Certezza

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Certezza

Pubblicato per la prima volta sabato 2 febbraio 2008

Come la conoscenza, la certezza è una proprietà epistemica delle credenze. (In un modo derivato, la certezza è anche una proprietà epistemica dei soggetti: S è certa che p solo nel caso in cui S crede che p sia certa.) Sebbene alcuni filosofi abbiano pensato che non ci sia differenza tra conoscenza e certezza, ha diventa sempre più comune distinguerli. Su questa concezione, quindi, la certezza è la più alta forma di conoscenza o è l'unica proprietà epistemica superiore alla conoscenza. Una delle motivazioni principali per consentire a tipi di conoscenza meno della certezza è il senso diffuso che gli argomenti scettici hanno successo nel dimostrare che raramente o mai abbiamo convinzioni certe (vedi Unger 1975 per questo tipo di argomento scettico) ma non ci riescono dimostrando che le nostre credenze sono del tutto prive di valore epistemico (vediper esempio, Lehrer 1974, Williams 1999 e Feldman 2003; vedere Fumerton 1995 per un argomento secondo cui lo scetticismo mina ogni stato epistemico che una credenza potrebbe avere; e vedi Klein 1981 per l'argomento che la conoscenza richiede certezza, che siamo in grado di avere).

Come per la conoscenza, è difficile fornire un'analisi non sicura della certezza. Ci sono diverse ragioni per questo. Uno è che ci sono diversi tipi di certezza, che sono facili da confondere. Un altro è che l'intero valore della certezza è sorprendentemente difficile da catturare. Una terza ragione è che ci sono due dimensioni per la certezza: una convinzione può essere certa in un momento o per un periodo di tempo maggiore.

  • 1. Tipi di certezza
  • 2. Concezioni di certezza
  • 3. Due dimensioni della certezza
  • Bibliografia
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Tipi di certezza

Esistono vari tipi di certezza. Una convinzione è psicologicamente certa quando il soggetto che la possiede è estremamente convinto della sua verità. La certezza in questo senso è simile all'incorrigibilità, che è la proprietà che una credenza ha di essere tale da rendere il soggetto incapace di rinunciarvi. Ma la certezza psicologica non è la stessa cosa dell'incorrigibilità. Una credenza può essere certa in questo senso senza essere incorreggibile; ciò può accadere, ad esempio, quando il soggetto riceve una parte molto convincente di controevidenza rispetto alla (precedentemente) certa convinzione e la rinuncia a tale motivo. Inoltre, una credenza può essere incorreggibile senza essere psicologicamente certa. Ad esempio, una madre potrebbe non essere in grado di rinunciare alla convinzione che suo figlio non abbia commesso un omicidio raccapricciante, e tuttavia, compatibile con quella convinzione inestinguibile,potrebbe essere torturata dal dubbio.

Un secondo tipo di certezza è epistemico. Rudemente caratterizzata, una credenza è certa in questo senso quando ha il più alto status epistemico possibile. La certezza epistemica è spesso accompagnata da certezza psicologica, ma non è necessario. È possibile che un soggetto possa avere una convinzione che gode del più alto status epistemico possibile e tuttavia non essere consapevole di ciò. (Più in generale, un soggetto è certo che p non implica che sia certa di essere certa che p; su questo punto, vedi Van Cleve 1979, e vedi Alston 1980 a livello confusioni in epistemologia.) In tal caso, il il soggetto può sentirsi meno della piena fiducia che merita la sua posizione epistemica. Dirò di più sotto sull'analisi della certezza epistemica e sulla sua relazione con la certezza psicologica.

Alcuni filosofi usano anche la nozione di certezza morale (vedi Markie 1986). Ad esempio, nella versione latina della Parte IV dei Principi di Filosofia, Cartesio afferma che "alcune cose sono considerate moralmente certe, cioè con sufficiente certezza per l'applicazione alla vita ordinaria, anche se possono essere incerte in relazione a il potere assoluto di Dio”(PW 1, pp. 289-90). Così caratterizzata, la certezza morale sembra essere di natura epistemica, sebbene abbia uno status minore della certezza epistemica. Nella versione francese di questo passaggio, tuttavia, Descartes afferma che "la certezza morale è certezza che è sufficiente a regolare il nostro comportamento, o che misura fino alla certezza che abbiamo su questioni relative alla condotta della vita di cui di solito non dubitiamo, sappiamo che è possibile, assolutamente parlando,che possono essere falsi”(PW 1, p. 289 n. 2). Intesa in questo modo, non sembra essere una specie di conoscenza, dato che una convinzione può essere moralmente certa e tuttavia falsa (contro Markie 1986, p. 36). Piuttosto, da questo punto di vista, una convinzione moralmente certa significa che è soggettivamente razionale in larga misura.

Sebbene tutti e tre i tipi di certezza siano filosoficamente interessanti, è la certezza epistemica che è stata tradizionalmente di importanza centrale. In ciò che segue, quindi, mi concentrerò principalmente su questo tipo di certezza.

2. Concezioni di certezza

Ci sono state molte diverse concezioni di certezza. Ognuno di loro cattura una parte centrale della nostra comprensione intuitiva della certezza, ma, come vedremo, nessuno di essi è privo di problemi.

