizia, l'ordinamento, l'autocontrollo e la giustizia tengono insieme il cielo e la terra, e gli dei e gli uomini, ed è per questo che chiamano questo universo un ordine mondiale, amico mio, e non un disordine mondiale indisciplinato" (507- 508A). Callicles sostiene la pleonexia solo perché "trascura la geometria" (508a): invece di animali predatori, dovremmo osservare ed emulare la struttura ordinata del cosmo nel suo insieme."La collaborazione e l'amicizia, l'ordinamento, l'autocontrollo e la giustizia tengono insieme il cielo e la terra, e gli dei e gli uomini, ed è per questo che chiamano questo universo un ordine mondiale, amico mio, e non un disordine mondiale indisciplinato" (507- 508A). Callicles sostiene la pleonexia solo perché "trascura la geometria" (508a): invece di animali predatori, dovremmo osservare ed emulare la struttura ordinata del cosmo nel suo insieme.

(3) Teoria delle virtù di Callicles: Come con Thrasymachus, la risposta di Socrate è di premere Callicles riguardo agli impegni più profondi da cui dipendono le sue opinioni. Per prima cosa spinge Callicles ad articolare la concezione del "superiore" che comporta il suo resoconto della giustizia naturale. Callicles ha detto che la natura rivela che è solo per il "superiore", "migliore" o "più forte" avere di più: ma chi sono (488b-c)? In pratica, come sottolinea Socrate, "i molti", che Callicles ha condannato come deboli, sono in realtà più forti: sono in grado, come si è lamentato lo stesso Callicles, di sopprimere i pochi dotati. Quindi, come Thrasymachus di fronte al fatto che a volte i sovrani commettono errori nel perseguimento dell'interesse personale, Callicles ora distingue la "forza" che ammira dal potere politico reale.(Ciò non chiarisce se e perché dovremmo ancora vedere le invasioni di Dario e Serse come esempi del "forte" esercizio della "giustizia della natura"; poiché entrambe le loro spedizioni erano notoriamente fallimenti, gli esempi sono comunque piuttosto sconcertanti.)

Callicles continua a articolare (con l'aiuto di Socrate) una concezione di "superiorità" in termini di una coppia di virtù dal suono molto tradizionale: l'intelligenza [phronêsis], in particolare sugli affari della città, e il coraggio [andreia], che rende gli uomini "competenti a realizzare tutto ciò che hanno in mente, senza allentarsi a causa della morbidezza dello spirito" (491a-b). Queste sono le virtù familiari del guerriero omerico e l'affermazione che un tale uomo dovrebbe essere ricompensato con una "maggiore partecipazione" non è una novità sofisticata ma una riaffermazione dell'etica del guerriero omerico: il miglior combattente nella battaglia del giorno merita il miglior taglio di carne di notte. Allo stesso tempo, Callicles è interessante riluttante a descrivere il suo uomo "superiore" come possedere giustizia [dikaiosunê],una virtù che ci saremmo aspettati che ridefinisse in termini di giustizia della natura. Invece, sembra rinunciare a qualsiasi concezione della giustizia come una virtù; e rifiuta esplicitamente la quarta virtù tradizionale che Platone prenderà come canonica nella Repubblica: sôphrosunê, temperanza o moderazione.

Vale la pena sottolineare questo lato tradizionale della "giustizia naturale" di Calliclean, poiché Callicles viene spesso letto come un rappresentante del movimento sofisticato e delle sue sovversive idee "moderne". (Nietzsche, per esempio, discute i sofisti - con immensa ammirazione - in un modo che è difficile dare un senso a meno che non prendiamo Callicles come fonte principale (1968, 232–4; e vedi Dodds 1958, 386–91, su Callicles "influenza sul pensiero di Nietzsche).) Nonostante l'opposizione di Callicles al nomos e alla phusis e alla sua associazione con Gorgias, questa lettura è in qualche modo fuorviante. Callicles non è chiaramente un sofista professionista, anzi Socrate afferma di disprezzarli (520b). (Il suo amico Gorgias sta parlando correttamente un retorico, cioè un insegnante di parlare in pubblico - presumibilmente un più pratico, meno intellettualmente pretenzioso, e quindi,a Callicles, una linea di lavoro più virile.) E le idee di Callicles non sono più espressive del pensiero sofisticato (che non era in alcun modo uniforme) che dell'antica tradizione elitaria nel pensiero morale greco (trovato ad esempio anche in Teognide come etica guerriera di Omero), qui espressa dalla sua tesi secondo cui l'egualitarismo e il dominio della maggioranza sono innaturali.

