Bernard Bosanquet

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Bernard Bosanquet

Pubblicato per la prima volta il 15 giugno 1997; revisione sostanziale mar 8 gennaio 2008

Bernard Bosanquet (1848-1923), filosofo britannico, teorico politico e riformatore sociale, fu uno dei principali esponenti (con FH Bradley) di "Idealismo assoluto" tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo.

  • 1. Vita
  • 2. Contesto generale
  • 3. Principali contributi

    • 3.1 Logica ed epistemologia
    • 3.2 Metafisica e teoria dell'assoluto
    • 3.3 Religione
    • 3.4 Estetica
    • 3.5 Filosofia sociale e politica
    • 3.6 Lavoro sociale e educazione degli adulti
  • 4. Valutazione generale
  • 5. Funziona
  • 6. Bibliografia
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita

Bernard Bosanquet nacque il 14 luglio 1848 a Rock Hall (vicino ad Alnwick), Northumberland, in Inghilterra. Era il più giovane dei cinque figli del reverendo Robert William Bosanquet dalla seconda moglie di quest'ultimo, Caroline (MacDowall). Il fratello maggiore di Bernard, Charles, fu uno dei fondatori della Charity Organization Society e il suo primo segretario. Un altro fratello, Day, era un ammiraglio della Royal Navy e servì come governatore dell'Australia meridionale. Ancora un altro, Holford, fu eletto alla Royal Society ed era membro del St John's College di Oxford.

Bosanquet studiò ad Harrow (1862-1867) e al Balliol College di Oxford (1867-1870), dove subì l'influenza della filosofia idealista "tedesca", principalmente attraverso il lavoro di Edward Caird e TH Green. (Green lo ha descritto come "l'uomo più dotato della sua generazione".) Bosanquet ricevette onori di prima classe in moderazioni classiche (1868) e literae humaniores (1870) e, dopo la laurea, fu eletto a una Fellowship of University College, Oxford, su FH Bradley. Mentre era all'università, Bosanquet insegnava la storia della logica e la storia della filosofia morale; la sua unica opera pubblicata in quel periodo era una traduzione della storia costituzionale ateniese di GF Schoemann.

Alla morte di suo padre nel 1880 e al ricevimento di una piccola eredità nel 1881, Bosanquet lasciò Oxford per Londra, dove divenne attivo nell'educazione degli adulti e nel lavoro sociale attraverso organizzazioni come la London Ethical Society (fondata nel 1886), la Charity Organization Society, and the London School of Ethics and Social Philosophy (1897-1900), di breve durata. Durante questo periodo incontrò e sposò (nel 1895) Helen Dendy, un'attivista nel lavoro sociale e nella riforma sociale, che doveva essere una figura di spicco nella Commissione reale per le leggi povere (1905-1909).

Mentre era a Londra, Bosanquet era anche in grado di dedicarsi a lavori filosofici e molte delle sue pubblicazioni più importanti risalgono a questo periodo. Alcuni di essi - come The Philosophical Theory of the State e Psychology of the Moral Self - sono stati sviluppati da lezioni tenute a gruppi di adulti. Fu uno dei primi membri della società aristotelica e fu vicepresidente (1888) e presidente (1894-1898).

All'età di 55 anni, Bosanquet tornò brevemente alla vita di professore, come professore di filosofia morale all'Università di St Andrews in Scozia (1903-1908), ma la sua salute non era buona e desiderava dedicare più tempo alla scrittura filosofica originale. Si ritirò a Oxshott, nel Surrey, dove rimase comunque attivo nel lavoro sociale e nei circoli filosofici. Nel 1911 e nel 1912, Bosanquet fu eletto docente di Gifford all'Università di Edimburgo. Il testo di queste lezioni - Il principio di individualità e valore e Il valore e il destino dell'individuo - serve da affermazione più sviluppata delle sue visioni metafisiche. Comprendere la metafisica di Bosanquet, tuttavia, richiede di riconoscere che riflette il suo lavoro precedente in etica, lavoro sociale e filosofia politica.

La pubblicazione delle lezioni di Gifford ha suscitato molte reazioni critiche alle opinioni di Bosanquet, in particolare nella metafisica (ad esempio, sulla controversia sull'idealismo / materialismo e sulla natura dell'individualità finita), sulla logica (ad esempio, riguardo allo stato delle proposizioni e la natura dell'inferenza) e l'etica. Nonostante la sua vigorosa partecipazione a tali scambi, presente in tutta l'opera di Bosanquet è il suo desiderio di trovare un terreno comune tra filosofi di varie tradizioni e di mostrare relazioni tra le diverse scuole di pensiero, piuttosto che soffermarsi su ciò che li separa.

Nonostante le sfide all'idealismo sia all'interno che all'esterno del mondo accademico, la discussione sul lavoro di Bosanquet continuò nei primi decenni del XX secolo. Morì nel suo 75 ° anno a Londra l'8 febbraio 1923.

Al momento della sua morte, Bosanquet era probabilmente "il più popolare e il più influente degli idealisti inglesi" (JH Randall). È stato autore o editore di oltre 20 libri e circa 150 articoli. L'ampiezza dei suoi interessi filosofici è evidente dalla gamma di argomenti trattati nei suoi libri e saggi: logica, estetica, epistemologia, politica sociale e pubblica, psicologia, metafisica, etica e filosofia politica. Per il suo contributo alla filosofia e al lavoro sociale, fu nominato membro dell'Accademia britannica nel 1907 e aveva ricevuto lauree honoris causa da Glasgow (1892), Durham (1903), Birmingham (1909) e St Andrews (1911).

Bosanquet fu uno dei primi filosofi nel mondo anglo-americano ad apprezzare il lavoro di Edmund Husserl, Benedetto Croce, Giovanni Gentile ed Emile Durkheim e il rapporto del suo pensiero con quello di Ludwig Wittgenstein, GE Moore e Bertrand Russell è significativo, sebbene ancora in gran parte inesplorato. Sebbene FH Bradley sia oggi molto più conosciuto nei circoli filosofici, nel suo necrologio sul Times, si diceva che Bosanquet fosse "la figura centrale della filosofia britannica per un'intera generazione".

2. Contesto generale

Le opinioni filosofiche di Bosanquet furono per molti versi una reazione all'empirismo e al materialismo anglo-americani del XIX secolo (ad esempio, quello di Jeremy Bentham, John Stuart Mill e Alexander Bain), ma anche a quello dell'idealismo personalista contemporaneo (ad esempio quello di Andrew Seth Pringle- Pattison, James Ward, Hastings Rashdall, WR Sorley e JME McTaggart) e organismo (ad es. Herbert Spencer). Bosanquet sosteneva che l'ispirazione di molte delle sue idee potesse essere trovata in Hegel, Kant e Rousseau e, in definitiva, nel pensiero greco classico. In effetti, mentre all'inizio della sua carriera filosofica Bosanquet descriveva Kant e Hegel come "i grandi maestri che" abbozzavano il piano ", disse che l'influenza più importante su di lui era quella di Platone. Il risultato fu un marchio di pensiero filosofico idealista che univa la propensione anglosassone allo studio empirico con un vocabolario e un apparato concettuale preso in prestito dal continente. Bosanquet è generalmente considerato uno dei più "hegeliani" degli idealisti britannici, sebbene la misura in cui il termine "hegeliano" sia appropriato o illuminante nel descrivere il suo lavoro è stata oggetto di un recente dibattito.

Più direttamente, il pensiero di Bosanquet mostra una serie di somiglianze con quella di TH Green, il suo insegnante, e con Bradley, il suo contemporaneo. Lo stesso Bosanquet riconosce che queste somiglianze sono tutt'altro che casuali. Ammette spesso il suo debito con le opere di Green e, fino al 1920, scrisse che "dall'apparizione di Studi Etici … ho riconosciuto [Bradley] come mio maestro; e non c'è mai, credo, nient'altro che una differenza verbale o una differenza di enfasi tra di noi”.

Vi è, tuttavia, almeno qualche iperbole in tali commenti. Bosanquet non seguì ciecamente Green o Bradley e ci sono differenze importanti nel suo lavoro. Mentre ha difeso la teoria etica di Green e molte delle conclusioni di Green, ha affrontato una serie di questioni mai affrontate nel corpus di Green. Inoltre, mentre è chiaro che Bosanquet considerava il lavoro di Bradley in metafisica ed etica molto importante, questa ammirazione fu senza dubbio influenzata dal fatto che la filosofia e il metodo di Bradley riflettevano interessi e un approccio a cui Bosanquet era arrivato in modo del tutto indipendente.

3. Principali contributi

3.1 Logica ed epistemologia

La prima scrittura filosofica di Bosanquet era in logica; il suo interesse per l'area continuò per tutta la sua carriera e inizialmente fu considerato l'area in cui contribuì in modo significativo alla filosofia.

La prima dichiarazione pubblicata delle opinioni di Bosanquet sulla logica appare nel suo saggio del 1883, "La logica come scienza della conoscenza". Qui, si trova un debito esplicito con Hegel e Lotze (il cui Sistema di Filosofia è stato incoraggiato da TH Green a tradurre e modificare). Le esposizioni sviluppate della logica di Bosanquet compaiono nella sua Conoscenza e realtà: una critica a "Principles of Logic" di FH Bradley (1885) e in Logic, o la morfologia della conoscenza (1888). (I temi principali di quest'ultimo lavoro sono stati rifusi in un breve volume, The Essentials of Logic [1895].) Bosanquet ha prodotto una seconda edizione della sua Logic nel 1911, aggiungendo una serie di note e tre capitoli che trattano specificamente di critiche pragmatiche e realistiche della teoria della coerenza idealista. Durante l'ultimo decennio della sua vita ha intrapreso una serie di scambi su questioni logiche,culmina nella pubblicazione di Implication and Linear Inference (1920), che CD Broad descrisse come contenente "il resoconto più chiaro e plausibile" delle opinioni di Bosanquet (Broad, p. 323).