La certezza è spesso spiegata in termini di indubitabilità. Questo è stato fatto in vari modi. Un importante esempio di certezza è suggerito dalla presentazione di Cartesio del suo famoso punto di Archimede, il cogito (sto pensando, quindi esisto). Nella Seconda Meditazione, Cartesio esamina gli ampi dubbi della Prima Meditazione prima di dire che anche se "c'è un ingannatore di potere supremo e astuzia che mi sta deliberatamente e costantemente ingannando", tuttavia "non lo farà mai accadere che io non sono niente purché io sia qualcosa”(PW 2, p. 17). Cartesio conclude quindi che la proposizione che lui stesso esiste è vera ogni volta che la considera. Si pensa spesso che il cogito abbia uno status epistemico unico in virtù della sua capacità di resistere anche ai dubbi "iperbolici" sollevati nella Prima Meditazione (vedi Markie 1992 e Broughton 2002). Tuttavia, anche se Cartesio sostenesse questo punto di vista sulla certezza del cogito, non accettò l'affermazione generale secondo cui la certezza è fondata sull'indubitabilità. Nella terza meditazione, Cartesio afferma di essere sicuro di essere una cosa pensante, e spiega la certezza di questo "primo elemento di conoscenza" (non è chiaro se lo consideri distinto dal cogito) come derivante dal fatto che è una percezione chiara e distinta (PW 2, p. 24). (Le cose sono complicate, tuttavia, dal fatto che Descartes dice anche nella Terza Meditazione che la certezza dipende dal sapere che Dio esiste e non è un ingannatore).anche se Cartesio sostenesse questo punto di vista sulla certezza del cogito, non accettò l'affermazione generale secondo cui la certezza è fondata sull'indubitabilità. Nella terza meditazione, Cartesio afferma di essere sicuro di essere una cosa pensante, e spiega la certezza di questo "primo elemento di conoscenza" (non è chiaro se lo consideri distinto dal cogito) come derivante dal fatto che è una percezione chiara e distinta (PW 2, p. 24). (Le cose sono complicate, tuttavia, dal fatto che Descartes dice anche nella Terza Meditazione che la certezza dipende dal sapere che Dio esiste e non è un ingannatore).anche se Cartesio sostenesse questo punto di vista sulla certezza del cogito, non accettò l'affermazione generale secondo cui la certezza è fondata sull'indubitabilità. Nella terza meditazione, Cartesio afferma di essere sicuro di essere una cosa pensante, e spiega la certezza di questo "primo elemento di conoscenza" (non è chiaro se lo consideri distinto dal cogito) come derivante dal fatto che è una percezione chiara e distinta (PW 2, p. 24). (Le cose sono complicate, tuttavia, dal fatto che Descartes dice anche nella Terza Meditazione che la certezza dipende dal sapere che Dio esiste e non è un ingannatore).e spiega la certezza di questo "primo elemento di conoscenza" (non è chiaro se lo consideri distinto dal cogito) come derivante dal fatto che si tratta di una percezione chiara e distinta (PW 2, p. 24). (Le cose sono complicate, tuttavia, dal fatto che Descartes dice anche nella Terza Meditazione che la certezza dipende dal sapere che Dio esiste e non è un ingannatore).e spiega la certezza di questo "primo elemento di conoscenza" (non è chiaro se lo consideri distinto dal cogito) come derivante dal fatto che si tratta di una percezione chiara e distinta (PW 2, p. 24). (Le cose sono complicate, tuttavia, dal fatto che Descartes dice anche nella Terza Meditazione che la certezza dipende dal sapere che Dio esiste e non è un ingannatore).

Anche Ludwig Wittgenstein sembra collegare la certezza con l'indubitabilità. Dice che “Se provassi a dubitare di tutto non arriveresti a dubitare di nulla. Il gioco del dubbio stesso presuppone certezza”(1969, §115). Ciò che rende possibile il dubbio è "il fatto che alcune proposizioni siano esenti dal dubbio, come se fossero cardini su cui ruotano" (1969, §341). Sebbene il punto di vista di Wittgenstein sia talvolta considerato come o fornire la base per una risposta epistemicamente soddisfacente allo scetticismo (vedi, ad esempio, Wright 2003 e 2004), è difficile vedere il tipo di certezza che ha caratterizzato come epistemico, piuttosto piuttosto che psicologico, in natura (su questo punto, vedi Pritchard 2005). Pertanto, quando Wittgenstein dice: "La difficoltà è realizzare l'invalidità del nostro credere" (1969,§166) sembra chiaro che le cosiddette proposizioni di cerniera sono quelle che siamo psicologicamente incapaci di mettere in discussione. Questo è, ovviamente, compatibile con il loro essere falso.

In generale, ogni conto di indubitabilità della certezza dovrà affrontare un problema simile. Il problema può essere posto come un dilemma: quando il soggetto si trova incapace di dubitare di una delle sue convinzioni, o ha buone ragioni per essere incapace di dubitarne, oppure no. Se non ha buone ragioni per non essere in grado di dubitare della convinzione, il tipo di certezza in questione può essere solo di natura psicologica, non epistemica. D'altra parte, se il soggetto ha buone ragioni per non essere in grado di dubitare della convinzione, la convinzione può essere epistemicamente certa. Ma, in questo caso, ciò che fonda la certezza della convinzione saranno le ragioni del soggetto per mantenerla, e non il fatto che la convinzione sia indubitabile.

Un secondo problema per le ragioni di indubitabilità della certezza è che, in un certo senso, anche le credenze che sono epistemicamente certe possono essere ragionevolmente messe in dubbio. Dirò di più al riguardo nel §3 sotto.

