Margaret Lucas Cavendish

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Margaret Lucas Cavendish

Pubblicato per la prima volta venerdì 16 ottobre 2009

Margaret Lucas Cavendish era una filosofa, poetessa, scienziata, scrittrice di romanzi e drammaturgo che visse nel diciassettesimo secolo. Il suo lavoro è importante per una serie di motivi. Uno è che presenta una versione precoce e molto avvincente del naturalismo che si trova nella filosofia e nella scienza di oggi. Offre inoltre importanti approfondimenti che riguardano le recenti discussioni sulla natura e le caratteristiche dell'intelligenza e la questione se i corpi che ci circondano siano intelligenti o abbiano una causa intelligente. Un altro motivo per cui il lavoro di Cavendish è importante è che anticipa alcune delle opinioni e degli argomenti centrali più comunemente associati a figure come Thomas Hobbes e David Hume. Prevede anche discussioni in filosofi contemporanei come David Chalmers e Colin McGinn sul fatto se la nostra capacità di capire come la materia pensa sia rilevante per la questione se la pensa.

  • 1. Introduzione e biografia
  • 2. La materia intelligente nella storia della filosofia
  • 3. Argomenti per il materialismo
  • 4. L'intelligibilità delle capacità della materia
  • 5. Occasionalismo e comportamento ordinato degli organi
  • 6. Dio
  • 7. Conclusione
  • Bibliografia

    • Letteratura primaria
    • Letteratura secondaria
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Introduzione e biografia

Margaret Lucas nacque nel 1623 a Colchester, nell'Essex. Non ha ricevuto un'educazione formale in discipline come la matematica, la storia, la filosofia e le lingue classiche, ma aveva accesso a biblioteche accademiche ed era un'appassionata lettrice. Ha iniziato a mettere le sue idee su carta in tenera età, e sebbene fosse considerata sconveniente al momento per una donna di essere pubblicamente intellettuale, è stata in grado di essere un intellettuale in privato in conversazioni regolari con il suo fratellastro John. Ciò è degno di nota perché John era già uno studioso affermato: uno studente di legge, filosofia e scienze naturali, parlava correntemente ebraico, latino e greco e alla fine sarebbe diventato un membro fondatore della Royal Society (Whitaker 2002, 11 -12). Nel 1643, cercando una vita di indipendenza,Lucas fece domanda per essere una damigella d'onore alla corte della regina Henrietta Maria. Quando la regina fu esiliata in Francia nel 1644, Lucas la accompagnò e poco dopo incontrò William Cavendish. Si sposarono nel 1645 e rimasero in esilio (a Parigi, poi a Rotterdam, poi ad Anversa) fino al restauro della corona nel 1660 (Battigelli 1998, 1–10).

Ci sono due ragioni per cui è importante menzionare il matrimonio di Margaret Lucas e William Cavendish. Uno è che a metà del diciassettesimo secolo era estremamente insolito per un editore stampare il lavoro filosofico e scientifico di una donna. Gli scritti di Cavendish erano brillanti, ma quello ovviamente non era il fattore rilevante. Suo marito William e suo fratello Charles, tuttavia, erano estremamente ben collegati e hanno promosso la sua scrittura a editori che altrimenti non gli avrebbero dato una possibilità (Whitaker 2002, 165). Il secondo motivo per cui è importante menzionare il matrimonio di Lucas con Cavendish è che attraverso gli incontri del "Cavendish Circle" che aveva organizzato nel 1640, interagì con personaggi come Thomas Hobbes, Rene Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, e Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92-4; Clucas 1994, 256–64). Ma questi filosofi non si impegnerebbero direttamente con lei. Purtroppo e tristemente per lei e per noi, non aveva una corrispondenza filosofica scritta con nessuno di questi filosofi. Quando non corrispondevano criticamente a lei per iscritto, ha assunto le loro opinioni in modo critico sotto forma di corrispondenza tra se stessa e una terza persona immaginaria.[1]

Cavendish visse e scrisse nel bel mezzo della rivoluzione meccanicistica del diciassettesimo secolo, anche se molte delle sue opinioni sulla materia del pensiero, sulla natura della spiegazione scientifica e sull'intelligibilità del divino sembrano quasi contemporanee. Nella sua età, era considerata alternativamente come pazza, pretenziosa, una curiosità e un genio. Alla fine ricevette un riconoscimento molto desiderato dai suoi pari maschi nel 1667, quando le fu offerto un invito estremamente raro a partecipare a un incontro della Royal Society, sebbene per essere sicuro di essere considerata uno spettacolo da molti presenti (Whitaker 2002, 291–306). Morì nel dicembre 1673 e fu sepolta nell'Abbazia di Westminster. Nel corso della sua breve vita ha prodotto una serie di importanti lavori di filosofia. Questi includono Opinioni filosofiche e fisiche (1656), Lettere filosofiche (1664),Observations Upon Experimental Philosophy (1666), Grounds of Natural Philosophy (1668) e The Description of a New World, Called the Blazing World (1668).

Il principio centrale della filosofia di Cavendish è che tutto nell'universo, inclusi gli esseri umani e le loro menti, è completamente materiale. Il suo impegno per questo principio si riflette in tutto il suo corpus:

La natura è materiale o corporale, così come tutte le sue creature, e qualunque cosa non sia materiale non fa parte della natura, né appartiene in alcun modo alla natura…. [2]

Secondo Cavendish, nessuna delle conquiste dei corpi deve essere fatta risalire ad agenti immateriali come Dio o menti finite immateriali o forme sostanziali, perché i corpi hanno le risorse per realizzare tutto ciò che fanno da soli. I corpi sono onnipresenti, perché non c'è vuoto, poiché le estensioni dello spazio non possono essere estensioni del nulla ma devono essere estensioni della materia. [3] Ogni corpo è infinitamente divisibile (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239) e alcune parti altamente integrate di un corpo sono sempre intelligenti e percettive (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Come vedremo, una delle motivazioni di Cavendish per accettare quest'ultima visione è che ha senso l'ordine che incontriamo nel mondo naturale.