Per Bosanquet, la logica è fondamentale per la filosofia, ma è "logica" in senso lato. Scrive: "Con Logic comprendiamo, con Platone e Hegel, la legge suprema o la natura dell'esperienza, l'impulso verso l'unità e la coerenza […] con cui ogni frammento brama verso l'insieme a cui appartiene …" (Principio di individualità e Valore, p. 340); la "natura intrinseca della ragione" è "la richiesta assoluta di totalità e coerenza" (Valore e destino dell'individuo, p. 9). Inoltre, la logica - "lo spirito della totalità" - è "l'indizio di realtà, valore e libertà" (Principio di individualità e valore, p. 23). Non a caso, quindi, Bosanquet sostiene che la metafisica - "la scienza generale della realtà" - non può essere distinta dalla logica - la scienza della conoscenza - non più di quanto si possa separare un risultato dal processo che la produce.

Nonostante la connessione tra logica e conoscenza, tuttavia, Bosanquet ha negato di offrire una visione epistemologica, nel senso di una teoria della cognizione in cui verità e realtà sono trattate come indipendenti l'una dall'altra.

In generale, quindi, ci sono tre elementi chiave nella logica di Bosanquet. In primo luogo, la logica riguarda "le proprietà possedute da oggetti o idee nella misura in cui sono membri del mondo della conoscenza". (Essentials of Logic, p. 44) Tutto ciò che può essere studiato deve essere "affermato nella coscienza" e, quindi, è in definitiva la preoccupazione della logica. In secondo luogo, Bosanquet scrive che la realtà è "composta da contenuti determinati dalla combinazione sistematica in un'unica struttura coerente". (Logica, p. 5) Per avere una descrizione completa di qualcosa, quindi, deve essere compreso nel suo contesto e nelle sue relazioni con altre cose. Per dire che un giudizio è "vero", allora, dobbiamo prendere il sistema in cui è legato il giudizio e poi notare "quanto incomprensibile quella parte del nostro mondo … diventerebbe se negassimo quel giudizio."(" La logica come scienza della conoscenza ", Opere, vol. 1, p. 302) Il punto di vista di Bosanquet è meglio descritto, quindi, come una teoria di coerenza - sebbene sia una questione che riguarda più della coerenza formale dell'insieme di proposizioni vere. Terzo, secondo Bosanquet, "il vero significato delle proposizioni è sempre più avanti dell'uso pienamente consapevole, poiché la realtà reale è davanti all'esperienza reale" (Logic, 2nd ed., P. X); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima. La visione è meglio descritta, quindi, come una teoria della coerenza, sebbene sia una questione che riguarda più della coerenza formale dell'insieme delle proposizioni vere. Terzo, secondo Bosanquet, "il vero significato delle proposizioni è sempre più avanti dell'uso pienamente consapevole, poiché la realtà reale è davanti all'esperienza reale" (Logic, 2nd ed., P. X); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima. La visione è meglio descritta, quindi, come una teoria della coerenza, sebbene sia una questione che riguarda più della coerenza formale dell'insieme delle proposizioni vere. Terzo, secondo Bosanquet, "il vero significato delle proposizioni è sempre più avanti dell'uso pienamente consapevole, poiché la realtà reale è davanti all'esperienza reale" (Logic, 2nd ed., P. X); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima.come teoria della coerenza, sebbene si tratti di una questione che riguarda più della coerenza formale dell'insieme delle proposizioni vere. Terzo, secondo Bosanquet, "il vero significato delle proposizioni è sempre più avanti dell'uso pienamente consapevole, poiché la realtà reale è davanti all'esperienza reale" (Logic, 2nd ed., P. X); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima.come teoria della coerenza, sebbene si tratti di una questione che riguarda più della coerenza formale dell'insieme delle proposizioni vere. Terzo, secondo Bosanquet, "il vero significato delle proposizioni è sempre più avanti dell'uso pienamente consapevole, poiché la realtà reale è davanti all'esperienza reale" (Logic, 2nd ed., P. X); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima.come la realtà reale precede l'esperienza reale”(Logic, 2nd ed., p. x); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima.come la realtà reale precede l'esperienza reale”(Logic, 2nd ed., p. x); la nostra comprensione del mondo è sempre incompleta. Tuttavia, "le forze dell'esperienza pensate lungo certe linee da nozioni parziali a nozioni più complete". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, vol. 1, p. 311) La coerenza, quindi, è raggiunta da un processo dialettico ed evolutivo. Ma ciò non significa che un giorno l'umanità arriverà alla verità ultima.

La logica di Bosanquet è stata ed è stata al centro di molte discussioni; il focus di questo dibattito è la natura dell'inferenza e la teoria dell'induzione.

In Implication and Linear Inference, per esempio, Bosanquet difende la sua visione di vecchia data secondo cui l'inferenza è "ogni processo attraverso il quale la conoscenza si estende" (op. Cit., P. 2). È reso possibile dall'implicazione, cioè dalla proprietà di ciascun sistema in base al quale si può passare da una parte a tutte le altre parti. La logica formale standard (ad es. Inferenza lineare o sillogistica) è solo una forma limitata di inferenza perché, come ricordava Bosanquet ai suoi lettori, i principi logici non fanno parte di un reale astratto ma sono l'espressione del movimento e della vita della mente.

Bosanquet considerava l'induzione come importantemente correlata alla detrazione; a questo proposito, le sue opinioni sono simili a quelle di Christoph Sigwart e WS Jevons. Per vedere in dettaglio come sono collegati l'induzione e la deduzione, si deve iniziare con la distinzione di Bosanquet tra la "verifica" di un'ipotesi e la sua "costituzione". Nell'induzione, un'ipotesi è "verificata dall'accordo della sua conclusione dedotta con i fatti osservati"; è stabilito solo "in proporzione poiché siamo convinti che i risultati verificati non possano essere dedotti da nessun altro principio". ("La logica come scienza della conoscenza", Opere, volume 1, p. 329). Ma poi Bosanquet aggiunge che "ogni risultato verificato è pro tanto una conferma di tutti i principi da cui è deducibile" (ibid.). L'inferenza, quindi, non è né deduttiva (cioè, dai principi generali) né induttiva (ad esempio,da "istanze" o "dati sensibili") ma "sistematici" - procede dall'interno o da un sistema. Pertanto, la conoscenza non esiste come un insieme di proposizioni formali isolate; tutto ciò che sappiamo è all'interno di un sistema.

La visione di Bosanquet sull'inferenza e sull'induzione ebbe conseguenze significative, non solo per la comprensione della logica allora contemporanea - sfidando la visione secondo cui l'inferenza deduttiva è "inutile" (perché chi conosce le premesse conosce già il contenuto della conclusione) - ma anche per la "nuova" logica di Frege, sviluppata da Russell e Whitehead, in cui il giudizio era separato dall'inferenza e "implicazione lineare" era la norma. È forse per questo motivo che gli argomenti di Bosanquet incitarono non solo una risposta critica ad ampio raggio - in particolare da parte dei "neo-realisti" a Cambridge e negli Stati Uniti - ma l'osservazione allettante di Wittgenstein a Moore nel 1914 (citata in McGuinness, pp. 199-200) che gran parte della tesi (non riuscita) di Cambridge BA di Wittgenstein fu "paralizzata" dalla logica di Bosanquet.

Sebbene la logica di Bosanquet segua, per molti aspetti, quella di Hegel, evita senza dubbio le critiche di Bertrand Russell alla logica di Hegel, vale a dire che assume inconsciamente e incorpora i difetti della logica tradizionale. In effetti, la difesa di Bosanquet di elementi della logica deduttiva classica contro le critiche di JS Mill "rese la filosofia sicura per la logica" ed era, in gran parte, responsabile della "riabilitazione" della logica nella filosofia britannica, in particolare dopo le critiche di Locke e dei suoi successori. È stato anche sostenuto (da Fred Wilson) che le opinioni di Bosanquet sulla logica e sul metodo scientifico sono vicine a quelle di alcuni critici contemporanei sui resoconti empirici delle leggi naturali, come Fred Dretske e David Armstrong.

3.2 Metafisica e teoria dell'assoluto

Le pubblicazioni di Bosanquet sulla metafisica risalgono alla fine del 1880, ma non è stato fino ai primi anni '10, quando aveva 60 anni, che pubblicò la sua dichiarazione completa sull'argomento: le sue lezioni di Gifford, Il principio di individualità e valore e Il valore e Destino dell'individuo. È importante rendersi conto che solo dopo aver sviluppato le sue opinioni in etica, lavoro sociale, psicologia filosofica e filosofia politica, la sua metafisica ha assunto la sua forma definitiva.

I primi saggi di Bosanquet sulla metafisica: "La mente è sinonimo di coscienza?" e "Cosa succede nell'azione volontaria?" - si concentrò sulla natura della mente e nel 1893-94 offrì un corso di lezioni che divenne la base del suo libro, Psychology of the Moral Self (1897). Opposto al rozzo associatore e alla psicologia "push and pull" degli empiristi (come David Hume, JS Mill e Alexander Bain) che ritenevano che il pensiero fosse costituito da dati distinti, discreti dei sensi e dalle "abitudini psicologiche" che emergono delle relazioni contigue di questi dati, Bosanquet sosteneva che non si può separare l'individuo umano da tutto ciò che costituisce il suo mondo.