Secondo una seconda concezione, la convinzione di un soggetto è certa nel caso in cui non si potesse sbagliare, falso (vedi, ad esempio, Lewis 1929). In alternativa, la convinzione del soggetto è certa quando è garantito che sia vero. Questo è ciò che Roderick Firth chiama il senso di certezza "valutazione della verità" (1967, pp. 7-8). Come nel sapere che p, essere certi che p implica che è vero che p. La certezza, tuttavia, è significativamente più forte delle forme minori di conoscenza. Nei casi in cui il soggetto sappia senza essere sicuro che p, in realtà è vero che p, anche se avrebbe potuto essere falso. Ma, laddove il soggetto è certo che p, non si rivela semplicemente vero che p, in un certo senso, non avrebbe potuto essere diversamente.

La difficoltà per questa concezione della certezza sta nello specificare il senso preciso in cui la credenza non avrebbe potuto essere falsa. Ciò che si intende non può essere ciò che viene chiamato impossibilità metafisica o ampiamente logica. Sebbene alcune delle convinzioni paradigmaticamente certe siano necessariamente vere in questo senso, molte altre no. Ad esempio, sebbene io sia certo della verità del cogito, non è necessariamente vero (in senso metafisico) che io esista. Cioè, è possibile che io non sia esistito. Potremmo tentare di risolvere questa difficoltà affermando che la convinzione è garantita dai motivi del soggetto (vedi, ad esempio, Audi 1998, pp. 218-9). Ma ciò apre altri due problemi a questa concezione della certezza. In primo luogo, se la verità della convinzione è garantita dai motivi del soggetto per tenerla,allora sembra che la certezza della credenza debba essere attribuita anche a questi motivi. Vale a dire, la convinzione sarebbe certa, non in virtù del fatto che è garantita per essere vera, ma piuttosto in virtù della sua relazione con i motivi che rendono possibile tale garanzia. Questo sarebbe perché i motivi fornirebbero una spiegazione più profonda della certezza della convinzione rispetto al fatto che la convinzione è garantita per essere vera. Questo sarebbe perché i motivi fornirebbero una spiegazione più profonda della certezza della convinzione rispetto al fatto che la convinzione è garantita per essere vera. Questo sarebbe perché i motivi fornirebbero una spiegazione più profonda della certezza della convinzione rispetto al fatto che la convinzione è garantita per essere vera.

Il secondo problema è molto simile a quello che si presenta per i filosofi che tentano di fornire un resoconto della conoscenza fallibilistica (cioè conoscenza che è meno che certa). Secondo l'account standard, il soggetto ha una conoscenza fallibilistica che p quando sa che p sulla base di una giustificazione j, e tuttavia la convinzione del soggetto avrebbe potuto essere falsa mentre era ancora sulla base di j (vedi, ad esempio, BonJour 1985, p. 26 e Lehrer 1990, p. 45). In alternativa, il soggetto sa che p sulla base di una giustificazione j, ma j non implica la verità che p (vedi, ad esempio, Cohen 1988, p. 91; Fogelin 1994, pp. 88-9; e Jeshion 2000, pp 334-5). Il problema con l'account standard, in entrambe le versioni, è che non consente la conoscenza fallibilistica delle verità necessarie. Se è necessariamente vero che p, allora il soggetto la convinzione che p non avrebbe potuto essere falso, indipendentemente da quale potesse essere la sua giustificazione. E, se è necessariamente vero che p, allora tutto, inclusa la giustificazione del soggetto per la sua convinzione, comporterà o garantirà che p. Il nostro tentativo di spiegare la certezza incontra il problema opposto: non consente a un soggetto di avere una convinzione riguardo una verità necessaria che non conta come certa. Se la convinzione è necessariamente vera, non può essere falsa, anche quando il soggetto ha preso la convinzione per una pessima ragione (diciamo, come risultato di un'ipotesi o di un pio desiderio). E, dato che le credenze sono necessariamente vere, anche questi cattivi motivi per mantenere la convinzione implicheranno o garantiranno che è vera.se è necessariamente vero che p, allora tutto, inclusa la giustificazione del soggetto per la sua convinzione, comporterà o garantirà che p. Il nostro tentativo di spiegare la certezza incontra il problema opposto: non consente a un soggetto di avere una convinzione riguardo una verità necessaria che non conta come certa. Se la convinzione è necessariamente vera, non può essere falsa, anche quando il soggetto ha preso la convinzione per una pessima ragione (diciamo, come risultato di un'ipotesi o di un pio desiderio). E, dato che le credenze sono necessariamente vere, anche questi cattivi motivi per mantenere la convinzione implicheranno o garantiranno che è vera.se è necessariamente vero che p, allora tutto, inclusa la giustificazione del soggetto per la sua convinzione, comporterà o garantirà che p. Il nostro tentativo di spiegare la certezza incontra il problema opposto: non consente a un soggetto di avere una convinzione riguardo una verità necessaria che non conta come certa. Se la convinzione è necessariamente vera, non può essere falsa, anche quando il soggetto ha preso la convinzione per una pessima ragione (diciamo, come risultato di un'ipotesi o di un pio desiderio). E, dato che le credenze sono necessariamente vere, anche questi cattivi motivi per mantenere la convinzione implicheranno o garantiranno che è vera.non consente a un soggetto di avere una convinzione su una verità necessaria che non conta come certa. Se la convinzione è necessariamente vera, non può essere falsa, anche quando il soggetto ha preso la convinzione per una pessima ragione (diciamo, come risultato di un'ipotesi o di un pio desiderio). E, dato che le credenze sono necessariamente vere, anche questi cattivi motivi per mantenere la convinzione implicheranno o garantiranno che è vera.non consente a un soggetto di avere una convinzione su una verità necessaria che non conta come certa. Se la convinzione è necessariamente vera, non può essere falsa, anche quando il soggetto ha preso la convinzione per una pessima ragione (diciamo, come risultato di un'ipotesi o di un pio desiderio). E, dato che le credenze sono necessariamente vere, anche questi cattivi motivi per mantenere la convinzione implicheranno o garantiranno che è vera.