Cavendish è consapevole di scrivere in una tradizione in cui la prospettiva di pensare la materia non verrà presa sul serio. Agli occhi di molti suoi contemporanei e predecessori, la materia non è solo non intelligente, ma anche inerte e assolutamente priva di valore. Lei scrive,

Vedo che l'uomo ha una grande milza contro la natura corporea che si muove da sola, sebbene se stesso faccia parte di lei, e la ragione è la sua ambizione; poiché vorrebbe essere supremo, e soprattutto altre creature, come più verso una natura divina: sarebbe un Dio, se gli argomenti lo rendessero tale … [4]

Cavendish non accetta una concezione della materia secondo la quale la materia è di basso grado. La sua visione che le menti sono corporee non è la visione delle menti

composto da frammenti e brandelli, ma è la materia più pura, semplice e sottile della natura. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish sosterrà che i processi tradizionalmente identificati come materiali sono meravigliosi e impressionanti e che i processi che lei identificherebbe come materiali ma che altri identificerebbero come immateriali lo sono ancora di più.

2. La materia intelligente nella storia della filosofia

Cavendish sta lavorando all'interno di una tradizione filosofica in cui la dottrina secondo cui la materia si muove da sola e intelligente è quasi del tutto incomprensibile. Per quelli dei suoi avversari che permettono di intrattenere la dottrina, nella migliore delle ipotesi è improbabile e, se vero, è una terribile delusione.

Ad esempio, in Platone troviamo l'opinione che "il filosofo libera l'anima dall'associazione con il corpo il più possibile" (Platone, 64e-65a). Per Platone, le anime sono invisibili e intangibili e quindi indivisibili e divine, e i corpi sono il loro completo opposto (78b-80b). Sappiamo da un'analisi del nostro concetto di corpo e dalla nostra presumibilmente correlata osservazione dell'improvvisa inattività delle cose che muoiono, che i corpi animati hanno un'anima e che i corpi da soli sono inerti (105c-e). Un'anima è ovviamente ciò che attiva e ravviva un corpo, e l'opposto di un'anima, il suo corpo, è la "morte" (105e). La nostra incarnazione e le nostre risultanti esigenze fisiche ci spingono a perseguire oggetti sensibili, ma questi non sono degni della nostra attenzione e interferiscono con la nostra capacità di occuparci delle cose che lo sono.

Troviamo un simile disprezzo per il corpo nei filosofi di spicco della successiva filosofia antica e anche nei filosofi medioevali e moderni. In "Sulla bellezza", Plotino parla di "l'oscurità insita nella materia" (Plotino, I.6, 37). Loda il sensibile, ma solo nella misura in cui imita idee e menti immateriali:

Questo è il motivo per cui il fuoco brilla di una bellezza al di là di tutti gli altri corpi, poiché il fuoco detiene il grado di idea nei loro confronti. Lottando sempre in alto, questo più sottile degli elementi è agli ultimi limiti del corpo. … Brilla e brilla come un'idea. (Ibid.)

Il fuoco è ancora materiale, ovviamente, e le cose materiali non sostituiscono le cose che sono immateriali e (quindi) divine (40). Plotino continua,

[A] n brutta anima … è amica dei piaceri sporchi, vive una vita abbandonata alla sensazione corporale e gode della sua depravazione. … Se qualcuno è immerso nel fango o imbrattato di fango, la sua bellezza nativa scompare; tutto ciò che si vede è il fango e il fango con cui è coperto. La bruttezza è dovuta alla materia aliena che lo incrolla. Se sarebbe stato di nuovo attraente, dovrà lavarsi, ripulirsi, farsi come era prima. Quindi avremmo ragione nel dire che la bruttezza dell'anima deriva dalla sua mescolanza, fusione con, collasso nel fisico e materiale … (39)

In una parola, Plotino pensa che dovremmo fare tutto il possibile per mitigare il fatto sfortunato della nostra incarnazione e invece impegnarci nella riflessione filosofica. Cento anni dopo Agostino ripete esattamente la stessa visione:

Quanto apprezzi la [e] volontà? Sicuramente non pensi che debba essere paragonato alla ricchezza, agli onori o ai piaceri fisici, o anche a tutti questi insieme. … Allora non dovremmo rallegrarci un po 'di avere qualcosa nelle nostre anime, proprio questa cosa che io chiamo una buona volontà, in confronto a cui quelle cose che abbiamo menzionato sono assolutamente inutili …? (Agostino, 19)

Per Agostino, il corpo è così cattivo che il peccato consiste nel distogliere la nostra attenzione dalle cose eterne a cose temporali e corporali (27).