Un interesse chiave di Bosanquet era l'articolazione di una teoria della mente e della volontà. In Psychology of the Moral Self, in una conferenza sull '"organizzazione dell'intelligence", Bosanquet sostiene che "gli elementi psichici della mente sono così raggruppati e interconnessi da costituire quelli che sono tecnicamente noti come masse o sistemi di Appercipient" (op. cit., p. 42). La mente o il sé, quindi, è una molteplicità di tali sistemi. Bosanquet descrive la mente, quindi, come "una crescita di materiale, più simile a un processo di cristallizzazione, il materiale che si modella secondo le proprie affinità e coesioni" (op. Cit., P. 9) - una visione che, dice, è implicito in Platone e Aristotele.

Nelle sue lezioni di Gifford, Bosanquet va oltre la discussione della mente al fine di concentrarsi su un principio alla base di gran parte del suo pensiero filosofico e radicato nei suoi studi in logica - individualità.

Nella prima serie di lezioni di Gifford, Il principio di individualità e valore, Bosanquet sostiene che quando parliamo di "reale" o "verità", abbiamo in mente un "tutto" (cioè un sistema di membri collegati), e è vedendo una cosa nella sua relazione con gli altri che possiamo dire non solo che abbiamo una migliore conoscenza di quella cosa, ma che è "più completo", più vero e più reale. Dal momento che questo tutto è autonomo e autosufficiente, Bosanquet lo chiama (seguendo Aristotele) un "individuo". Ma a causa della sua "indipendenza" e carattere o necessità autoesplicativa, è anche universale. Il "tutto" è, quindi, ciò che Bosanquet chiama un "universale concreto". Questo "universale logico come mondo vivente" che chiama "individualità positiva" o "l'Assoluto", e la posizione che adotta viene spesso definita "idealismo assoluto".

Secondo Bosanquet, la "molla principale del movimento e dello sforzo nel mondo finito" è "contraddizione". Tuttavia, quando i principi entrano in conflitto, si verifica anche un processo di armonizzazione. I termini vengono riadattati o vengono introdotte nuove distinzioni, in modo che entrambi gli elementi in conflitto trovino un posto nel risultato. Questo processo o metodo per incontrare e rimuovere la contraddizione, caratteristico della crescita di qualsiasi cosa, è ciò che Bosanquet chiama l'argomento una contingentia mundi, ed è attraverso questo processo che si è condotti all'Assoluto.

Questa comprensione dell'individualità è il principio del valore. Poiché l'individualità è "autocompetibilità logica e libertà dall'incoerenza", Bosanquet sostiene che, nella misura in cui le cose sono completamente organizzate e hanno parti che si confermano e si sostengono a vicenda, hanno valore; non si tratta di desiderare, come nei conti utilitaristici.

Nella metafisica di Bosanquet, non esiste una linea rigida tra "natura" o fisico e "mente". Bosanquet è chiaramente contrario al dualismo; vede la "mente come una perfezione e cooperazione degli adattamenti e delle acquisizioni immagazzinate nel corpo" (op. cit., p. xxv) e non una cosa separata, indipendente dal corpo. L'anti-dualismo di Bosanquet, tuttavia, non porta al panpsicismo - l'opinione che tutta la natura ha coscienza. (A questo proposito sembra differire da FH Bradley.) Tuttavia, sostiene che la natura è completa solo attraverso la coscienza umana. La coscienza umana serve, sostiene Bosanquet, come una "copula" tra la natura e l'Assoluto.

Nella seconda serie di lezioni di Gifford, Il valore e il destino dell'individuo, Bosanquet si concentra su come la sua teoria dell'Assoluto influisce sulla natura e sul valore dell'individuo finito (cioè, umano). Lo fa, in primo luogo, dicendo qualcosa dell'evoluzione o dello sviluppo della persona umana, come sia un essere naturale che un essere che possiede una volontà autodeterminante, quindi, guardando gli esseri finiti in relazione l'uno con l'altro e, infine, mostrando come l'autocontrollo finito può avere stabilità e sicurezza. Il "progresso" nello sviluppo dell'individuo umano, suggerisce Bosanquet, non è "seriale" né dovrebbe essere visto come un'approssimazione verso un telos definito. Il destino del sé finito è che arriva a riconoscersi come un elemento dell'Assoluto; è in relazione a questo, dice Bosanquet, che si vede il suo valore.

Alcuni critici hanno risposto che gli argomenti di Bosanquet hanno ridotto o eliminato radicalmente il valore della persona umana perché, sostenevano, la "perfezione della personalità umana" che sosteneva non era lo sviluppo di un individuo finito come individuo finito. Questo numero è stato al centro di un importante scambio tra Bosanquet, Andrew Seth Pringle-Pattison, GF Stout e RB Haldane su "Gli individui possiedono un modo sostanziale o aggettivo di essere?" (pubblicato in Atti della Società aristotelica, 1917-1918). Qui, Bosanquet afferma che gli individui caratterizzano il mondo "come qualifiche permanenti" (op. Cit., Pagg. 86-87) - ma, allo stesso tempo, ribadisce la sua opinione che i sé finiti non sono "necessariamente unità eterne o eterne".” Tuttavia, si potrebbe dire che mentre Bosanquet 'l '"idealismo assoluto" lo porta a rifiutare certe concezioni del sé, non rifiuta la sua esistenza o il suo valore. Nega semplicemente che gli individui finiti sono centri o principi di valore totalmente indipendenti.

Sebbene Bosanquet descrivesse il suo approccio come "idealista", era consapevole che il termine era ampio e potenzialmente fuorviante. Nel lavoro pubblicato dopo le lezioni di Gifford, Bosanquet si prese la briga di provare a spiegare come la sua visione fosse del tutto diversa dall'idealismo soggettivo sfidato da "La confutazione dell'idealismo" di GE Moore e, in "Realismo e metafisica" (1917), Bosanquet suggerì che il suo la filosofia potrebbe essere descritta più accuratamente come "speculativa".

Bosanquet persegue questo numero del carattere della sua filosofia in La distinzione tra mente e oggetti (1913) e nell'ultimo libro pubblicato durante la sua vita, The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy (1921).

In La distinzione tra la mente e i suoi oggetti - che trattava le caratteristiche comuni del neo-realismo americano e del neo-idealismo italiano (in particolare, quello di Benedetto Croce e Giovanni Gentile), e il rapporto del suo stesso racconto con quello del "realismo filosofico" "e i" neo-realisti "- Bosanquet sostiene che i termini" idealismo "e" realismo "sono sia vaghi che fuorvianti. Ci sono, come osserva, diversi tipi di realismo e diversi tipi di idealismo. I termini non sono antitetici; infatti, Bosanquet vide una certa affinità tra se stesso e il realista Samuel Alexander. Tuttavia, Bosanquet ha completamente respinto le opinioni di autori come RB Perry, WP Montague ed EB Holt. Ha sostenuto che, pur mirando a fornire una visione completa della realtà,questo "nuovo realismo" limita il posto della mente e lo taglia fuori dalla realtà fisica.

Il titolo stesso di The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy (1921) rivela la convinzione di Bosanquet che, nonostante le differenze apparentemente radicali che li separano, vi è una convergenza sia nell'obiettivo che nel risultato delle ricerche delle diverse "scuole" filosofiche dominanti - per esempio, su questioni come la realtà del tempo e la fiducia del progresso nell'etica e nel progresso dell'umanità nel suo insieme. Bosanquet nota che, sebbene vi sia un chiaro disaccordo tra realisti e assolutisti critici riguardo alla natura del "reale", poiché ciascuno cerca un resoconto completo, è portato ad adottare posizioni che sono caratteristiche del suo "avversario". La "filosofia speculativa" di Bosanquet, basata su un'attenta analisi dell'esperienza, sostiene, completa entrambi gli approcci precedenti. Con una comprensione più ragionata del progresso e un corretto resoconto della natura dell '"individualità" e dell' "unità" della realtà (in cui la mente e i suoi oggetti sono visti insieme in un unico contesto), le assurdità degli estremi dell'idealismo e del realismo possono essere evitato e l'opposizione tra loro può essere superata.

3.3 Religione

Le opinioni filosofiche di Bosanquet sulla religione furono in gran parte influenzate dagli studi biblici dei primi del diciannovesimo secolo - inizialmente, mediati attraverso gli scritti dei suoi tutor di Oxford, Edward Caird e Benjamin Jowett.

Il lavoro di David Strauss, Ferdinand Baur e altri, all'inizio del diciannovesimo secolo, segnò una svolta nell'approccio accademico alla religione e alle scritture, verso quello che ora viene chiamato "lo studio scientifico della religione". L'esperienza religiosa, i testi sacri e la pratica religiosa dovevano ora essere visti come fenomeni aperti a un'indagine critica e che potevano - e dovevano - essere esaminati indipendentemente dal proprio impegno religioso e secondo i principi dell'analisi letteraria e storica. Strauss e i suoi seguaci hanno sfidato la fusione di dogmi e credi religiosi con esperienza religiosa originale, ed erano particolarmente dubbiosi se si potesse recuperare molta conoscenza di tale esperienza dagli "eventi" registrati nelle Scritture.

A metà del XIX secolo, questo approccio allo studio della religione si era affermato in Gran Bretagna, in particolare a Oxford. Figure come Jowett e Caird, e altre nel "movimento della Chiesa allargata" della Chiesa d'Inghilterra (come Frederick Temple, il vescovo JW Colenso e Thomas Arnold) hanno sostenuto un approccio più analitico e "razionale" per comprendere il credo religioso - sebbene furono frequentemente criticati per questo dalle autorità della Chiesa.