Il modo migliore per risolvere il problema per l'analisi della conoscenza fallibilistica è quello di concentrarsi, non sulla relazione di coinvolgimento, ma piuttosto sulla relazione probabilistica tra la giustificazione del soggetto e la proposizione creduta (vedi Reed 2002). Quando il soggetto sa che p sulla base della giustificazione j, e P (p / j) è inferiore a 1, la conoscenza del soggetto è fallibilistica. (Sebbene gli epistemologi non saranno d'accordo su quale sia la concezione appropriata della probabilità, ecco un esempio grezzo di come la probabilità possa figurare in un'epistemologia fallibilistica. Un relatore di base storico di base dirà che una credenza è giustificata nel caso in cui sia stata prodotta da un processo che ha prodotto una preponderanza di credenze vere. Quindi, se il processo ha prodotto una credenza vera, diciamo, il 90% delle volte,la probabilità che la prossima convinzione sia vera è del 90%; questo anche se la credenza in questione è necessariamente vera ed è stata logicamente dedotta da una serie di credenze, ognuna delle quali è necessariamente vera.) Adattando questa soluzione al problema per certezza, possiamo dire che l'argomento è certo che p quando P (p / j) = 1, dove j è la giustificazione o i motivi della credenza (vedere Van Cleve 1977 e Lewis 1952). Tuttavia, affinché j dia una probabilità da 1 a p, deve anche accadere che P (j) = 1. Vale a dire, j deve essere certo per il soggetto prima di poter accertare qualcos'altro. Ma, se vogliamo spiegare la certezza che p, facendo appello alla certezza che j, cadiamo in un regresso vizioso. L'unico modo per fermarlo è consentire ad alcune credenze di avere una probabilità intrinseca di 1 (vedi Russell 1948, p. 396,e Van Cleve 1977). Tuttavia, è difficile vedere quanto sia possibile una probabilità intrinseca di questo tipo (escludendo, ovviamente, un resoconto soggettivista della probabilità, che potrebbe, in ogni caso, catturare solo la certezza psicologica).

Secondo una terza concezione di certezza, la convinzione di un soggetto che p è certa quando è giustificata al massimo grado. Questo è ciò che Firth chiama il senso di certezza "valutazione del mandato" (1967, pagg. 8-12). Pertanto, Bertrand Russell afferma che "Una proposizione è certa quando ha il più alto grado di credibilità, intrinsecamente o come risultato di una discussione" (1948, p. 396). Esistono vari modi per capire cosa significhi che una credenza sia credibile o giustificata al massimo grado. Potrebbe semplicemente significare che la credenza in questione è giustificata tanto quanto qualsiasi credenza che il soggetto capita di possedere. Ma, nei casi in cui il soggetto non ha credenze altamente giustificate, ciò implica che anche una convinzione con giustificazione relativamente bassa è epistemicamente certa. Forse potremmo invece dire che una credenza è giustificata al massimo grado quando è giustificata tanto quanto qualsiasi credenza che qualcuno capita di avere. Ma anche questo lascia aperta la possibilità che una credenza con giustificazione relativamente bassa sia epistemicamente certa: se tutti i soggetti esistenti sono in una condizione di ignoranza universale, tutte le loro credenze - incluso il migliore di loro - avranno solo un minimo livello di giustificazione. Forse, quindi, dovremmo dire che una convinzione è giustificata al massimo grado quando ha il più alto livello di giustificazione possibile. Ma anche questo account è insoddisfacente. Supponiamo che lo scetticismo globale sia necessariamente vero: è una verità necessaria che nessun soggetto è in grado di avere molte giustificazioni per nessuna delle sue credenze; sebbene ci possa sembrare che sia possibile un grado significativo di giustificazione,questo in realtà non è corretto. Sarebbe quindi intuitivamente corretto affermare che ogni convinzione è molto al di sotto della certezza, sebbene ciò non sarebbe consentito dal conto della certezza in esame. Naturalmente possiamo dubitare che lo scetticismo di questa forte varietà sia corretto; tuttavia, non dovrebbe essere semplicemente escluso come una questione di definizione.

Roderick Chisholm offre una variazione dell'approccio sopra. Secondo la sua prima definizione di certezza (dove h, S e t sono variabili per proposizioni, argomenti e tempi, rispettivamente):

h è certo per S at t = df (i) Accettare h è più ragionevole per S at t che non trattenere h (cioè, non accettare h e non accettare nonh) e (ii) non esiste alcuno tale che accettare i sia più ragionevole per S at che accettare h. (1976, p. 27)

La clausola (i) assicura che il soggetto abbia qualche misura di giustificazione positiva per h -se non avesse alcuna giustificazione per esso, sarebbe più ragionevole per lei rifiutare rispetto a h. La clausola (ii) quindi afferma che quelle convinzioni sull'argomento sono certe che sono ai più alti livelli di giustificazione per lei. Tuttavia, ciò lascia ancora aperta la seguente possibilità: h è la convinzione più giustificata del soggetto, ma non è ancora molto giustificata (ad esempio, potrebbe anche non essere sufficientemente giustificata per essere considerata conoscenza).