Questo tipo di pensiero si fa strada anche nel 17 ° secolo. Nel filosofo cartesiano (e molto agostiniano e platonico) Nicholas Malebranche, troviamo l'opinione che i corpi siano "cose inferiori" che sono essenzialmente passive e inerti (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). Riunisce l'intero spettro di temi avanzati dai suoi predecessori che odiano il corpo. In Dialoghi sulla metafisica e sulla religione, il suo portavoce Teodoro dice al suo avversario Aristes che la nostra incarnazione è un peso e che dovremmo neutralizzarla nella misura del possibile:

Ora sei pronto per fare migliaia e migliaia di scoperte nella terra della verità. Distingua le idee dalle sensazioni, ma le distingua bene … Le tue modalità sono solo oscurità, ricordalo. Silenzia i tuoi sensi, la tua immaginazione e le tue passioni e sentirai la pura voce della verità interiore, le risposte chiare ed evidenti del nostro comune maestro. Non confondere mai le prove, che risultano dal confronto delle idee, con la vivacità delle sensazioni che ti influenzano e ti disturbano. Più vivide sono le nostre sensazioni, più diffondono l'oscurità. … In una parola, evita tutto ciò che ti colpisce e abbraccia rapidamente tutto ciò che ti illumina. Dobbiamo seguire la Ragione nonostante le seduzioni, le minacce, gli insulti del corpo a cui siamo uniti, nonostante l'azione degli oggetti che ci circondano. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Per Malebranche, la ricerca della verità è letteralmente una questione di ritirarsi nello studio, dove la possibilità è ridotta al minimo che saremo distratti dalle esche del mondo sensibile. Nel contemporaneo Ralph Cudworth di Malebranche (e di Cavendish) troviamo un disgusto simile per il corpo. Cudworth sostiene che esiste una gerarchia dell'essere che si applica alle creature e che le menti sono al vertice. I corpi sono morti e umili, e sono esattamente in fondo:

C'è indiscutibilmente una Scala o Scala della Natura e Gradi di Perfezione ed Entità, uno sopra l'altro, come di Vita, Senso e Cogitazione, sopra Materia Morta, Insensata e Non Pensante; o Motivo e comprensione sopra il senso, ecc. [5]

Cudworth è certamente consapevole del fatto che i corpi che ci circondano sono attivi e si impegnano in comportamenti ordinati e (almeno apparentemente) teleologici, ma nulla di tutto ciò dimostra che la materia non è morta. Cudworth conclude che, poiché la materia è morta, il suo comportamento ordinato e intenzionale può essere spiegato solo supponendo che sia accompagnato da una guida (necessariamente irrilevante) (Astuzia 2010).

Ci sono altri filosofi nel diciassettesimo secolo che concordano sul fatto che la materia sia un tipo detestabile di essere, ma concludono che non esiste. In Anne Conway troviamo l'opinione che la materia sia così terribile che Dio non l'avrebbe creata e non l'ha creata:

come può qualsiasi cosa morta provenire da lui o essere creata da lui, come il semplice corpo o la materia …? È stato veramente detto che Dio non fa la morte. È altrettanto vero che non ha fatto nulla di morto, come può una cosa morta provenire da colui che è vita e amore infiniti? Oppure, come può una creatura ricevere così vile e sminuire un'essenza da lui (che è così infinitamente generoso e buono) …? (Conway 1690, 45)

Per Conway, Dio crea solo anime, e quindi gli oggetti quotidiani che ci circondano sono qualcosa di diverso da ciò che pensavamo. Cavendish è certamente d'accordo sul fatto che nulla risponda alla concezione tradizionale della materia, ma non vuole trarre la conclusione (potenzialmente fuorviante) che la materia non esiste. Invece, rifiuta la concezione tradizionale della materia come inadeguata e sostiene che le cose che il nostro concetto di materia ha sempre individuato - le cose che il nostro linguaggio ha designato come "materiali" - sono qualcosa di più. A differenza di molti dei suoi avversari filosofici, non è delusa dal risultato che le menti sono materiali. Al contrario, pensa che sia fonte di speranza. Ad esempio, se apprezziamo che le menti sono corporee,saremo in grado di elaborare trattamenti migliori e più sistematici e meno tentativi di malattie mentali.[6] Come prova del suo punto di vista, Cavendish indica i fatti ovvi che l'umore e l'energia di una persona sono influenzati dall'alimentazione (Cavendish 1663, 431–2) e che la vecchiaia e le lesioni al cervello possono neutralizzare alcune delle nostre funzioni cognitive (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish si sta rompendo con la sua tradizione e sostenendo che la realizzazione di una persona non è una questione di allontanarsi dal corpo ma di comprenderne tutte le dinamiche e abbracciarlo. [7]

3. Argomenti per il materialismo

Una parte importante dell'argomento di Cavendish per il materialismo è la sua difesa della visione che la materia pensa. Se riesce a difendere con successo questa visione, allora il fatto dell'esistenza del pensiero non sarà prova contro l'idea che tutto sia materiale. La sua tesi sulla pistola fumante per la dottrina della materia pensante inizia con la premessa che solo le cose materiali si muovono. Lei scrive,

Sebbene la Materia possa essere senza movimento, tuttavia il movimento non può essere senza materia; poiché è impossibile (secondo me) che ci sia un movimento immateriale in natura. [8]

Cavendish assume quindi come dato che quando una persona viaggia da un luogo a un altro, la mente della persona accompagna il suo corpo. Qui sta anticipando una linea di argomentazioni che in seguito scopriremo in Locke:

Nessun Corpo può immaginare che la sua Anima possa pensare o muovere un Corpo a Oxford, mentre è a Londra; e non posso non sapere che, essendo unito al suo Corpo, cambia costantemente posto tutto il Viaggio, tra Oxford e Londra, come fa l'Allenatore o Cavallo, che lo trasporta; e, penso, si può dire di essere veramente tutto ciò mentre in movimento…. (Locke 1689, 307)

Qui Locke suggerisce solo la conclusione che le menti sono materiali, ma Cavendish al contrario non si preoccupa di tirare pugni. [9] Prende come assiomatico che una cosa possa muoversi solo se è materiale. Gli oggetti mentali come idee e volizioni sono le idee e le volizioni di una mente, e poiché la mente di una persona è talvolta in movimento, le sue idee e le sue volizioni sono le modifiche di una cosa materiale.