La distinzione della pratica dal dogma e dell'esperienza dai credi era, tuttavia, anche una caratteristica del movimento evangelico all'interno della Chiesa d'Inghilterra. Bosanquet, come molti suoi compagni idealisti, fu cresciuto in una casa evangelica; le sue idee filosofiche successive, quindi, possono essere viste come un'evoluzione, piuttosto che un'interruzione o una contraddizione, delle sue prime convinzioni religiose.

Nonostante la sua educazione religiosa convenzionale, Bosanquet non era un cristiano ortodosso. Mentre affermava che la religione non era solo centrale nella vita di una persona, ma era ciò che rendeva la vita degna di essere vissuta, riteneva che, prese alla lettera o al valore nominale, molte credenze religiose particolari fossero incoerenti o false. Bosanquet osserva che, nella religione, "razionalismo, curiosità, metafora e deduzione dalla metafora, operano attraverso la distorsione" (What Religion Is, p. 68), e che, per aiutare a leggere testi biblici, bisogna impegnarsi in un impresa ermeneutica e "impara a interpretarli", anche se, anche qui, dubitava che "i libri sacri di una Chiesa possano mai essere compresi nel loro significato reale". Inoltre, alcune credenze religiose non significano ciò che molti le intendono significare. Bosanquet sostiene, ad esempio, chese esaminiamo l'idea di Dio - che viene spesso descritto come un "individuo infinito", scopriremo che attribuire "infinito" a un essere sarebbe incompatibile con "ogni predicato che attribuiamo alla personalità". Infine, Bosanquet sosteneva che la credenza religiosa in generale non riguardava un essere soprannaturale o un regno trascendente, che entrava nella nostra vita quotidiana. Si concentra, piuttosto, su ciò che accade nel mondo. La sua analisi della religione e delle credenze religiose è quindi "immanentista".su ciò che accade nel mondo. La sua analisi della religione e delle credenze religiose è quindi "immanentista".su ciò che accade nel mondo. La sua analisi della religione e delle credenze religiose è quindi "immanentista".

Bosanquet distinse le credenze religiose su determinate persone o eventi da "religione" (o, quale era la stessa cosa per lui, "credenza religiosa nel suo insieme" o "coscienza religiosa"). Tuttavia, non si considerava né un agnostico né un ateo, né riduceva la "religione" all''etica ". Mentre afferma che c'è molto nel cristianesimo che non è più comprensibile, insiste sul fatto che la religione - nel senso di coscienza religiosa - è necessaria per la moralità e che un'etica tagliata fuori dalla religione è "senza linfa o vita". Allo stesso modo, l'opposizione di Bosanquet a vedere la religione o la credenza religiosa come una fede in qualcosa di soprannaturale non significa che negasse l'esistenza dello spirituale o avesse una visione "riduzionista" della realtà. Quando si tratta di coscienza umana, ha sostenuto,lo spirituale - la consapevolezza dell'infinito nel nostro mondo - è almeno una parte di ciò che esiste come il materiale. Questo "infinito" qui è ciò che Bosanquet chiamava "Assoluto".

Gli esseri umani sono, notò Bosanquet, consapevoli di qualcosa di infinito che riguarda direttamente la loro vita, e nel suo articolo su "Filosofia della religione", per il Dizionario di Filosofia e Psicologia di JM Baldwin (1902), scrive che è questa consapevolezza, e il proprio impegno nei confronti di "quell'insieme di oggetti, abitudini e convinzioni, qualunque cosa si possa dimostrare, per il quale [uno] preferirebbe morire piuttosto che abbandonare, o almeno si sentirebbe scomunicato dall'umanità se abbandonasse" che costituisce ciò che la religione è. (Mentre alcuni idealisti, come Pringle-Pattison, sembrano aver ritenuto che un tale Assoluto sia Dio, Bosanquet non lo ha fatto - anche se non rifiuta esplicitamente l'esistenza di Dio.) Tuttavia, la credenza religiosa non è né uguale, né legata essenzialmente a rituali e pratiche. Né richiede aderenza o consenso a una serie di proposizioni o dogmi - e certamente non a una serie di proposizioni incentrate su esseri o eventi nella storia di una comunità di credenti. In breve, la credenza religiosa è abbastanza distinta dal "teismo".

Mentre si trova la credenza religiosa e la coscienza religiosa nel corso della storia e in tutto il mondo, Bosanquet respinge l'idea che tutte le religioni siano alla pari. La coscienza religiosa si è evoluta e le forme superiori di religione - cioè quelle che mostrano un'unità della natura divina e umana - sono le più "vere". A ciò che interessa in definitiva Bosanquet, quindi, è la religione nella sua forma più alta o più sviluppata, quella che Caird chiamava "religione assoluta". Sebbene Bosanquet non sviluppi cosa, nello specifico, ciò significhi, le sue lezioni di Gifford danno qualche indizio sulla direzione del suo pensiero.

Nonostante le sue critiche e sfide al cristianesimo, Bosanquet credeva che il mondo avesse beneficiato della civiltà e della cultura cristiane e che il cristianesimo fosse un progresso rispetto alle fasi "precedenti" della religione. Inoltre, non solo impiega spesso allusioni alla credenza e alla pratica religiosa cristiana per illustrare le sue opinioni generali, ma conserva elementi della dottrina cristiana, come le idee dell'espiazione e della giustificazione mediante la fede, sebbene in una forma altamente modificata. Le dottrine dell'espiazione (a cui Bosanquet faceva spesso riferimento, usando le parole di Goethe, come "morire per vivere") e di "giustificazione per fede" (che enfatizzava la presenza della coscienza religiosa nelle "opere") hanno una piuttosto che un significato teologico. Il primo rifletteva la nozione di "sacrificio di sé,'coinvolto nel raggiungimento dell'autorealizzazione - dove si doveva' morire 'ai desideri della propria' volontà privata 'per' vivere 'come un agente morale più completo. E quest'ultima dottrina ricordava che le azioni di una persona potevano avere un carattere morale e spirituale solo nella misura in cui venivano realizzate, da una serie di idee dominanti a cui si era impegnati.

Bosanquet sostiene che la religione è ragionevole e che ogni persona razionale sarebbe religiosa. Insiste sul fatto che la credenza religiosa nel suo insieme non è superstizione, e che è vera nella misura in cui è espressione di un "nisus alla totalità" o di un "passaggio alla totalità". Ancora una volta, poiché determinate credenze religiose pretendono di essere cognitive, devono, almeno in linea di principio, poter essere conosciute da credenti e non credenti. (Tuttavia, è scettico sulla rilevanza dell'apologetica tradizionale.) In entrambi i casi, lo standard che Bosanquet impiega per valutare la verità nella religione è lo stesso che usa per valutare la verità in generale, vale a dire la coerenza.

Nel recente The God of Metaphysics, il defunto TLS Sprigge approva un racconto largamente boschetto della religione, ma solleva una serie di critiche al racconto di Bosanquet, in particolare riguardo alle sue implicazioni per l'etica. Sprigge sostiene, ad esempio, che con la sua "assimilazione" del male nell'Assoluto, Bosanquet non solo non riesce a prendere il male sul serio, ma incoraggia la passività, supponendo che il male sia inevitabile o alla fine scomparirà da solo. L'affermazione che l'idealismo assoluto di Bosanquet comporta un simile atteggiamento nei confronti del male sembra difficile, tuttavia, quadrare con l'interesse di Bosanquet per il benessere pubblico e l'interesse per la riforma sociale.

Sebbene l'analisi del credo religioso di Bosanquet rifletta la comprensione che, in linea di massima, era condivisa da alcuni suoi compagni idealisti, è significativamente diversa dalle altre prospettive di fine Ottocento e inizio Novecento, come quelle di William Clifford, John Henry Newman, e William James, e possono essere visti come un'alternativa a loro. Dato il suo carattere immanentista e l'insistenza nel separare la religione dal dogma e dalla teologia, è vicino alla visione della religione che si trova in un recente lavoro di RB Braithwaite, RM Hare, W. Cantwell Smith, DZ Phillips e Hendrik Hart, e c'è una certa somiglianza con il movimento contemporaneo "Sea of Faith", avanzato dal teologo anglicano Don Cupitt. Le opinioni di Bosanquet, come quelle di questi autori, sono state contestate (ad esempio da CCJ Webb, François Houang,e Alan PF Sell) per non solo essere in contrasto con qualsiasi teismo ortodosso, ma per presentare al suo posto una "religione generica" (che, secondo alcuni critici, non è affatto religione). È, tuttavia, importante riconoscere che Bosanquet non sta avanzando una visione non cognitivista o fideista della religione, e che sostiene che sia le credenze religiose nel loro insieme sia le credenze religiose particolari devono soddisfare adeguati standard "razionali".e che sostiene che sia le credenze religiose nel loro insieme sia le credenze religiose particolari devono soddisfare adeguati standard "razionali".e che sostiene che sia le credenze religiose nel loro insieme sia le credenze religiose particolari devono soddisfare adeguati standard "razionali".

3.4 Estetica

Gli scritti di Bosanquet sull'arte e sull'estetica non sono così noti come quelli dell'idealista di "terza generazione", RG Collingwood (1889-1943) o del suo tardo contemporaneo italiano Benedetto Croce (1866-1952). Eppure Bosanquet fu l'autore della prima storia dell'estetica in inglese - descritta da Monroe C. Beardsley come "un'opera pioneristica" che rimase l'unico studio esaustivo sull'estetica in inglese per mezzo secolo - e fu citata dallo studioso letterario e Oxford Professor of Poetry, AC Bradley come "l'unico filosofo britannico di primo rango che aveva affrontato pienamente questo ramo della filosofia [vale a dire, l'estetica]".