Forse per questo motivo, Chisholm in seguito offrì una diversa definizione di certezza:

p è certo per S = df Per ogni q, credere p è più giustificato per S che non trattenere q, e credere p è almeno giustificato per S come credere q. (1989, p. 12)

Questa definizione ha ancora l'equivalente della clausola (ii) di cui sopra e pertanto richiede che la convinzione certa per il soggetto sia quella che è maggiormente giustificata per lei. Ma la seconda definizione sembra avere più successo nel richiedere che p sia giustificato in misura significativa. Ora, credendo che p non debba essere solo più giustificato per il soggetto che non trattenere p, deve anche essere più giustificato che rifiutare rispetto a qualsiasi altra proposizione. Ci sono molte proposizioni che siamo in grado di intrattenere, ad esempio la proposizione che il numero di persone vive in questo preciso momento è pari, dove non c'è il minimo motivo per pensare che siano vere o false (anche se, ovviamente, devono essere l'uno o l'altro). In effetti, data la perfetta mancanza di prove rispetto a proposizioni di questo tipo, Chisholm 'La definizione può stabilire lo standard per la certezza troppo alta, poiché è difficile vedere come ci possa essere una proposizione in cui uno è più giustificato nel credere di quanto si tratti nel negare la credenza riguardo, diciamo, alla parità del numero di persone vive in questo momento.

Va notato, tuttavia, che la definizione di Chisholm funziona solo basandosi implicitamente su ciò che è una caratteristica contingente della nostra situazione epistemica. Accade così che ci troviamo in una posizione di totale ignoranza rispetto ad alcune proposizioni. Ma non è stato necessario. Avremmo potuto finire in un mondo in cui vi è una moderata quantità di prove a favore o contro ogni proposizione. Se una delle credenze di un soggetto avesse poi una giustificazione leggermente maggiore rispetto a qualsiasi altra, soddisferebbe la definizione di certezza di Chisholm, sebbene potrebbe comunque avere ciò che intuitivamente prenderemmo per essere un livello di giustificazione tutt'altro che ideale.

C'è un ulteriore problema con entrambe le definizioni di Chisholm. Poiché entrambi relativizzano la certezza di un determinato argomento, rendono possibile la seguente situazione. Due soggetti ciascuno credono che p, e in ogni caso la convinzione è giustificata al grado n. Per il primo argomento, la convinzione conta come certa perché nessuna delle sue altre credenze ha un livello più alto di giustificazione. Ma, per il secondo argomento, la convinzione in questione non è certa perché ha un'altra convinzione leggermente più giustificata. Se la certezza è davvero fondata sulla giustificazione epistemica, tuttavia, ciò non dovrebbe essere possibile. Se una data giustificazione rende certa una credenza per un argomento, dovrebbe farlo per tutti.

C'è un altro approccio che Chisholm potrebbe adottare. Secondo il particolarismo, il suo metodo preferito in epistemologia, dovremmo usare casi particolari di conoscenza e giustificazione come nostra guida nella formulazione di un epistemologia (Chisholm 1973 e 1989, pp. 6-7). (Al contrario, il metodismo inizia con criteri di conoscenza e giustificazione e quindi tenta di accertare se, su questi criteri, abbiamo effettivamente qualche conoscenza o convinzioni giustificate.) Adattando questo approccio alla nostra attuale preoccupazione, il suggerimento è di formulare un resoconto di certezza alla luce di esempi paradigmatici di credenze sostenute con certezza. Quindi, dopo aver dato la seconda definizione di cui sopra, Chisholm afferma che il concetto di certezza è illustrato da proposizioni su ciò che chiama stati mentali "auto-presentanti" e da alcuni assiomi logici e metafisici (1989, p. 12).

Sebbene questo approccio particolarista sia probabilmente il modo in cui la maggior parte dei filosofi pensa alla certezza, deve affrontare diverse difficoltà. Uno è che l'epistemologia a priori è tutt'altro che chiara. Dato che apparentemente non interagiamo causalmente con le verità necessarie, è difficile vedere come le nostre menti possano accedervi. Una seconda difficoltà ha a che fare con la conoscenza dei nostri stati mentali, a volte indicata come conoscenza per conoscenza. Secondo il problema della "gallina maculata", ci sono aspetti dei nostri stati mentali, come il ricco dettaglio dell'esperienza visiva attuale, che non siamo in grado di conoscere, ad esempio, se si sta guardando una gallina maculata, ci sarà un determinato numero di macchioline nella propria esperienza visiva, che non si sarà in grado di conoscere solo in virtù dell'esperienza (Ayer 1940, Chisholm 1989,Fumerton 2005). Ma quegli aspetti che non possiamo conoscere semplicemente essendo consapevoli di loro fanno parte della nostra esperienza cosciente esattamente come quegli aspetti che dovremmo essere in grado di conoscere; la difficoltà sta nel specificare una differenza di principio tra i due. Molto di più si potrebbe dire dei primi due problemi, ma vanno oltre lo scopo di questo articolo. Una terza difficoltà è che, almeno prima facie, la conoscenza dei propri stati mentali sembra essere di un tipo abbastanza diverso dalla conoscenza delle verità necessarie. All'inizio non è chiaro che siamo garantiti nel considerarli esempi paradigmatici di un vero tipo epistemologico.la difficoltà sta nel specificare una differenza di principio tra i due. Molto di più si potrebbe dire dei primi due problemi, ma vanno oltre lo scopo di questo articolo. Una terza difficoltà è che, almeno prima facie, la conoscenza dei propri stati mentali sembra essere di un tipo abbastanza diverso dalla conoscenza delle verità necessarie. All'inizio non è chiaro che siamo garantiti nel considerarli esempi paradigmatici di un vero tipo epistemologico.la difficoltà sta nel specificare una differenza di principio tra i due. Molto di più si potrebbe dire dei primi due problemi, ma vanno oltre lo scopo di questo articolo. Una terza difficoltà è che, almeno prima facie, la conoscenza dei propri stati mentali sembra essere di un tipo abbastanza diverso dalla conoscenza delle verità necessarie. All'inizio non è chiaro che siamo garantiti nel considerarli esempi paradigmatici di un vero tipo epistemologico.che siamo garantiti nel considerarli esempi paradigmatici di un vero tipo epistemologico.che siamo garantiti nel considerarli esempi paradigmatici di un vero tipo epistemologico.