Cavendish genera anche un argomento per la materialità del pensiero dal dato che le nostre menti sono alloggiate nei nostri corpi. Lei presume che siamo seri quando diciamo che il nostro pensiero ha luogo nella nostra testa e conclude che nella misura in cui stiamo letteralmente parlando i nostri pensieri hanno una posizione:

Vorrei chiedere a quelli che dicono che il cervello non ha né senso, ragione, né auto-movimento, e quindi nessuna percezione; ma tutto ciò procede da un Principio Immateriale e da uno Spirito Incorporale, distinto dal corpo, che muove e attua la materia corporea; Vorrei chiedere loro, dico io, dove risiedono le loro idee immateriali, in quale parte o luogo del corpo? … [I] f [lo spirito] non ha dimensione, come può essere confinato in un corpo materiale? [10]

Poiché "[p] lace [è] un attributo che appartiene solo a un Corpo" (Cavendish 1664, 8), le nostre menti sono materiali. Mettendo insieme i due argomenti, modifiche come il movimento e la posizione riguardano solo i corpi e poiché le nostre menti viaggiano con i nostri corpi e sono alloggiate in essi, sono materiali. Cavendish sta in effetti cercando di spingere il suo avversario a spiegare qual è il senso in cui le menti si muovono o hanno una posizione se non sono materiali. Una figura come Leibniz è a suo agio nel chiarire la natura delle menti (immateriali) in termini di linguaggio delle finestre, vertigini, stagni e prospettiva spaziale (Monadologia, sezioni 7, 21, 67, 57). Cavendish insiste sul fatto che il linguaggio del luogo e della dimensione si applica solo ai corpi.

Finora abbiamo considerato gli argomenti che Cavendish offre per l'opinione che la materia pensa. Tale visione è coerente con l'idea che esiste un pensiero che non è materiale, ed è anche coerente con l'idea che non tutto nell'universo è materiale. Per generare la sua più ampia conclusione, Cavendish deve fornire alcune argomentazioni aggiuntive.

Una premessa che lei accetta e che farebbe chiaramente il lavoro è che l'immateriale è irreale e quindi non sostanziale. [11]Una domanda, ovviamente, è come sappiamo che questa premessa è vera. Una possibilità è che Cavendish lo stia derivando da una premessa ancora più fondamentale: che tutto ciò che è reale deve essere da qualche parte e quindi avere una posizione ed essere materiale. Ad esempio, potrebbe assumere questa premessa quando chiede ai suoi avversari "dove risiedono le loro idee immateriali, in quale parte o luogo del Corpo …". Pensa chiaramente che uno dei motivi per cui siamo impegnati nella visione che la materia pensa è che riteniamo che il pensiero si verifichi nel cervello, ma potrebbe anche pensare che uno dei motivi per cui riteniamo che il pensiero si verifichi nel cervello sia che accettiamo la premessa che tutto deve accadere da qualche parte, e nel caso di pensare che il cervello sia il candidato più ovvio. La premessa è certamente disponibile in 17 ° Secolo:

Il mondo, (non intendo solo la Terra, che ne definisce gli amanti degli uomini mondani, ma l'Universo, cioè l'intera massa di tutte le cose che sono) è Corporeall, cioè Corpo; e ha le dimensioni di Magnitudo, vale a dire Lunghezza, Larghezza e Profondità: anche ogni parte del Corpo è allo stesso modo Corpo, e ha le stesse dimensioni; e di conseguenza ogni parte dell'Universo, è Corpo; e ciò che non è Corpo, non fa parte dell'Universo: E poiché l'Universo è Tutto, ciò che non fa parte di esso, è Nulla; e di conseguenza nessun luogo. Ne consegue quindi che gli spiriti non sono nulla: poiché hanno dimensioni e sono davvero dei corpi … (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Non c'è dubbio che Cavendish sottoscrive l'idea che le uniche cose reali abbiano una posizione (Hutton 1997a, 426–7). Un problema interpretativo, tuttavia, è che, poiché non vi sono istanze non controverse in cui lei si appella ad essa come premessa nella sua argomentazione per l'opinione che solo la materia è reale, può semplicemente sottoscriverla come un corollario di quella visione (come stabilito per altri motivi). L'argomentazione più esplicita che Cavendish offre per l'idea che solo la materia sia reale proviene dalle intuizioni sui tipi di interazioni che i corpi sono in grado di avere.

In primo luogo, presuppone una normale argomentazione materialista dall'interazione mente-corpo: che nulla può interagire o entrare in contatto con un corpo se non un corpo. Lei scrive,

In fin dei conti, non riesco a immaginare come uno Spirito … possa avere gli effetti di un corpo, essendo nessuno esso stesso; per gli effetti fluiscono dalla causa; e come è la causa, così sono i suoi effetti … (Cavendish 1664, 197)

è, a mio avviso, più probabile che un materiale debba agire su un altro materiale, o un immateriale dovrebbe agire su un altro immateriale, quindi un immateriale dovrebbe agire su un materiale o corporeo. (Cavendish 1664, 207)