Bosanquet aveva un interesse per tutta la vita nelle arti e i suoi scritti sono pieni di esempi e illustrazioni tratte da esse. Ha letto ampiamente, in particolare nella poesia, dai classici ai moderni, e per diversi anni è stato membro del (London) Council della Home Arts and Industries Association. Tra i suoi primi lavori c'era una traduzione di The Introduction to Hegel's Philosophy of Fine Art (1886) - alla quale scrisse un'importante introduzione - ed era autore di numerosi articoli sull'estetica, A History of Aesthetic (1892), una serie di lezioni di estetica tenute alla London Ethical Society (1895-96) e Three Lectures on Aesthetic (1915).

L'estetica di Bosanquet mostra un debito nei confronti di Hegel, dei poeti romantici, del movimento "Arts and Crafts" e della filosofia di Hermann Lotze (1817-1881). Bosanquet è stato particolarmente ispirato dalle opinioni di Hegel sulla funzione e sullo sviluppo dell'arte, ma è stato anche influenzato dal movimento romantico e dai suoi discepoli (ad esempio, JW Goethe, FWJ Schelling e William Wordsworth - ma anche ST Coleridge, Robert Southey e William Blake), un movimento che, cosa interessante, Hegel aveva denigrato. L'enfasi dei romantici sull'unità, l'importanza dell'arte come forma di espressione di sé essenziale per lo sviluppo di sé e la concezione organica della natura hanno tutti un posto importante nell'opera di Bosanquet. Ma altri temi romantici non sono stati adottati così facilmente. Bosanquet respinse qualsiasi enfasi dell'emozione sulla ragione,e ha riconosciuto l'importanza dei "limiti" per l'arte e per l'attività artistica in generale.

Per Bosanquet, l'arte è rivelatrice del carattere "spirituale" del mondo e l'estetica - pensare all'arte - è importante perché è un tentativo disciplinato di capire come gli artisti e le opere d'arte contribuiscono a questo. Il lavoro di Bosanquet in estetica si è concentrato su quattro aree principali: i) la natura e l'evoluzione della coscienza estetica, ii) produzione artistica, iii) apprezzamento estetico - in particolare, l'esperienza della bellezza, la "bruttezza" e il sublime nell'arte, e iv) il ruolo dell'arte nello sviluppo del personaggio. Durante tutto, Bosanquet scrive che sta semplicemente seguendo l'esempio di Hegel, sebbene il suo lavoro sia chiaramente uno sviluppo piuttosto che una ripetizione delle opinioni di Hegel. La discussione di Bosanquet sulla coscienza estetica si trova nella sua A History of Aesthetic (e, in una certa misura,nel suo saggio introduttivo a The Introduction to Hegel's Philosophy of Fine Art). In A History of Aesthetic, ad esempio, Bosanquet descrive il graduale riconoscimento in Europa dell'arte come sintesi di contenuto ed espressione. Traccia la continuità e "l'interruzione" nella comprensione dell'arte e del bello, dal modello classico greco (con la sua idea che "l'arte è simbolica"), attraverso il Medioevo, fino agli inizi di una sintesi concreta in Schiller e Goethe e quindi verso una "sintesi di contenuto ed espressione in quella" caratteristica "che domina la mente e il sentimento" che trova nell'analisi di Ruskin "dell'immaginazione penetrativa". Mentre Hegel aveva precedentemente affermato che nel tempo si è verificato uno sviluppo della coscienza, che a un certo punto include la coscienza estetica,Bosanquet non era impegnato nell'affermazione hegeliana che la coscienza estetica si sviluppasse dialetticamente.

Per Bosanquet l'estetica è importante per la metafisica; comprendere l'arte e il lavoro dell'artista richiede un più ampio resoconto metafisico e logico. (È questa relazione tra la metafisica e l'estetica, sviluppata negli scritti successivi di Bosanquet, che ha portato Dorothy Emmet a scrivere che le Tre lezioni sull'estetica di Bosanquet erano il suo "libro di maggior successo".) Per Bosanquet, l'esperienza estetica era caratteristica del "superiore" esperienze 'che abbiamo che ci danno un'idea della piena natura della realtà, e le caratteristiche di tali esperienze erano caratteristiche che si trovano anche nella logica e nella metafisica.

Bosanquet era anche interessato a ciò che è - e ciò che è coinvolto nella produzione di - un'opera d'arte, e in ciò che accade quando si incontrano opere d'arte (cioè la nozione di apprezzamento estetico). Anche qui il trattamento di Bosanquet su questi temi va oltre quello di Hegel; anticipa anche elementi successivamente trovati in Collingwood e Croce.

La creazione di un'opera d'arte, secondo Bosanquet, è un'espressione di spirito o sentimento; alcuni vedono Bosanquet come articolare una nascente teoria dell'arte. Eppure Bosanquet ha affermato che esiste anche un contenuto comunicato in un'opera d'arte, e quindi è "rappresentativo" (Three Lectures, p. 43) - non nel senso di copiare un oggetto naturale, ma come incarnare l '"anima" o essenza di un oggetto o sentimento in un nuovo mezzo. (Qui, Bosanquet è chiaramente influenzato dal punto di vista di Hegel secondo cui la bellezza esiste quando l'Idea è incarnata in forma sensuale.) Mentre gli artisti hanno qualche preconcetto dell'effetto che desiderano produrre nell'opera d'arte, imparano anche mentre si impegnano nell'attività si. Un'opera d'arte, quindi, è il prodotto di un processo di espressione, ma questa espressione deve normalmente essere completata in un oggetto nel mondo "fisico". Tuttavia, Bosanquet insiste sul fatto che un'opera d'arte è anche qualcosa di oggettivo - scrive: "Il sentimento, […] per essere in grado di esprimersi in una determinata forma, deve assumere un carattere oggettivo" (Valore e destino dell'individuo, p 43). Bosanquet definisce un'opera d'arte un "concreto universale"; possiede un'organizzazione e un'unità che mostra una relazione di interdipendenza tra le sue parti e presenta alcuni principi generali in una forma concreta. L'arte è, inoltre, "sociale" e pubblica - nella misura in cui sia l'artista che lo spettatore dipendono epistemicamente dalle comunità in cui vivono. E l'arte può aiutare non solo a comprendere altri aspetti del mondo, ma a rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.[…] Per essere in grado di esprimere in una determinata forma, deve assumere un carattere oggettivo”(Valore e destino dell'individuo, p. 43). Bosanquet definisce un'opera d'arte un "concreto universale"; possiede un'organizzazione e un'unità che mostra una relazione di interdipendenza tra le sue parti e presenta alcuni principi generali in una forma concreta. L'arte è, inoltre, "sociale" e pubblica - nella misura in cui sia l'artista che lo spettatore dipendono epistemicamente dalle comunità in cui vivono. E l'arte può aiutare non solo a comprendere altri aspetti del mondo, ma a rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.[…] Per essere in grado di esprimere in una determinata forma, deve assumere un carattere oggettivo”(Valore e destino dell'individuo, p. 43). Bosanquet definisce un'opera d'arte un "concreto universale"; possiede un'organizzazione e un'unità che mostra una relazione di interdipendenza tra le sue parti e presenta alcuni principi generali in una forma concreta. L'arte è, inoltre, "sociale" e pubblica - nella misura in cui sia l'artista che lo spettatore dipendono epistemicamente dalle comunità in cui vivono. E l'arte può aiutare non solo a comprendere altri aspetti del mondo, ma a rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.possiede un'organizzazione e un'unità che mostra una relazione di interdipendenza tra le sue parti e presenta alcuni principi generali in una forma concreta. L'arte è, inoltre, "sociale" e pubblica - nella misura in cui sia l'artista che lo spettatore dipendono epistemicamente dalle comunità in cui vivono. E l'arte può aiutare non solo a comprendere altri aspetti del mondo, ma a rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.possiede un'organizzazione e un'unità che mostra una relazione di interdipendenza tra le sue parti e presenta alcuni principi generali in una forma concreta. L'arte è, inoltre, "sociale" e pubblica - nella misura in cui sia l'artista che lo spettatore dipendono epistemicamente dalle comunità in cui vivono. E l'arte può aiutare non solo a comprendere altri aspetti del mondo, ma a rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.ma per rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.ma per rivelare qualcosa del carattere "spirituale" del mondo.

Nelle sue Tre lezioni di estetica, Bosanquet si concentra principalmente sull'apprezzamento estetico, analizzando l '"atteggiamento estetico" che, dice, è un'attività non solo della mente, ma dell'intera persona - "corpo e mente". (Questo problema della connessione tra corpo e mente è discusso a lungo nella lezione V del Principio di individualità e valore.) Sebbene Bosanquet sia un idealista, è un idealista oggettivo e sostiene che, come la percezione, l'esperienza estetica coinvolge l'intero persona.

Dal punto di vista di Bosanquet, l'atteggiamento estetico è "contemplativo" - è una "preoccupazione per un sentimento piacevole, incarnata in un oggetto che può essere contemplato" (Tre lezioni, p. 10). Sia lo spettatore che l'artista possono fare questa esperienza. Ma l'opera d'arte è anche qualcosa in cui l'osservatore si trova "espresso". Bosanquet scrive che quando "contempliamo immaginativamente" un oggetto d'arte, siamo "capaci […] di viverci come incarnazione del nostro sentimento" (Three Lectures, p. 30); non esiste una distinzione definitiva tra "arte" e i sentimenti che evoca in noi. In secondo luogo, l'apprezzamento di un'opera d'arte richiede la sua comprensione nel suo insieme o come unità - e quindi deve essere "organizzativo". Ma, in terzo luogo, questo carattere organizzativo si riferisce non solo a elementi o caratteristiche all'interno dell'oggetto d'arte stesso,ma per l'ambiente in cui il lavoro viene realizzato. L'arte (e la coscienza estetica) hanno le loro basi solo in una comunità o in un tutto più grande, e quindi in questo senso sono "generali".