(4) Edonismo: una volta che i "forti" sono stati identificati come un'élite naturale spietatamente intelligente e audace, sorge un secondo punto di chiarimento: di cosa, esattamente, meritano di più? Socrate ha già insistito all'inizio, nel suo solito modo, ponendolo nei termini più bassi: i più forti dovrebbero avere una quota maggiore di cibo e bevande, o vestiti o terra? Questi suggerimenti vengono inizialmente respinti con disprezzo (490c-d); ma Callicles alla fine permette che mangiare e bere, e persino graffiare o la vita di una catamite, contino come esempi dell'appagamento appetito che raccomanda (494b-e).

Quindi non ci viene chiarito quali siano i piaceri che Callicles aveva in mente - forse lui stesso è confuso su questo punto. Tutto ciò che dice è che l'uomo superiore deve “permettere ai propri appetiti di aumentare il più possibile e non trattenerli. E quando saranno i più grandi possibili, dovrebbe essere competente a dedicarsi a loro in virtù del suo coraggio e della sua intelligenza e riempirlo di qualunque cosa possa avere appetito in quel momento”(491e-492a). Questo sembra lasciare il contenuto di quegli appetiti interamente una questione di preferenza soggettiva. E Callicles alla fine si concede, senza troppa resistenza, di essere impegnato da Socrate a una forma semplice ed estrema di edonismo: tutti i piaceri sono buoni e il piacere è il buono (495a-e). Le loro argomentazioni su questa tesi sono all'inizio di un affascinante e complesso dibattito greco sulla natura e il valore del piacere, che qui viene inteso come il "riempimento" o il "rifornimento" di una mancanza dolorosa (ad esempio, il piacere di bere è un rifornimento in relazione al dolore della sete). Tuttavia, è difficile essere sicuri di quanto questa discussione ci parli di Callicles, poiché è Socrate che elabora la concezione del piacere come rifornimento da cui dipende. Perfino la forza dell'impegno di Callicles per l'equazione edonistica del piacere e del bene è incerta. A 499b, essendo stato confutato da Socrate, casualmente permette che alcuni piaceri siano migliori di altri; e come notato sopra, l'edonismo è stato introdotto in primo luogo non come una tesi che era propenso a proporre,ma come risposta a una domanda che non ha potuto evitare - vale a dire, più forte dovrebbe "avere di più" di cosa? L'entusiasmo filosofico di Callicles non è, a quanto pare, per il piacere stesso ma per l'intensità, l'autoaffermazione e la stravaganza che accompagnano la sua ricerca su larga scala: sostiene l'edonismo in modo da ripudiare i limiti della temperanza, piuttosto che il contrario.. Un modo per comprendere questa posizione piuttosto stranamente strutturata è, ancora una volta, ispirato alla tradizione omerica. L'ideale un po 'spigoloso di Callicles, l'uomo superiore, è immaginato come avere la grandiosità arrogante degli eroi omerici più grandi della vita; ma ciò per cui questa nuova razza di eroi dovrebbe combattere ed essere ricompensato rimane offuscato dalla sua immaginazione.per il piacere stesso, ma per l'intensità, l'affermazione di sé e la stravaganza che accompagnano la sua ricerca su vasta scala: sostiene l'edonismo in modo da ripudiare le restrizioni della temperanza, piuttosto che il contrario. Un modo per comprendere questa posizione piuttosto stranamente strutturata è, ancora una volta, ispirato alla tradizione omerica. L'ideale un po 'spigoloso di Callicles, l'uomo superiore, è immaginato come avere la grandiosità arrogante degli eroi omerici più grandi della vita; ma ciò per cui questa nuova razza di eroi dovrebbe combattere ed essere ricompensato rimane offuscato dalla sua immaginazione.per il piacere stesso, ma per l'intensità, l'affermazione di sé e la stravaganza che accompagnano la sua ricerca su vasta scala: sostiene l'edonismo in modo da ripudiare le restrizioni della temperanza, piuttosto che il contrario. Un modo per comprendere questa posizione piuttosto stranamente strutturata è, ancora una volta, ispirato alla tradizione omerica. L'ideale un po 'spigoloso di Callicles, l'uomo superiore, è immaginato come avere la grandiosità arrogante degli eroi omerici più grandi della vita; ma ciò per cui questa nuova razza di eroi dovrebbe combattere ed essere ricompensato rimane offuscato dalla sua immaginazione. Un modo per comprendere questa posizione piuttosto stranamente strutturata è, ancora una volta, ispirato alla tradizione omerica. L'ideale un po 'spigoloso di Callicles, l'uomo superiore, è immaginato come avere la grandiosità arrogante degli eroi omerici più grandi della vita; ma ciò per cui questa nuova razza di eroi dovrebbe combattere ed essere ricompensato rimane offuscato dalla sua immaginazione. Un modo per comprendere questa posizione piuttosto stranamente strutturata è, ancora una volta, ispirato alla tradizione omerica. L'ideale un po 'spigoloso di Callicles, l'uomo superiore, è immaginato come avere la grandiosità arrogante degli eroi omerici più grandi della vita; ma ciò per cui questa nuova razza di eroi dovrebbe combattere ed essere ricompensato rimane torbido per la sua immaginazione.