Questo è un tipo standard di argomento che troviamo nei filosofi che vanno da Lucrezio a Gassendi a Spinoza a Searle. [12] Ma Cavendish sta estendendo l'argomento. I nostri corpi interagiscono con le nostre menti, e quindi le nostre menti devono essere materiali; ma tutto ciò che le nostre menti rilevano deve essere anche materiale. Qualunque cosa che conosciamo, qualsiasi cosa che cerchiamo di spiegare, qualsiasi cosa teorizziamo, qualsiasi cosa incontriamo, qualsiasi cosa di cui possiamo prendere coscienza, sono tutti materiali. Cavendish scrive,

ci possono essere esseri o sostanze spirituali soprannaturali in Natura, senza alcun ostacolo alla Materia o alla Natura corporea. Lo stesso posso dire del materiale naturale e dell'Anima divina e soprannaturale; poiché sebbene l'Anima divina sia in un corpo naturale, e sia i loro poteri che le loro azioni siano diversi, eppure non si rovinano o si disturbano a vicenda … [13]

[Le cose immateriali sono] Non-esseri, perché sono i più deboli di tutti e possono farle il meno male possibile, poiché non sono in grado di ostacolare le azioni reali e corporali della Natura…. (Cavendish 1664, 242)

Invece di provare a circoscrivere ogni singolo esistente e quindi offrire un resoconto di ciascuno a sua volta, Cavendish assume l'esistenza degli oggetti materiali nel nostro ambiente locale e sostiene che, poiché le nostre menti li rilevano, le nostre menti sono materiali, così come tutto il resto che noi vieni a incontrare. Lei lo scrive

La natura è una sostanza corporea, e senza una sostanza il moto non può essere, e senza il movimento non si può fare opposizione, né alcuna azione in natura … (Cavendish 1664, 242)

Potrebbero esistere cose immateriali, Cavendish sta certamente ammettendo, ma in tal caso non sono nulla per noi e non sono inclusi nel dominio dell'indagine quando facciamo metafisica o scienza. Non possiamo parlare o nemmeno concepire tali cose, poiché la nostra lingua non può sceglierle:

Pertanto nessuna parte della natura (essendo le sue parti corporee) in grado di percepire un immateriale; perché è impossibile avere una percezione di ciò che non è percepibile, poiché non è un oggetto adatto o adeguato alla percezione corporea. [14]

tutto ciò che si chiama Immateriale, è un Nulla Naturale, e una Sostanza Naturale Immateriale, secondo me, è senza senso … (Cavendish 1664, 321)

Presumibilmente Cavendish sta assumendo che lo stesso valga per il nostro termine "reale", in un modo che le permetta di dire che solo le cose materiali sono reali, anche se c'è un senso instabile in cui potrebbero esistere anche altre cose.

Per Cavendish, l'indagine filosofica non è una questione di tentativo di convergere sulla comprensione di tutto ciò che esiste. Si tratta invece di soddisfare la nostra curiosità per quanto riguarda i dettagli di quelle cose che hanno già ottenuto (o che sono in grado di attirare) la nostra attenzione. Si tratta di tentare di convergere su ciò che la nostra lingua ha designato come "universo". Potrebbero esserci cose che non sono materiali, ma non possiamo parlare, pensare o teorizzare su di esse. A rigor di termini non possiamo nemmeno affermare che queste cose potrebbero esistere, poiché non ne abbiamo idea. Cavendish fa questa affermazione (e piace ad altri), ma presumibilmente sta prendendo in prestito l'espressione "immateriale" in modo da poter esprimere opposizione alle opinioni dei suoi detrattori.

Ci sono altri potenziali problemi con l'argomentazione di Cavendish per l'opinione che la materia pensa. Ad esempio, la sua argomentazione secondo cui è inconcepibile che le menti debbano muoversi e non essere materiali potrebbe sembrare in contraddizione con un'altra argomentazione che è prominente nel suo sistema (e che è considerata in modo più completo nella sezione 4). Quest'ultimo argomento (in breve) è che la maggior parte delle cose che accadono nel mondo corporeo naturale sono incomprensibili per noi nel senso che non capiamo perché i corpi abbiano le capacità brutali con le quali fanno tutto ciò che fanno. Cavendish prende in considerazione l'esempio dell'attrazione magnetica, e esempi familiari di Humean come la capacità di alcuni alimenti di nutrirsi, e sostiene che sebbene non comprendiamo come o perché i corpi abbiano le capacità che hanno, i corpi li hanno comunque. Offre tutti questi esempi a difesa della sua visione che la materia pensa: non capiamo come la pensa, ma questo è solo un dato di fatto su di noi e su ciò che siamo in grado di trovare intelligibile. Per tornare alla questione delle potenziali obiezioni all'argomentazione di Cavendish per il materialismo, sembra lasciarsi aperta all'obiezione secondo cui anche se potremmo non capire come le menti potrebbero essere irrilevanti e anche muoversi, le menti potrebbero in realtà essere motori irrilevanti. Cavendish potrebbe rispondere a questa obiezione facendo una distinzione tra cose che sono inconcepibili nel senso che c'è una contraddizione nella nostra concezione di esse e cose che sono inconcepibili nel senso più debole che ci mancano le risorse cognitive per capirle. Se riesce a sostenere che, per ragioni concettuali, il movimento è una questione di cambiamento di ubicazione,e che solo i corpi hanno una posizione, allora ci sarebbe una contraddizione nel dire che una cosa si muove ma non è materiale. Un'obiezione simile si applica all'argomento di Cavendish secondo cui non capiamo come menti e corpi immateriali possano interagire tra loro e presumibilmente lei risponderebbe sulla stessa linea. Potrebbe insistere sul fatto che l'interazione è solo una questione di contatto, ma il contatto è il tipo di cosa che può avvenire solo tra i corpi.ma il contatto è il tipo di cosa che può avvenire solo tra i corpi.ma il contatto è il tipo di cosa che può avvenire solo tra i corpi.