Le tre lezioni di Bosanquet hanno anche affrontato questioni come le forme di soddisfazione estetica e i diversi "tipi" di bellezza: la bellezza è intesa come qualcosa di più di ciò che è esteticamente piacevole. È qui che la maggior parte dell'attenzione critica al suo lavoro (ad esempio, di John Dewey) è stata focalizzata. Bosanquet sostiene che mentre la bellezza a volte è "facile" - accessibile e riconoscibile da tutti - l'eccellenza di alcuni oggetti belli può essere evidente solo a coloro che possiedono "intuizione estetica". A causa della "complessità" o della complessità dei componenti di un'opera d'arte, alcuni potrebbero considerare un oggetto esteticamente eccellente come brutto. Questo, scrive Bosanquet, è un errore. La bruttezza è, sostiene Bosanquet, parlando rigorosamente di un fallimento nell'espressione. La bruttezza nell'arte non deve essere confusa con "l'arte difficile", vale a dire un'arte meravigliosa,anche se molti potrebbero non apprezzarlo.

Infine, Bosanquet era interessato al ruolo dell'arte nello sviluppo del personaggio. In numerosi primi saggi (dal 1886 al 1890), ha sottolineato come l'arte porta ad un'espansione del sé - dell'artista, nella creazione dell'opera d'arte, ma anche dello spettatore, nell'apprezzamento dell'opera. (Bosanquet ha seguito William Morris e John Ruskin nel ritenere che ciò si applichi tanto al "lavoro artistico" quanto al "fine art".) A breve termine, l'apprezzamento estetico porta a una maggiore capacità di apprezzare non solo l'arte ma la vita. Ma Bosanquet sostiene anche che a lungo termine - qui, d'accordo con Hegel - l'arte è un veicolo per il riconoscimento di intuizioni sull'unità della realtà e per un'esperienza di qualcosa di più grande di noi.

Mentre l'estetica di Bosanquet è vicina alla teoria dell'espressione associata a Collingwood e Croce, e mentre c'è una continuità tra il lavoro di Bosanquet e i primi studi di Collingwood in estetica, Bosanquet era un acuto critico di Croce. Bosanquet sostiene che qualsiasi adeguata teoria estetica deve lasciare spazio all'esternalità nell'arte, e quindi pensa che qualsiasi teoria che metta in discussione "la realtà del mondo esterno" - che crede faccia di Croce - non può fornire una rappresentazione accurata dell'unità di il mondo. Bosanquet sfida anche, ad esempio, l'affermazione secondo cui l'arte è prima del concettuale e del filosofico. Sostiene che Croce ignora che "l'atteggiamento estetico è appreso" e che se il linguaggio è solo espressione, non solo ne sono esclusi il significato logico e concettuale,ma otteniamo una "singolarità" metafisica senza sostanza, contenuto o "significato definito". Infine, Bosanquet scrive che Croce non riesce a fornire un'adeguata dichiarazione della relazione tra l'estetica, la natura e la metafisica. Limitando l'estetica al regno dell'arte, Croce ignora il ruolo che la bellezza della natura ha nel chiamarci "fuori da noi" e al riconoscimento del reale.

Il racconto di Bosanquet sulla produzione dell'opera d'arte e sulla natura dell'apprezzamento estetico è probabilmente un progresso su Hegel, non solo nella comprensione dell'arte e dell'esperienza estetica come qualcosa di più di un preludio alla religione, ma nel ricollocarli all'interno del storia dello sviluppo della coscienza. (Di conseguenza, negò quella che vide essere l'interpretazione di Crocea di Hegel - che, ad un certo punto, l'arte (in quanto esprimeva in modo univoco certe verità) avrebbe smesso di avere una funzione e sarebbe stata superata da un'altra forma di coscienza.) Inoltre, Bosanquet's ritiene che l'arte sia espressione di emozione - successivamente articolata e sviluppata da Croce e Collingwood - potrebbe tuttavia essere in grado di evitare alcune delle critiche sollevate contro queste formulazioni successive. Studi recenti (ad es.di Morigi) hanno suggerito che nel lavoro di Bosanquet ci sono intuizioni che giustificano ulteriori indagini sull'estetica idealista e che l'analisi del giudizio estetico e della coscienza estetica di Bosanquet potrebbe plausibilmente riguardare altri campi (ad esempio, la politica) in merito a questioni relative all'autocoscienza e alle nostre relazioni con altre persone.

3.5 Filosofia sociale e politica

La filosofia sociale e politica di Bosanquet è chiamata "idealista" a causa della sua visione secondo cui le relazioni sociali e le istituzioni non erano in definitiva fenomeni materiali, ma meglio intesi come esistenti a livello della coscienza umana. Scrivendo in gran parte in reazione all'utilitarismo di Bentham e Mill e alla teoria basata sui diritti naturali di Herbert Spencer, le opinioni di Bosanquet mostrano sia una forte influenza di Hegel che un debito importante con Kant e con il pensiero classico greco di Platone e Aristotele. In effetti, Bosanquet parlava spesso della sua teoria politica come dei principi che riflettono la "filosofia classica", e una delle sue prime opere era un commento sulla Repubblica di Platone. Tuttavia, il suo pensiero politico rientra chiaramente nella tradizione del liberalismo.

La fonte principale della filosofia sociale e politica di Bosanquet è The Philosophical Theory of the State (1899; 4th ed., 1923), sebbene molte delle sue idee siano sviluppate in dozzine di articoli e saggi che ha scritto per riviste accademiche professionali, per pubblicazioni di la Charity Organization Society e per la stampa popolare. Come molti suoi compagni idealisti (in particolare TH Green, DG Ritchie, William Wallace, John Watson e, in misura minore, FH Bradley). La principale preoccupazione di Bosanquet era di spiegare le basi dell'autorità politica e dello stato, il posto del cittadino nella società e la natura, la fonte e i limiti dei diritti umani. La teoria politica che sviluppa è legata in modo importante alla sua metafisica e logica - in particolare a concetti come l'individuo, la volontà generale, "la vita migliore", la società e lo stato. Al fine di fornire un resoconto coerente di tali questioni, ha affermato Bosanquet, è necessario abbandonare alcune delle ipotesi della tradizione liberale, in particolare quelle che rivelano un impegno per "l'individualismo".

Bosanquet considerava l'autorità e lo stato né basati sul consenso individuale o su un contratto sociale, né semplicemente come istituzioni in cui vi è un riconoscimento generale di un sovrano, ma come prodotti dello sviluppo naturale della vita umana e come espressioni di ciò che chiamava il volontà "reale" o generale. Dal punto di vista di Bosanquet, la volontà dell'individuo è "un sistema mentale" le cui parti - "idee o gruppi di idee" - sono "collegate in vari gradi e più o meno subordinate ad alcune idee dominanti che, di regola, dettano il posto e importanza degli altri”(cioè delle altre idee che uno ha). Pertanto, Bosanquet scrive che, "[per] ottenere una dichiarazione completa di ciò che vogliamo, ciò che vogliamo in qualsiasi momento deve essere almeno corretto e modificato da ciò che vogliamo in tutti gli altri momenti". Ma il processo non si ferma qui. Lui continua:"Questo non può essere fatto senza anche correggerlo e modificarlo in modo da armonizzarlo con ciò che gli altri vogliono, il che comporta un'applicazione dello stesso processo a loro". In altre parole, se desideriamo arrivare a una dichiarazione accurata di ciò che è la nostra volontà, dobbiamo preoccuparci non solo di ciò che desideriamo in un determinato momento, ma anche di tutti gli altri desideri, scopi, associazioni e sentimenti che noi e altri hanno (o potrebbero aver) fornito tutte le conoscenze disponibili. Il risultato è la "vera" persona o la "volontà generale".ma anche con tutti gli altri desideri, scopi, associazioni e sentimenti che noi e gli altri abbiamo (o potremmo aver) dato a tutte le conoscenze disponibili. Il risultato è la "vera" persona o la "volontà generale".ma anche con tutti gli altri desideri, scopi, associazioni e sentimenti che noi e gli altri abbiamo (o potremmo aver) dato a tutte le conoscenze disponibili. Il risultato è la "vera" persona o la "volontà generale".

Bosanquet vede una relazione tra la "vera" o "volontà generale" e il "bene comune". Scrive che "La volontà generale sembra essere, in ultima analisi, l'impulso inestimabile di un essere intelligente a un bene che si estende oltre se stesso." Questo "bene" non è altro che "l'esistenza e la perfezione della personalità umana" che identifica con "l'eccellenza delle anime" e la completa realizzazione dell'individuo. È nella misura in cui lo stato riflette la volontà generale e questo bene comune che la sua autorità è legittima e la sua azione moralmente giustificabile. Bosanquet descrive la funzione dello stato, quindi, come "l'impedimento degli ostacoli" allo sviluppo umano.

L'influenza di Rousseau e Hegel è chiaramente evidente qui. In effetti, Bosanquet ha visto nella Filosofia della destra di Hegel un plausibile resoconto dello stato moderno come un "organismo" o un tutto unito attorno a una comprensione condivisa del bene. Inoltre, come Hegel, sosteneva che lo stato, come tutte le altre "istituzioni" sociali, era meglio inteso come un'idea etica e come esistente a livello di coscienza piuttosto che semplicemente come realtà materiale. All'interno degli stati nazionali, Bosanquet ha dichiarato che l'autorità dello stato è assoluta, poiché la vita sociale richiede un coordinamento coerente delle attività di individui e istituzioni.