Secondo una quarta concezione di certezza, difesa da Peter Klein, una convinzione "è assolutamente certa nel caso in cui sia soggettivamente e obiettivamente immune al dubbio" (1992, p. 63). Lo spiega nel modo seguente:

p è assolutamente certo per S se e solo se (1) p è garantito per S e (2) S è garantito nel negare ogni proposizione, g, in modo tale che se g viene aggiunto alle credenze di S, il mandato per p è ridotto (anche se solo leggermente) e (3) non esiste una proposizione vera, d, tale che se d viene aggiunto alle credenze vere di S il mandato per p viene ridotto (anche se solo leggermente). (1992, p. 63)

Klein afferma che la seconda condizione è ciò che rende la credenza soggettivamente immune al dubbio, presumibilmente perché sono le convinzioni e le esperienze che costituiscono la prospettiva soggettiva di S che la rendono giustificata nel negare tutte le proposizioni che ridurrebbe il mandato di p. Tuttavia, il sistema di credenze di S potrebbe contenere false credenze che potrebbero giustificarla negando ogni g rilevante per p - anche, in alcuni casi, in cui la g in questione è vera - e quindi la sua convinzione che p potrebbe soddisfare la condizione (2) e tuttavia essere ancora falso. Condizione (3) ha lo scopo di prevenire questa situazione; se p è falso, la vera convinzione che ~ p possa essere aggiunta al sistema di credenze di S, riducendo così il mandato che S ha per p. Nel richiedere sia (2) che (3), quindi, l'account si concentra su convinzioni in cui il soggetto La situazione soggettiva è in un certo senso correttamente allineata con una struttura oggettiva di ragioni (per una visione simile, vedi Pollock 1986).

Ci sono due principali difficoltà che si presentano ad una visione di questo tipo. Primo, non è chiaro come si suppone che una credenza riduca il mandato per un'altra. Supponiamo che io creda correttamente di avere mal di testa e che la mia convinzione sia, in senso intuitivo, assolutamente certa. La prima condizione del racconto di Klein è soddisfatta: la convinzione è giustificata in virtù della mia esperienza del mal di testa. Ma è soddisfatta anche la seconda condizione? Cioè, sarei giustificato nel negare, diciamo, la proposizione che in realtà non ho mal di testa? Se questa fosse una credenza aggiunta al mio sistema di credenze, avrei ovviamente convinzioni contraddittorie. Ciò implicherebbe una riduzione del mandato di entrambe le credenze? Se la risposta è sì, la mia convinzione di avere mal di testa non è assolutamente certa. Inoltre,è difficile vedere come ogni credenza possa essere assolutamente certa, dato che possiamo sempre aggiungere ai nostri sistemi di credenze il contraddittorio di qualsiasi nostra credenza. Se la risposta è no, tuttavia, ci dovrebbe essere una spiegazione del perché la proposizione di non avere mal di testa può essere negata. Presumibilmente, la spiegazione avrebbe qualcosa a che fare con la mia esperienza del mal di testa. Ma allora ciò che spiega la certezza della convinzione è il fatto che è fondato sull'esperienza; la convinzione di essere soggettivamente immuni al dubbio è semplicemente una conseguenza della sua certezza, e non la sua spiegazione. Ciò significherebbe che il focus della visione si è spostato dall'immunità soggettiva al dubbio a una sorta di mandato speciale. Come potrebbe esserci un mandato così speciale, sarebbe necessario un resoconto. Per vedere il punto più chiaramente,si noti che l'immunità soggettiva al dubbio sarà possibile solo nei casi in cui la convinzione del soggetto è (intuitivamente) assolutamente certa. Per qualsiasi convinzione b che è meno che certa, la seguente convinzione potrebbe essere aggiunta al sistema di credenze del soggetto: il mandato per b potrebbe essere fuorviante. Tale convinzione ridurrebbe il mandato del soggetto per b (anche se solo leggermente) se fosse aggiunto al suo sistema di credenze, ma non è una proposizione che il soggetto può negare senza essere assolutamente certo che b sia vero. Il risultato, quindi, è che l'immunità soggettiva al dubbio non è adatta a recitare un ruolo in un resoconto di certezza. Invece, sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza. La convinzione è (intuitivamente) assolutamente certa. Per qualsiasi convinzione b che è meno che certa, la seguente convinzione potrebbe essere aggiunta al sistema di credenze del soggetto: il mandato per b potrebbe essere fuorviante. Tale convinzione ridurrebbe il mandato del soggetto per b (anche se solo leggermente) se fosse aggiunto al suo sistema di credenze, ma non è una proposizione che il soggetto può negare senza essere assolutamente certo che b sia vero. Il risultato, quindi, è che l'immunità soggettiva al dubbio non è adatta a recitare un ruolo in un resoconto di certezza. Invece, sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza. La convinzione è (intuitivamente) assolutamente certa. Per qualsiasi convinzione b che è meno che certa, la seguente convinzione potrebbe essere aggiunta al sistema di credenze del soggetto: il mandato per b potrebbe essere fuorviante. Tale convinzione ridurrebbe il mandato del soggetto per b (anche se solo leggermente) se fosse aggiunto al suo sistema di credenze, ma non è una proposizione che il soggetto può negare senza essere assolutamente certo che b sia vero. Il risultato, quindi, è che l'immunità soggettiva al dubbio non è adatta a recitare un ruolo in un resoconto di certezza. Invece, sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza. Tale convinzione ridurrebbe il mandato del soggetto per b (anche se solo leggermente) se fosse aggiunto al suo sistema di credenze, ma non è una proposizione che il soggetto può negare senza essere assolutamente certo che b sia vero. Il risultato, quindi, è che l'immunità soggettiva al dubbio non è adatta a recitare un ruolo in un resoconto di certezza. Invece, sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza. Tale convinzione ridurrebbe il mandato del soggetto per b (anche se solo leggermente) se fosse aggiunto al suo sistema di credenze, ma non è una proposizione che il soggetto può negare senza essere assolutamente certo che b sia vero. Il risultato, quindi, è che l'immunità soggettiva al dubbio non è adatta a recitare un ruolo in un resoconto di certezza. Invece, sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza.sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza.sembra che la nostra comprensione dell'immunità soggettiva al dubbio dipenda da una precedente comprensione di quale sia la certezza.