Un'obiezione diversa che Cavendish deve affrontare è che c'è qualcosa di strano nel dire che le menti si muovono o che sono spaziali. Ci sono molte figure nella storia della filosofia che hanno postulato l'esistenza di entità che non si trovano nello spazio, anche se queste entità si applicano ancora, o fanno parte, di oggetti di uso quotidiano. Il più famoso, forse, è la supposizione di Platone dell'esistenza di numeri, figure geometriche perfette e altre entità universali. Qui Cavendish e i suoi avversari sono presumibilmente a testa di legno. Può darsi che ci sia qualcosa di strano nel dire che le menti si muovono, insisterebbe, ma c'è qualcosa di ancora più strano nel dire che l'intera persona può spostarsi da un luogo all'altro senza essere accompagnata dalla sua mente. Forse le nostre menti esistono in un regno platonico non spaziale o sono altrimenti non spaziali,ma Cavendish ci chiede di prendere sul serio la possibilità che il linguaggio delle menti mobili possa essere insolito solo sullo sfondo di una concezione impoverita della materia.

4. L'intelligibilità delle capacità della materia

Una delle obiezioni che Cavendish deve affrontare, per gentile concessione dei suoi avversari del XVII secolo, è che la prospettiva di pensare la materia è incomprensibile e quindi è falso che tutta la realtà sia materiale. Ad esempio, Cartesio insiste sul fatto che qualcosa non è una proprietà di un corpo a meno che non vi sia un legame concettuale tra esso e l'essenza del corpo:

[E] l'estensione in lunghezza, larghezza e profondità costituisce la natura della sostanza corporea; e il pensiero costituisce la natura della sostanza pensante. Tutto il resto che può essere attribuito al corpo presuppone l'estensione ed è semplicemente una modalità di una cosa estesa; e allo stesso modo, qualunque cosa troviamo nella mente è semplicemente uno dei vari modi di pensare. Ad esempio, la forma è incomprensibile se non in una cosa estesa; e il movimento è incomprensibile se non come movimento in uno spazio esteso; mentre l'immaginazione, la sensazione e la volontà sono comprensibili solo in una cosa pensante. (Cartesio 1644, I.53, 210–1)

Per Cartesio, la forma è una proprietà dei corpi perché qualcosa non può essere una forma a meno che non sia la forma di una cosa estesa. Il movimento è una proprietà dei corpi perché qualcosa non può avere movimento a meno che non abbia una posizione e quindi non può avere movimento a meno che non sia esteso (Descartes 1644, II.25–27). I nostri pensieri e le nostre intenzioni, tuttavia, non possono essere concepiti come aventi lunghezza, larghezza o profondità. Troviamo un argomento simile nel lavoro di Malebranche:

Una cosa può essere estesa in lunghezza, larghezza e profondità ragione, desiderio, senso? Indubbiamente no, poiché tutti i modi di essere di una cosa così estesa consistono solo in relazioni di distanza; ed è evidente che queste relazioni non sono percezioni, ragionamenti, piaceri, desideri, sensazioni - in una parola, pensieri. Quindi questo io che penso, la mia sostanza, non è un corpo, poiché le mie percezioni, che sicuramente mi appartengono, sono qualcosa di completamente diverso dai rapporti di distanza. (Malebranche 1688, 6)

Per Malebranche, "i modi di essere" di un corpo sono limitati a ciò che può essere inteso come rapporto portante di distanza con altre cose. È impossibile concepire un pensiero come avente una dimensione, o come una certa distanza da un altro pensiero o da un corpo, quindi un pensiero non è un corpo o la proprietà di un corpo (Astuzia 2006).

Cavendish non poteva essere più in disaccordo. Nell'affrontare la questione della natura della mente, il suo primo ordine di attività è stabilire che la materia pensi. Solo allora considera la questione se possiamo capire o no come la pensa. Sostiene che non lo facciamo e che non sorprende che non lo facciamo, dato che non conosciamo la risposta a quasi nessuna delle domande su come e perché sulle cose che incontriamo in natura. Per esempio,

abbiamo trovato solo l'Effetto della Pietra del Carico, come per attirare il Ferro su di esso, ma il movimento di Attrazione è nell'oscurità, essendo invisibile al Senso dell'Uomo, in modo che la sua ragione possa solo Discorso e portare Probabilità per Rafforzare i suoi Argomenti, non avendo alcuna Conoscenza Perfetta in questo, né in qualsiasi altra cosa; inoltre, quella Conoscenza che abbiamo di diverse cose, arriva com'era per caso, o per esperienza, poiché certamente, tutta la ragione che l'uomo ha, non avrebbe mai scoperto che un effetto della pietra del carico, come per disegnare il ferro, aveva non l'esperienza o il caso ce lo hanno presentato, né l'effetto dell'ago…. (Cavendish 1663, 191)

Per Cavendish, il fatto che non comprendiamo come la materia pensa non è una prova che la materia non pensa. Se lo fosse, allora avremmo prove contro il verificarsi di molti dei fenomeni che incontriamo quotidianamente. Anticipando Hume, Cavendish sta sostenendo che particolari relazioni causali non sono conosciute a priori e che se non avessimo l'esperienza rilevante, ogni connessione causale sembrerebbe altrettanto arbitraria di qualsiasi altra (Hume 1748, 112). Esiste la "Magia naturale" (Cavendish 1664, 299), secondo Cavendish, anche nel caso di cose che consideriamo del tutto incerte:

la Pietra del Carico può funzionare come vari effetti su vari Soggetti come il Fuoco, ma per ragione non abbiamo così tanta esperienza dell'uno come dell'altra, la Stranezza crea una Meraviglia, poiché il Vecchio detto è che l'ignoranza è la Madre dell'ammirazione, ma il Fuoco, che produce maggiori effetti con movimenti invisibili, eppure non ci troviamo in tale stupore, come nella pietra del carico, perché questi effetti ci sono familiari. [15]