5. Socrate contro Callicoli

La difficoltà fondamentale con la posizione di Callicles è evidenziata dalla confutazione finale di Socrate a 497d-499b. Questo è un argomento semplice ed elegante che mette in collisione l'edonismo di Callicles e il suo resoconto delle virtù, come segue (in parole povere): (1) il piacere è il bene; (2) le persone buone sono buone per la presenza di cose buone; (3) le brave persone sono i virtuosi, cioè intelligenti e coraggiosi; (4) lo stolto e il codardo a volte provano tanto piacere quanto l'intelligente e coraggioso, o anche di più; (5) pertanto, le persone cattive a volte sono buone come quelle buone, o addirittura migliori. Qui, le premesse (1) e (3) rappresentano l'edonismo di Callicles e il suo resoconto delle virtù rispettivamente; (2) e (4) sembrano innegabili; ma (1), (2) e (4) comportano insieme (5),che è in conflitto con (3) ed è comunque una contraddizione in termini.

Il problema è ovvio: non si può costantemente affermare che il piacere è il bene, e che il coraggio e l'intelligenza (che non sono manifestamente esempi di piacere, o derivato da esso, o addirittura coincidente con esso) sono beni. Forse Callicles potrebbe rispondere che le virtù sono strumentalmente buone: una persona intelligente e coraggiosa è "buona" nel senso indiretto di essere, nel complesso e nel lungo periodo, più adatta di altre per ottenere il piacere del piacere. Ma questa non è un'affermazione molto plausibile - soprattutto nel mondo in guerra della polis greca, in cui il codardo potrebbe essere un vantaggio significativo per la sopravvivenza. E questa opzione "strumentista" sarebbe in ogni caso falsa nello spirito di Callicles. La sua lode alle virtù dell'uomo superiore esprime uno spirito di ammirazione nebuloso ma genuino (come Thrasymachus con il suo "vero sovrano"), piuttosto che un calcolo dell'utilità strumentale. Quindi Callicles è veramente strappato. Sta esortando Socrate e noi a perseguire due fini che non sono solo diversi ma a volte incompatibili: il piacere e le virtù come le comprende. Questa è forse la prima chiara formulazione del contrasto filosofico che verrà successivamente spiegato in termini di "inclinazione" e "dovere" (Kant), o "dualismo della ragione pratica" (Sidgwick). E il caso di Callicles può aiutarci a vedere un punto importante spesso oscurato nelle versioni successive, ovvero che possono sorgere dei conflitti su queste linee anche se la concezione della virtù non ha nulla a che fare con l'altruismo. Anche per un immoralista,c'è spazio per uno scontro tra le motivazioni derivanti dal desiderio di interesse personale e quelle derivanti da altri sentimenti (ammirazione dei propri eroi, per esempio) - per uno scontro tra i beni che vorrei ottenere e il tipo di persona che vorrei essere.

Come la sua lode alla giustizia della natura, l'attaccamento non strumentale di Callicles alle virtù del suo uomo superiore solleva la questione se "immoralista" sia davvero il termine giusto per lui. Assomiglia al suo fan Nietzsche nell'essere un mutaforma: a volte sembra attaccare la legittimità delle norme morali in quanto tali, ma altre volte offre quella che sembra la sua stessa moralità, una molto meno nuova e radicale di quanto sembri farci pensare. Se vogliamo mantenere il termine "immoralista" per lui, dobbiamo consentire che la sfida immorale di base (cioè, perché sia giusto? O perché essere morale?) Possa essere sollevata da due prospettive piuttosto diverse. Piuttosto che essere qualcuno che contesta l'autorità di qualsiasi e tutte le norme disinteressate come tali, l'immoralista può essere qualcuno che ha il suo set di tali norme (come la virtù Calliclea),quelli che sono in contrasto con la morale ordinaria.