La seconda difficoltà ha a che fare con la condizione (3), che dovrebbe garantire l'immunità oggettiva al dubbio. Sebbene sia innegabile che un soggetto per il quale è soddisfatta la condizione (3) si trovi in una situazione desiderabile, non sembra attribuibile a lei nel modo giusto e, soprattutto, non nel modo in cui ci aspettiamo la certezza essere attribuibile alla persona certa. Per vedere questo, supponiamo che il mio mandato per la convinzione che p sia solo moderatamente buono. Tuttavia, il mio angelo custode protegge la mia convinzione assicurandomi che qualsiasi proposizione tale che, se fosse vera, (se aggiunta al mio sistema di credenze) riduca il mio mandato per p, è falsa. Cioè, il mio angelo custode si assicura che tutti i potenziali disertori per la mia convinzione vengano rimossi. Supponiamo, ad esempio, di vedere da lontano ciò che sembra un falco. Il mio angelo custode annichilisce immediatamente tutti gli oggetti volanti non falco nell'area; il potenziale sconfitto, che ci sono oggetti volanti indistinguibili da un falco nelle vicinanze, è stato quindi reso falso. Sebbene ciò renderebbe la mia convinzione che p oggettivamente immune al dubbio, nella misura in cui (3) è soddisfatto, non sembra che porterebbe la mia convinzione più vicino alla certezza. Il fatto che il mandato per la mia convinzione sia solo moderatamente buono rende irrilevante il lavoro che il mio angelo custode fa nel mondo al di fuori delle mie convinzioni. (Né la situazione sarebbe aiutata se stabilissimo che anche la condizione (2) è soddisfatta. Dato che il mio sistema di credenze potrebbe contenere molte false credenze che potrebbero giustificarmi nel respingere tutti i potenziali sconfitti,la mia convinzione potrebbe essere soggettivamente e oggettivamente immune al dubbio, e tuttavia avere ancora un grado relativamente basso di garanzia).

Può darsi che una delle quattro concezioni di certezza discusse sopra possa essere migliorata per rispondere a tutte le obiezioni. Ma, fino a quando ciò accadrà, è sicuro dire che al momento non esiste una concezione della certezza completamente soddisfacente.

3. Due dimensioni della certezza

Tipicamente, gli epistemologi si preoccupano delle condizioni in cui un soggetto può conoscere o essere sicuro che p in un determinato momento. È interessante notare, tuttavia, che nel corso del tempo sorgono problemi alquanto diversi. Poiché questa era una preoccupazione primaria per Cartesio, che ci dice nella Prima Meditazione che vuole stabilire qualcosa "nelle scienze che era stabile e che probabilmente durerà", possiamo vedere meglio come sorgono tali problemi nel contesto dell'epistemologia di Cartesio (PW 2, p. 12).

Nella seconda serie di obiezioni, Mersenne pone il seguente problema: sebbene Descartes abbia sostenuto che la nostra capacità di conoscere qualcosa dipende dalla nostra prima conoscenza che Dio esiste e non è un ingannatore, sembra chiaro che un matematico ateo può avere lo stesso tipo di conoscenza matematica come teista. In risposta, Cartesio consente all'ateo di avere una chiara consapevolezza (cognitio) di semplici verità matematiche, ma nega che questa chiara consapevolezza sia "vera conoscenza [scientia]" (PW 2, p. 101). A prima vista, sembra che Cartesio tracci la distinzione tra cognitio e scientia proprio per poter negare certezza al matematico ateo. Ma ci sono buone ragioni per pensare che questo non sia ciò che ha in mente.