Tuttavia, sebbene Bosanquet credesse che lo stato fosse assoluto, non escludeva la possibilità di un sistema organizzato di diritto internazionale. Le condizioni per un riconoscimento e un'applicazione efficaci di tale sistema erano, a suo avviso, assenti in quel momento - sebbene avesse sperato che la Società delle Nazioni riflettesse gli inizi della coscienza di una vera comunità umana e che potesse fornire un meccanismo con la quale si potrebbe realizzare un'azione multinazionale.

Poiché si può dire che lo stato rifletta la volontà generale che è anche la volontà reale di ogni individuo, Bosanquet sostenne (seguendo Rousseau) che a volte agli individui può essere richiesto di impegnarsi in determinate attività per il proprio bene - cioè possono essere 'costretti ad essere gratuito.' Inoltre, ha sostenuto che è in termini di "bene comune" che viene definita la "stazione" o la "funzione" nella società, ed è lo svolgimento cosciente dei compiti che sono collegati alla propria "stazione" che costituisce etico comportamento. In effetti, per conto di Bosanquet, è principalmente alla luce del proprio servizio nello stato che una persona ha le basi per parlare della sua particolare identità. Non sorprende, quindi,Bosanquet è stato spesso sfidato da coloro che hanno affermato di essere antidemocratico e che le sue opinioni filosofiche hanno portato a una svalutazione dell'individuo. Tali attacchi ignorano, tuttavia, l'insistenza di Bosanquet sulla libertà come essenza e qualità della persona umana e la sua enfasi sullo sviluppo morale dell'individuo umano e sulla limitazione dello stato dalla promozione diretta della moralità (che riflette sia la sua lettura di Kant che il influenza del kantianesimo di Green.) Inoltre, mentre Bosanquet non riteneva che esistessero restrizioni a priori sull'azione dello stato, riteneva che esistessero alcune condizioni pratiche che lo limitavano. Ad esempio, mentre la legge era considerata necessaria per la promozione del bene comune, non poteva rendere una persona buona e il progresso sociale poteva spesso essere realizzato meglio con l'azione di volontariato.(È proprio questa enfasi che Bosanquet ha trovato e difeso nell'approccio al lavoro sociale della Charity Organization Society.)

Sebbene lo stato e la legge utilizzino la costrizione e la moderazione, sono stati considerati "positivi" in quanto hanno fornito le condizioni materiali per la libertà, il funzionamento delle istituzioni sociali e lo sviluppo del carattere morale individuale. Per Bosanquet, quindi, non vi era incompatibilità tra la libertà e la legge. Inoltre, poiché gli individui sono necessariamente esseri sociali, i loro diritti non erano né assoluti né inalienabili, ma riflettevano la "funzione" o le "posizioni" che ricoprivano nella comunità. Affinché tali diritti non avessero solo un peso morale ma legale, Bosanquet ha insistito sul fatto che dovevano essere "riconosciuti" dallo stato in diritto. A rigor di termini, quindi, non potrebbero esserci diritti contro lo stato. Tuttavia, Bosanquet ha riconosciuto che, laddove le istituzioni sociali erano fondamentalmente corrotte, anche se non vi era alcun diritto alla ribellione,potrebbe esserci il dovere di resistere.

Sebbene Bosanquet sia talvolta considerato un conservatore, recenti studi hanno sottolineato che era un liberale attivo e, negli anni '10, sostenne il Partito laburista. Ha insistito sul ruolo positivo che lo stato può avere nella promozione del benessere sociale ed era a favore della proprietà dei lavoratori. Vale anche la pena notare che il pubblico di Bosanquet era tanto il professionista nel lavoro sociale o il politico, quanto il filosofo. Era ben informato della situazione politica in Gran Bretagna, nel continente e negli Stati Uniti. I suoi interessi si estesero all'economia e al benessere sociale e il suo lavoro nell'educazione degli adulti e nel lavoro sociale fornisce una forte dimensione empirica al suo lavoro. Questo background gli ha fornito un'ampia base da cui rispondere alle sfide di molti dei suoi critici, ad esempio filosofi come Mill e Spencer,e dai riformatori sociali, come Sidney e Beatrice Webb e, il fondatore dell'Esercito della Salvezza, il generale William Booth. Nonostante le accuse che la filosofia politica di Bosanquet sia semplicistica, incoerente o ingenua, Adam Ulam osserva che The The Philosophical Theory of the State “ha una completezza e una consapevolezza di opinioni politiche e filosofiche contrastanti che le conferiscono un'importanza suprema nel pensiero politico moderno. Bosanquet è sia un teorico politico che un analista politico. "Adam Ulam osserva che The The Philosophical Theory of the State “ha una completezza e una consapevolezza di opinioni politiche e filosofiche contrastanti che gli conferiscono un'importanza suprema nel pensiero politico moderno. Bosanquet è sia un teorico politico che un analista politico. "Adam Ulam osserva che The The Philosophical Theory of the State “ha una completezza e una consapevolezza di opinioni politiche e filosofiche contrastanti che gli conferiscono un'importanza suprema nel pensiero politico moderno. Bosanquet è sia un teorico politico che un analista politico."

A volte è stato suggerito che le influenze di Kant e Hegel portano a una tensione nel pensiero politico di Bosanquet. L'enfasi di Bosanquet sullo sviluppo morale dell'individuo umano e sulla limitazione dello stato dalla promozione diretta della moralità riflette chiaramente sia la sua lettura di Kant sia le influenze di Kantian sul verde. Inoltre, Bosanquet credeva che la "migliore vita" che egli descrive come la "fine" dell'individuo e dello stato, si avvicina a ciò che Kant chiamava "il regno dei fini". Perfino la giustificazione di Bosanquet sull'autorità dello stato può essere vista come un riflesso di un imperativo kantiano secondo cui uno vuole lo stato come mezzo necessario per il fine morale.

3.6 Lavoro sociale e educazione degli adulti

Poco dopo il suo trasferimento a Londra, nel 1881, Bosanquet si unì al fratellastro Charles e al suo amico ed ex compagno di classe CS Loch nel loro lavoro con la Charity Organization Society (COS). Ciò portò a un'associazione permanente con la COS - quella con cui Bosanquet era indelebilmente connesso. Fu membro del Consiglio della COS dal 1898 fino alla sua morte, ricoprendo il ruolo di Vice Presidente (1901-1915) e di Presidente (1916-1917). Ha anche lavorato nei comitati amministrativi e distrettuali della COS ed è stato coinvolto nell'operazione (e, dal 1908-1912, è stato Presidente del Consiglio Direttivo) della Scuola di Sociologia e Economia Sociale sponsorizzata dalla COS dal 1903 fino alla sua costituzione nella London School of Economics nel 1912.

Per Bosanquet, il lavoro sociale doveva essere collegato all'istruzione e, per estensione, alla riforma dell'istruzione. Tramite sua cugina Mary McCallum, Bosanquet apprese della Home Arts and Industries Association e del suo ruolo nell'educazione pratica e, a partire dal 1891, frequentemente tenne lezioni e insegnò corsi di estensione universitaria per la London Ethical Society (LES) - inizialmente sotto l'egida dell'Università Schema di estensione presso la Essex Hall - e il suo successore, la breve scuola di etica e filosofia sociale di Londra (1897-1900). Molte delle sue pubblicazioni, tra cui The Essentials of Logic, A Companion to Platone's Republic for English Readers, Psychology of the Moral Self, and The Philosophical Theory of the State, erano basate o preparate come testi per questi corsi.

Le lezioni e i saggi di Bosanquet su temi sociali trattano non solo le preoccupazioni generali sul ruolo delle istituzioni sociali e dello stato nella promozione della bella vita, ma su questioni specifiche riguardanti la riforma sociale. Molti di questi saggi sono stati pubblicati sulla Charity Organization Review, ma molti sono stati di grande interesse e sono apparsi su importanti riviste e libri filosofici e sociologici. In Essays and Addresses (1889), Bosanquet fa avanzare un "ideale della vita moderna" che chiama "ellenismo cristiano". Lì, in "Il regno di Dio sulla Terra", fornisce un'analisi dell'individuo umano e della comunità che è stata ripresa più tardi nella sua filosofia politica.

In particolare a causa del suo lavoro di COS, Bosanquet aveva familiarità con i dati empirici su quello che era chiamato "il problema sociale", e fece ampie proposte concrete per la riforma sociale; ne troviamo esempi in "In the Darkest England" On the Wrong Track (1891), nella sua discussione e critica del programma del generale William Booth dell'Esercito della Salvezza per l'alleviamento del povero, e in Aspects of the Social Problem (1895), una raccolta di saggi che ha curato e ai quali ha contribuito sei dei 18 capitoli. Bosanquet credeva, tuttavia, che la chiave del progresso sociale fosse lo sviluppo del carattere individuale. È questa attenzione al "carattere" piuttosto che alle "condizioni sociali" che ha portato le sue opinioni in conflitto con un certo numero di riformatori, tra cui i radicali sociali di Fabian, Sidney e Beatrice Webb. In particolare,ha portato all'accusa che i punti di vista di Bosanquet erano troppo individualistici e fuori dal contatto con la radice del problema della povertà. Questo disaccordo è giunto al culmine durante le sessioni della Royal Commission on the Poor Laws in cui hanno prestato servizio sia Helen Bosanquet che Beatrice Webb. Alcuni commentatori hanno notato che, quando si esaminano i loro suggerimenti specifici sulla politica pratica, le differenze tra i Bosanquet e i loro avversari sono più spesso sulla strategia che sul principio.le differenze tra i Bosanquet e i loro avversari sono più spesso sulla strategia che sul principio.le differenze tra i Bosanquet e i loro avversari sono più spesso sulla strategia che sul principio.