Callicles stesso non sembra rendersi conto di quanto siano profondi i problemi con la sua visione. Risponde alle confutazioni di Socrate dando un suggerimento piuttosto spinto alle spalle che (contrariamente alla sua precedente insistenza esplicita) alcuni piaceri sono ovviamente migliori di altri (499b). Alla fine, la posizione di Callicles è forse meglio vista come una serie di suggerimenti o impulsi mutevoli - contro la giustizia convenzionale, contro la temperanza, per l'autoaffermazione omerica dei forti, per i piaceri e l'intensità psicologica - piuttosto che un insieme coerente di filosofico tesi. La qualità disunificata e imprecisa del pensiero di Callicles potrebbe in realtà essere la chiave del suo potere perpetuo: quasi tutti i lettori trovano qualcosa per tentarli qui, e sono facilmente lasciati con il senso in agguato che la "vera" posizione di Calliclean, qualunque cosa potremmo preferire essere,rimane non modificato. (E in effetti dei quattro ingredienti della posizione di Callicles di cui ho discusso, gli argomenti di Socrate mirano solo a (3) e (4): se (1) e (2) possano essere riconcepiti su alcune linee che non dipendono da esse è un'open domanda.) Questo disagio è rafforzato da una quinta caratteristica della posizione di Callicles di cui non ho discusso finora: il suo attacco al valore della filosofia stessa. È un tema importante dell'apertura di Callicles che la filosofia, sebbene una parte preziosa dell'educazione liberale, sia indegna e una perdita di tempo per un adulto serio (485e-486d). La vita della filosofia è virile e immatura, l'antitesi di una onorevole vita pubblica; Socrate dovrebbe "fermare questa confutazione" e "lasciare queste sottigliezze agli altri". L'anti-intellettualismo di Callicles non gli impedisce di mostrare qualche abilità dialettica,e più impegno per le sue norme rispetto alla maggior parte degli interlocutori di Socrate (ad esempio, a 495a). Ma Callicles afferma anche che sostiene solo di piacere a Gorgias (506c); e alla fine, esce completamente dalla discussione, ritirandosi in un silenzio scontroso. Ciò che rende questo rifiuto del dialettico filosofico inquietante è il suggerimento di Callicles secondo cui le posizioni di Socrate sono espressioni egoiste del suo impegno per il suo modo di vivere - una versione del plausibile antico truismo greco secondo cui ogni uomo elogia naturalmente il proprio modo di vivere come migliore. Secondo Callicles, ciò significa che Socrate deve cambiare le sue pratiche per ottenere informazioni: "Questa è la verità della questione, come saprai se abbandonerai la filosofia e passerai a cose più importanti" (484c). Callicles è qui la prima voce all'interno della filosofia per aumentare la prospettiva che ci siano verità che la filosofia stessa può nasconderci. Questa è una possibilità che Socrate respinge chiaramente; ma è difficile capire come possa confutare.

6. Conclusione: Thrasymachus vs. Callicles

Un modo per inquadrare un confronto tra Thrasymachus e Callicles è chiedersi perché Platone abbia scelto di rappresentare la prima posizione nella Repubblica e la seconda nelle Gorgie. La risposta ovvia è che le differenze tra i due li mettono in relazioni molto diverse con Socrate e la sua difesa della giustizia. Socrate e Callicoli sono antitesi: affrontano le stesse domande e danno risposte direttamente contrastanti. Ognuno offre un resoconto positivo della vera natura della giustizia, fondata su una concezione più ampia della natura umana e della natura delle cose. In effetti, visti ad un alto livello di astrazione, e se permettiamo a Socrate la teoria positiva più completa fornita nella Repubblica, le loro posizioni sono notevolmente simili. Perché nella Repubblica vediamo che Platone in effetti concorda con Callicles sul fatto che molti dovrebbero essere governati da pochi superiori - vale a dire,l'intelligente e il coraggioso - e che è solo naturale e solo per quest'ultimo avere maggiore felicità e piacere rispetto ai molti. Il punto in cui differiscono è nel contenuto che danno a questo schema condiviso: soprattutto, dal punto di vista di Platone, Callicles ha torto sulla natura del bene a cui punta l'uomo superiore. Thrasymachus, d'altra parte, si pone come dialetticamente prima sia di Socrate sia di Callicles, poiché mentre sfatando persuasivamente la giustizia come convenzionalmente concepita, al suo posto non riesce a offrire alcun resoconto della vera virtù. Il più vicino che arriva a offrire una norma sostitutiva è la sua lode al sovrano "reale" sapientemente razionale - un ideale che viene perseguito e sviluppato più pienamente sia da Callicle nelle Gorgie che da Socrate nella stessa Repubblica.