Per vedere questo, nota che, se Cartesio non consente all'ateo di acquisire conoscenza attraverso una percezione chiara e distinta, cadrà nel cosiddetto Circolo Cartesiano. Questo problema, identificato per la prima volta da Arnauld nella Quarta serie di obiezioni, sorge se Descartes sostiene entrambe le seguenti affermazioni: (i) posso sapere che le mie percezioni chiare e distinte sono vere solo se per la prima volta so che esiste un Dio non ingannatore e (ii) posso sapere che esiste un Dio non ingannatore solo se per primo so che le mie percezioni chiare e distinte sono vere. Perché conoscere una cosa è un prerequisito per conoscere l'altra, e viceversa, non posso conoscerne nessuna. In realtà, tuttavia, non sembra che Cartesio cada nel cerchio. Sebbene sia abbastanza chiaro che si è impegnato a (1) nella Terza Meditazione, afferma che,"Se non so [se esiste un Dio non ingannatore], sembra che non potrò mai essere del tutto sicuro di qualcos'altro" (PW 2, p. 25) - non c'è motivo di prenderlo per impegnarsi a (ii). Cartesio è disposto a consentire al meditatore di usare percezioni chiare e distinte prima di sapere che sono generalmente vere. L'esempio più chiaro, ovviamente, è il cogito; il meditatore prima viene a sapere che esiste come una cosa pensante e solo successivamente viene a sapere che la sua conoscenza del cogito è fondata sulla sua chiarezza e chiarezza. Lo stesso, quindi, si può dire per la conoscenza del meditatore fondata su alcuni principi causali chiaramente e distintamente percepiti, che Dio esiste. Nell'utilizzare questi principi, il meditatore non deve prima avere la conoscenza generale che percezioni chiare e distinte siano vere (vedi Van Cleve 1979).

Tuttavia, alcuni filosofi potrebbero obiettare che il meditatore non ha affari usando principi che non sa essere veri. Cartesio non sarebbe d'accordo con questa obiezione. Come dice nella sua conversazione con Burman, fintanto che il meditatore sta usando i principi causali, “in realtà li sta prestando attenzione. E fintanto che li presta attenzione, è certo di non essere ingannato, ed è costretto a dargli il suo consenso”(PW 3, p. 334; vedi anche PW 2, pagg. 25, 48; vedi anche Cottingham 1986, p. 67). Quindi, il dubbio che Descartes sollevi rispetto a percezioni chiare e distinte non si estende ai momenti in cui si stanno effettivamente godendo. Piuttosto, è un dubbio che, in generale, una percezione chiara e distinta potrebbe non essere una fonte affidabile di credenze (Kenny 1968, p. 194). Quando Cartesio introduce l'ipotesi del demone malvagio nella Prima Meditazione, ha lo scopo di incapsulare la sua ignoranza della propria origine e, in particolare, l'ignoranza della costruzione della propria mente. Senza sapere che esiste un Dio non ingannatore, è possibile per il meditatore che la sua mente lavori in modo tale da cadere in errore anche quando contempla le domande più semplici. Questo dubbio viene eliminato quando in realtà contempla una domanda del genere, ma può facilmente tornare in un secondo momento quando i suoi pensieri vengono rivolti altrove. Questo è il senso in cui la cognitio del matematico ateo, o chiara consapevolezza, è imperfetta. Sebbene sia certo al momento in cui l'ateo ha la percezione, può sempre essere messo in dubbio in un altro momento. Il teista non ha alcun vantaggio rispetto all'ateo nel momento in cui ognuno gode di una percezione chiara e distinta. Piuttosto, il vantaggio del teista sta nel fatto che, armata della certezza dell'esistenza di un Dio non ingannatore, rimarrà sempre libera dai dubbi (Descartes PW 2, p. 48; vedi anche Kenny 1968, p. 193). Di conseguenza, sarà in grado di costruire le sue teorie scientifiche senza mai cadere in preda alle preoccupazioni sul fatto che il suo lavoro abbia valore e, forse ancora più importante, sarà in grado di porre definitivamente fine ai disaccordi teorici con gli altri. (Gli stoici fanno una distinzione simile; vedi Cicerone sullo scetticismo accademico, p. 84.)48; vedi anche Kenny 1968, p. 193). Di conseguenza, sarà in grado di costruire le sue teorie scientifiche senza mai cadere in preda alle preoccupazioni sul fatto che il suo lavoro abbia un valore e, forse ancora più importante, sarà in grado di porre definitivamente fine alle controversie teoriche con gli altri. (Gli stoici fanno una distinzione simile; vedi Cicerone sullo scetticismo accademico, p. 84.)48; vedi anche Kenny 1968, p. 193). Di conseguenza, sarà in grado di costruire le sue teorie scientifiche senza mai cadere in preda alle preoccupazioni sul fatto che il suo lavoro abbia un valore e, forse ancora più importante, sarà in grado di porre definitivamente fine alle controversie teoriche con gli altri. (Gli stoici fanno una distinzione simile; vedi Cicerone sullo scetticismo accademico, p. 84.)

Dato questo resoconto dell'epistemologia di Cartesio, ora possiamo vedere che sia la cognitio che la scientia sono varietà, non solo di conoscenza, ma anche di certezza. Questo è un punto importante da notare, poiché significa che la certezza non può essere caratterizzata in modo diretto in termini di indubitabilità. Perché una credenza conosciuta con certezza sia immune al dubbio, non solo in un momento, ma assolutamente, deve essere inserita in un sistema coerente di credenze, tutte note con certezza (per un resoconto analogo dell'epistemologia di Cartesio, vedi Sosa 1997, sebbene Sosa consideri la cognitio un livello di conoscenza inferiore rispetto alla scientia; vedi anche Loeb 1992 sull'importanza della stabilità per l'epistemologia di Cartesio). Scientia, o certezza sistematica, rappresenta un obiettivo ammirevole, ma probabilmente irraggiungibile. Se gli umani sono capaci di certezza,è sicuramente del tipo in grado di mescolarsi con i dubbi.

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Altre risorse Internet

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