Per Bosanquet, l'educazione non è semplicemente l'acquisizione di conoscenza, ma di valori; il suo coinvolgimento nell'educazione degli adulti è stato ispirato sia dal suo interesse nel portare un'istruzione formale avanzata a una popolazione più ampia che ha avuto un'esperienza di vita più ampia rispetto al tipico studente universitario, ma anche dalle sue opinioni sull'arte nello sviluppo del personaggio. Mentre un'istruzione adeguata richiede una certa comprensione dei principi generali, comporta anche valori morali ed estetici. Nei suoi primi scritti, ma anche nelle sue opere successive, quello di Bosanquet è particolarmente preoccupato di come tali valori possano essere inculcati.

Nei suoi primi due saggi su "Artigianato artistico nell'educazione" (1887), Bosanquet sostiene che una qualche forma di lavoro artigianale viene introdotta nell'istruzione elementare e secondaria. Questo, scrive Bosanquet, può contribuire al risveglio, al godimento e all'apprezzamento della bellezza nella natura e nell'arte. L'artigianato che ha un carattere distintamente artistico richiede non solo uno sforzo attraverso l'esercizio di apprensione attiva, ma anche "vedere profondamente" nella natura. Inoltre, lo studio delle opere d'arte fornisce una chiave per comprendere sia la cultura che il carattere di altre nazioni, ma anche i valori umani universali.

Opinioni simili sull'educazione si possono discernere in L'educazione dei giovani di Bosanquet in "La Repubblica" di Platone (1900), nei suoi commenti su "Come si può aumentare l'efficienza etica dell'educazione?" (1908) e in alcuni saggi in Some Suggestions in Ethics (1918). In Alcuni suggerimenti in etica, ad esempio, Bosanquet distingue tra ignoranza "e" stupidità ". L'ignoranza è lo stato intellettuale di non conoscere i fatti. Ma, più problematico per Bosanquet, è la stupidità - l '"incapacità di vedere" o la cecità verso i valori - perché distorce o riflette una distorsione delle "idee riguardanti fatti, oggetti e verità". Per Bosanquet, quindi, l'educazione dovrebbe essere diretta principalmente a migliorare il carattere; è il rimedio per "risvegliare gli interessi e proporzionarli ai valori" (op. cit., p. 237). Questo, tuttavia,richiede una riforma dell'istruzione nelle scuole - per quanto riguarda l'atmosfera o il "tono" della scuola, la personalità degli insegnanti e l'organizzazione del lavoro e del gioco. Attraverso le attività sociali coinvolte nella partecipazione - in particolare dei giovani - alle arti o alla formazione artistica, Bosanquet credeva che la società potesse facilitare sia l'apprezzamento della bellezza sia il riconoscimento dell'eccellenza morale.

4. Valutazione generale

L'interesse per il lavoro di Bosanquet - come per l'idealismo nel suo insieme - è scemato durante la metà del ventesimo secolo. Degli idealisti, gli scritti di Bradley e, in teoria politica, Green, sono ora molto più conosciuti. Non c'è una semplice spiegazione di questo; molti fattori sembrano rilevanti.

Innanzitutto, alcuni dei lavori che hanno reso la reputazione di Bosanquet ai suoi tempi - i suoi saggi popolari, i libri e gli articoli che sono usciti dai suoi corsi di estensione universitaria e il suo coinvolgimento nella politica sociale - ora sembrano in gran parte datati. Ad esempio, molti dei suoi saggi mancano del logico rigore che si trova nel materiale destinato al pubblico più specializzato di filosofi accademici. Sebbene penetranti e di vasta portata - e mentre sono accessibili a un pubblico molto più vasto rispetto al lavoro di altri idealisti, come Bradley e JME McTaggart - gli scritti di Bosanquet mancano della nitidezza, della densità e, a volte, della vergogna di quelli di alcuni dei suoi contemporanei.

È stato anche suggerito che alcuni dei concetti centrali del lavoro di Bosanquet non sono chiaramente definiti e lo stesso Bosanquet era uno stilista letterario indifferente. Il suo lavoro tradisce spesso una scioltezza che si tende a trovare nei testi basati su lezioni preparate per il pubblico generale o per le classi, e persino il suo primo lavoro sulla logica è stato osservato per la sua "rigidità". Ma queste preoccupazioni principalmente stilistiche possono anche essere il prodotto del rifiuto di interrompere l'analisi dei concetti dall'esperienza che Bosanquet stava cercando di descrivere.

Vi sono altri motivi che senza dubbio hanno contribuito al declino dell'interesse per il lavoro di Bosanquet. A parte il collasso generale dell'idealismo come movimento filosofico - all'inizio del 20 ° secolo, fu visto da molti come un vicolo cieco filosofico - e il sospetto di quello che le generazioni successive consideravano il suo oscuro vocabolario, l'associazione Bosanquet con il rapporto della maggioranza della Poor Law Reform Commission e la sua presunta difesa dello stato nazionale, hanno portato molti a vederlo come un pensatore conservatore, se non reazionario, i cui contributi alla filosofia e alla politica erano obsoleti non appena erano stati pubblicati.

Negli ultimi anni, tuttavia, c'è stato un rinnovato interesse per il lavoro di Bosanquet, in particolare per quanto riguarda il suo pensiero filosofico e sociale, che sta vivendo una rinascita nel lavoro di alcuni teorici liberali contemporanei. Dato il numero di studi pubblicati negli ultimi venti anni su Hegel, Green e, più recentemente, Bradley, e data la rivalutazione del significato del lavoro dell'idealismo britannico e del suo posto nella storia della filosofia, sembra probabile che ci sarà riconsiderare anche il contributo della filosofia di Bosanquet.

5. Funziona

L'elenco più completo ad oggi dell'opera di Bosanquet si trova nel vol. 1 di Essays in Philosophy and Social Policy, 1883-1922, (ed. William Sweet), Bristol, Regno Unito: Thoemmes Press, 2003, pp. Xxxix-lxv.

Il volume 20 Raccolte di Bernard Bosanquet (a cura di William Sweet) è apparso nel 1999 da Thoemmes Press (Bristol, Regno Unito). Oltre alle ristampe delle edizioni standard delle opere principali di Bosanquet, le Opere raccolte contengono due volumi di saggi precedentemente non raccolti, con note e introduzioni. Le opere raccolte comprendono i seguenti testi:

  • Conoscenza e realtà, una critica dei "Principi di logica" di FH Bradley. Londra: Kegan Paul, Trench, 1885.
  • Logica o morfologia della conoscenza. Oxford: Clarendon Press, 1888. 2d ed., 1911.
  • Saggi e indirizzi. Londra, Swan Sonnenschein, 1889.
  • A History of Aesthetic, Londra: Swan Sonnenschein, 1892. 2d ed., 1904.
  • La civiltà della cristianità e altri studi. Londra: Swan Sonnenschein, 1893.
  • The Essentials of Logic: Being Ten Lectures on Judgment and Inference. Londra e New York: Macmillan, 1895.
  • Aspetti del problema sociale, Londra, 1895.
  • Un compagno della Repubblica di Platone per i lettori inglesi: essere un commentario adattato alla traduzione di Davies e Vaughan. New York / Londra, 1895.
  • The Philosophical Theory of the State, Londra, 1899; 4a edizione, 1923.
  • Psicologia del sé morale, Londra e New York: Macmillan, 1897.
  • Il principio di individualità e valore. Le lezioni di Gifford per il 1911 tenute all'Università di Edimburgo. Londra: Macmillan, 1912.
  • Il valore e il destino dell'individuo. Le lezioni di Gifford per il 1912 tenute all'Università di Edimburgo. Londra: Macmillan, 1913.
  • La distinzione tra mente e suoi oggetti. La conferenza di Adamson per il 1913 con un'appendice. Manchester: University Press, 1913
  • Tre lezioni di estetica, Londra: Macmillan, 1915.
  • Ideali sociali e internazionali: essere studi nel patriottismo, Londra: Macmillan, 1917.
  • Alcuni suggerimenti in etica, Londra: Macmillan, 1918; 2a ed. 1919.
  • Implication and Linear Inference, Londra: Macmillan, 1920.
  • What Religion Is, London: Macmillan, 1920.
  • The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy. Londra: Macmillan, 1921.
  • Tre capitoli sulla natura della mente, Londra: Macmillan, 1923.
  • Scienza e filosofia e altri saggi del compianto Bernard Bosanquet, (a cura di JH Muirhead e RC Bosanquet), Londra, Allen e Unwin, 1927.

Due recenti edizioni del lavoro di Bosanquet sono

  • The Philosophical Theory of the State and Related Essays di Bernard Bosanquet, (a cura di introduzioni, note e annotazioni di William Sweet e Gerald F. Gaus), Bristol, Regno Unito: Thoemmes Press / South Bend, IN: St Augustine's Press [distribuito dell'Università di Chicago Press], 2001.
  • Saggi di filosofia e politica sociale, 1883-1922, (a cura di William Sweet), 3 volumi, Bristol, Regno Unito: Thoemmes Press, 2003.

Appaiono diversi saggi universitari di Bosanquet

Manoscritti inediti nell'idealismo britannico; Filosofia politica, teologia e pensiero sociale. (a cura di Colin Tyler), 2 voll. Bristol: Thoemmes Press, 2005

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Altre risorse Internet

  • Il principio di individualità e valore, lezioni di Bosanquet su Gifford per il 1911.
  • Pagina d'informazione di Bernard Bosanquet, gestita da William Sweet.
  • The Philosophical Theory of the State (seconda edizione, 1910) (file PDF)

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