Cavendish sta di nuovo pre-calcolando Hume. L'attrazione di una calamita è misteriosa, insiste, ma lo è anche il potere del fuoco, e la "Conoscenza che abbiamo di diverse cose" è alla pari. Questo è un tema sostenuto in tutto il suo corpus. [16]

Ad esempio, non capiamo perché i corpi coinvolti nella digestione lavorino insieme per digerire, piuttosto che per fare qualcos'altro (Cavendish 1664, 358-9). Né sappiamo perché i corpi che compongono l'acqua e il ghiaccio siano trasparenti, mentre i corpi che si uniscono per formare altri esseri non lo sono (Cavendish 1664, 472). Possiamo speculare su questi, ma alla fine

Le azioni della natura non sono solo curiose, ma molto varie; e non solo vari, ma molto oscuri… [17]

Il pensiero non fa eccezione:

potresti anche chiedere come è stato creato il mondo, o parte di esso, o come è nata la varietà di creature, e chiedere come è stata prodotta la ragione e la delicata conoscenza corporea. [18]

I corpi nel mondo naturale hanno chiaramente delle capacità, sostiene Cavendish, ed è con tali capacità che fanno quello che fanno. Non capiamo perché un particolare corpo o una configurazione di corpi avrebbe le capacità particolari che ha, e non c'è nessun problema speciale posto dal fatto che non possiamo capire come la materia pensa (Astuzia 2006).

Come abbiamo visto nella sezione III, la metafisica di Cavendish è circoscritta in quanto non mira a costituire un resoconto completo di tutto ciò che esiste. Inoltre, fornirà solo resoconti limitati delle cose di cui cattura l'esistenza. Cavendish è pienamente consapevole dei limiti del suo progetto, e in effetti parte di quel progetto è motivare l'opinione che non capiamo quasi quanto presumiamo normalmente (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Anticipando ancora una volta Hume, e anche Locke, suppone che una volta identificata la linea oltre la quale l'indagine filosofica non è più produttiva, dedicheremo le nostre energie altrove, e per ottenere risultati migliori. Lei scrive,

non ci sono più intemperanti dei filosofi; primo, nella loro vana immaginazione della natura; poi, nelle difficili e belle Regole della Moralità: in modo che questo tipo di studio uccida tutte le invenzioni industriali che sono benefiche e facili per la vita dell'uomo, e che si adattano solo alla tintura e non alla vita. Ma questo tipo di studio non deve essere completamente trascurato, ma usato così tanto da bilanciare un sic, anche se non per aggiustarlo; perché la filosofia naturale deve essere usata come delizia e ricreazione negli studi sugli uomini, come lo è la poesia, dal momento che non sono altro che finzioni e non un lavoro nella vita di Mans. Ma molti uomini fanno del loro studio le loro tombe e si seppelliscono prima di morire. [19]

Molte delle menti più acute sono impegnate nel perseguimento di obiettivi che sono in realtà un vicolo cieco. Questi individui potrebbero lavorare su progetti concreti che vanno a beneficio dell'umanità in generale; e esprimendo la loro natura in un modo più sostenibile, sarebbero loro stessi più felici.

5. Occasionalismo e comportamento ordinato degli organi

Uno dei rompicapo di vecchia data della filosofia e della scienza del diciassettesimo secolo era come spiegare il comportamento ordinato dei corpi. Cudworth espone il puzzle in modo molto ordinato. Innanzitutto, offre un trilemma:

dal momento che né tutte le cose sono prodotte per caso, né dal Meccanismo non guidato della materia, né si può ragionevolmente pensare che Dio stesso faccia tutte le cose immediatamente e miracolosamente; si può concludere che esiste una Plastick Nature sotto di lui, che in quanto strumento inferiore e subordinato, esegue in modo faticoso quella parte della sua provvidenza, che consiste nel movimento regolare e ordinato della materia. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth si deposita sul terzo corno del trilemma dopo aver escluso gli altri due. I corpi sono stupidi e morti, e quindi non sono la fonte del loro stesso ordine, e sarebbe sotto Dio assistere alle vicende corporee stesso (Astuzia 2003, 348-50). Cudworth considera anche una quarta opzione: che il comportamento ordinato dei corpi sia assicurato dall'esistenza di leggi della natura. [20] Conclude che dopo tutto non si tratta di un'opzione aggiuntiva, ma è inclusa nelle altre tre:

Questi uomini (dico io) sembrano non capire bene se stessi in questo. Nella misura in cui devono per necessità, o supponiamo che queste loro Leggi del moto si eseguano da sole, oppure sono costrette a perpetuare perpetuamente la Divinità nel Movimento Immediato di ogni Atomo della Materia in tutto l'Universo, in ordine all'esecuzione e all'osservazione di loro … non possiamo trarre alcuna conclusione diversa da questa, che lo facciano, ma senza saperlo e inconsapevolmente, stabilire quella stessa cosa a cui si oppongono a parole; e che le loro Leggi della natura relative al movimento, non sono altro che una Plastick Nature … (Cudworth 1678, 151)

Qui Cudworth sta sottolineando, e Cavendish concorderà, che non spieghiamo il comportamento ordinato dei corpi proponendo leggi della natura se non sappiamo cosa sia una legge della natura o come funzioni. Dal punto di vista di Cudworth, il comportamento ordinato dei corpi è assicurato da menti immateriali (o nature plastiche) che si attaccano ai corpi e lavorano per tenerli sulle rotaie. In qualcosa di simile al modo in cui le nostre menti (immateriali) guidano in modo intelligente i nostri corpi, le nature plastiche guidano in modo intelligente i corpi che compongono la pianta, il mondo animale e minerale. Cavendish è d'accordo con una versione di quest'ultima affermazione. Solleverà l'obiezione, tuttavia, che le menti che si muovono, entrano in contatto e si attaccano ai corpi devono essere esse stesse materiali.