Quindi un debunking della convenzione di Thrasymachean può chiarire il terreno per lo sviluppo della teoria morale platonica o anti-platonica. Nella stessa Repubblica, il percorso di Calliclean è seguito dal discorso di Glaucon nel Libro II. Glaucon presenta il suo attacco alla giustizia come una riaffermazione della posizione di Thrasymachus (358c); ma rappresenta un notevole progresso nella raffinatezza e le differenze lo avvicinano alla posizione di Callicles. Come Callicles, Glaucon si occupa esplicitamente della natura e dell'origine della giustizia, classificandolo come un bene meramente strumentale (o un male necessario) e individuando le sue origini in un contratto sociale. Per natura siamo tutti pleonettici; ma dal momento che rischiamo di perdere più di quanto potremmo guadagnare dalla pleonexia sfrenata, non siamo entrati in un patto né da fare né da permettere l'ingiustizia. Come dimostra il famoso esperimento mentale "ring of Gyges", tuttavia, nessuno ha alcun reale impegno ad agire giustamente quando pensano di poter cavarsela con l'ingiustizia; perché se qualcuno può commettere ingiustizie senza essere scoperto, non c'è motivo per cui non lo faccia. Quindi Glaucon concorda con Callicles nell'identificare la giustizia come una questione di convenzione e nel ritenere che sia in conflitto con la nostra natura; d'altra parte, rimane con Thrasymachus nel non articolare alcuna norma morale alternativa; e si separa da entrambi nel non fare affidamento sulla discutibile complicazione della divisione dell'umanità in due gruppi essenzialmente diversi (i presunti "forti" e "deboli"). Quindi la sua posizione sembra rappresentare la sfida immoralista in una forma pienamente sviluppata ma snella, riducibile a una semplice domanda: dato il carattere convenzionale della giustizia e la nostra stessa natura pleonettica,perché qualcuno di noi dovrebbe essere giusto, in qualsiasi contesto in cui l'ingiustizia sarebbe proficua?

Questa è anche la sfida posta dal sofista Antiphon, nei frammenti sopravvissuti della sua discussione sulla giustizia in On Truth (vedi Pendrick 2002 per i testi di Antiphon, e Gagarin e Woodruff 1995 per la traduzione). Antiphon sostiene che la giustizia è sempre e solo una questione di seguire le leggi della propria comunità; e che non esiste una buona ragione per obbedire a quelle leggi quando possono infrangerle senza paura di essere scoperte e punite. Perché anche la natura ha le sue leggi, che sono in conflitto con quelle della società, e la violazione di queste è punita infallibilmente. Il testo e il significato di Antiphon non sono chiari in alcuni punti cruciali, ma l'idea sembra essere che le leggi della società ci impongano di agire contro i nostri interessi, limitando la nostra natura animale e limitando i nostri desideri e piaceri naturali;e che è assurdo obbedire a queste leggi quando invece possiamo cavarcela seguendo la natura. Senza voler negare l'esistenza di altre figure contemporanee che lavorano su un terreno simile, possiamo facilmente leggere Callicles, Thrasymachus e Glaucon come l'analisi di Platone su Antiphon in tre possibili posizioni, distinte al fine di chiarire le complesse opzioni filosofiche coinvolte nella sfida immoralista. Thrasymachus rappresenta il lato essenzialmente negativo, cinico e sfatante della posizione immoralista, fondato su osservazioni empiriche delle vie del mondo. Allo stesso tempo, la sua idealizzazione del "vero sovrano" suggerisce che questa è una posizione instabile e incompleta, suscettibile di progredire verso una forma di eroismo "eroico" di Calliclean. Callicles rappresenta l'immoralismo come una nuova moralità,dipendente dai contrasti tra natura e convenzione e tra il forte e il debole. Glaucon mostra che l'immoralismo può fare a meno di quest'ultimo: siamo tutti complici del patto sociale che stabilisce la legge come freno all'interesse personale e tutti abbiamo tutti i motivi per tradirla quando possiamo. Questa è, suggerisce la presentazione di Platone, in definitiva la forma più stimolante della teoria immoralista; se l'intera discussione della Repubblica sia sufficiente per sconfiggerla rimane una questione di vivo dibattito filosofico.in definitiva la forma più stimolante della teoria immoralista; se l'intera discussione della Repubblica sia sufficiente per sconfiggerla rimane una questione di vivo dibattito filosofico.in definitiva la forma più stimolante della teoria immoralista; se l'intera discussione della Repubblica sia sufficiente per sconfiggerla rimane una questione di vivo dibattito filosofico.

Bibliografia

Per i resoconti generali della Repubblica, vedere la bibliografia della voce, Etica e politica di Platone nella Repubblica. Le seguenti sono opere citate o che hanno particolare rilevanza per la presente voce:

La sfida immorale

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