Come Cudworth, Cavendish genera la sua opinione sul comportamento ordinato dei corpi da un rifiuto della dottrina epicurea secondo cui l'ordine che incontriamo in natura nasce per caso. Lei scrive,

[T] sebbene l'opinione degli Atomi sia vecchia come dal tempo di Epicuro, eppure le mie concezioni delle loro figure, creazione e disposizione, sono nuove e mie. … Non è probabile che la Sostanza della materia infinita sia solo Infinite, Piccole, Fibre insensate, Muovendo e componendo tutte le creature per caso, e che la probabilità dovrebbe produrre tutte le cose in tale ordine e metodo, a meno che ogni singolo atomo non sia materia animata, avendo Animated Motion, che è senso e ragione, vita e conoscenza. [21]

Qualcosa sta mantenendo i corpi in linea, secondo Cavendish, e per fare il suo lavoro deve essere attivo, ben informato e percettivo. Tuttavia, non può essere irrilevante

Se la natura non fosse autocosciente, autocosciente e anche percettiva, si imbatterà in confusione: poiché non ci potrebbe essere né Ordine, né Metodo, in movimento Ignorante … [22]

Cavendish respinge l'idea che la materia non è in grado di impegnarsi da sola in un comportamento ordinato. Non richiede l'assistenza di natura plastica, per esempio, e non è chiaro come una cosa del genere possa essere comunque di alcun aiuto. Cavendish è davvero scioccato dalla temerarietà di coloro che pensano di poter parlare in modo intelligibile di un essere divino immateriale, ma poi permettono che alcune delle sue creature siano morte e sterili. Lei scrive,

Non riesco a immaginare perché Dio dovrebbe fare in modo che uno Spirito Immateriale sia il Proxy o il Vice-gerent del suo Potere, o il Quarti-Master Generale della sua Divina Provvidenza, come il tuo Autore è lieto di modellarlo, quando è in grado di effettuarlo senza eventuali sottufficiali, e in modo più semplice e comprensivo, da impartire immediatamente tale potere automotore alla Materia Naturale, che l'uomo attribuisce a uno Spirito incorporeo. (Cavendish 1664, 215)

La stessa Cavendish non pensa che possiamo parlare in modo intelligibile di Dio, e quindi presumibilmente sta sottolineando che se potessimo, concluderemmo che qualunque cosa egli inserisca in una tale procura, in primo luogo avrebbe impacchettato in corpi. [23] Sarebbero a conoscenza dell'ordine che dovrebbero realizzare, e conoscerebbero i dettagli dei corpi nelle loro vicinanze. [24]

Una ruga interessante nella visione di Cavendish del comportamento ordinato dei corpi è la sua insistenza sul fatto che quando i corpi interagiscono non si trasferiscono il movimento l'uno verso l'altro. [25] Invece, i corpi comunicano tra loro su come coordinare il loro comportamento, e ognuno è quindi la fonte del proprio moto. Partendo dal presupposto che le proprietà non possono letteralmente scivolare o saltare da un corpo all'altro, i casi in cui un corpo assume il movimento di un altro corpo sarebbero casi in cui anche il secondo corpo assume la materia che ha quel movimento. Ma non osserviamo un corpo diventare più massiccio quando viene mosso a seguito del suo contatto con un altro corpo. Come spiega Cavendish nella sua descrizione di una mano che muove una ciotola,

Non riesco a pensare che sia probabile che una qualsiasi materia animata o che si muova da sola nella mano, lasci la mano ed entri nella ciotola; né che la materia animata, che è nella ciotola, lascia la ciotola ed entra nella mano. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish aggiunge che "se lo facesse, in breve tempo la mano diventerebbe debole e inutile, perdendo così tanta sostanza …" [26] Propone invece che quando un corpo sembra muoverne un altro, è semplicemente un'occasione o una spinta per il secondo corpo di muoversi da solo. Il secondo corpo si muove nel modo giusto in risposta al primo corpo (e agli altri corpi nelle sue vicinanze), ma solo perché tutti i corpi sono intelligenti e percettivi e (per la maggior parte) gradevoli, e comunicano tra loro su come procedere. [27]

I corpi non sono solo la fonte del loro stesso movimento, secondo Cavendish. Hanno abbastanza impacchettato in loro che c'è un senso in cui sono persino la causa delle loro stesse percezioni. Una visione potenzialmente contro-intuitiva, Cavendish sosterrebbe che i resoconti alternativi disponibili sulla percezione non hanno alcun senso e che la sua visione è una cugina stretta e più coerente della visione prevalente (meccanicista) del suo tempo. In primo luogo, rifiuta la dottrina scolastica secondo cui la percezione di un oggetto è una questione di ricevere da quell'oggetto un'immagine o specie immateriale o una forma di se stesso. [28]Una cosa del genere dovrebbe viaggiare da un oggetto a un altro, e quindi dovrebbe essere materiale. Cavendish rifiuta anche la visione del meccanico secondo la quale la percezione è una questione di luce o altri mezzi microscopici che viaggiano da un corpo all'altro e quindi producono un'immagine del primo corpo nella mente del secondo. Lei lo preoccupa

questa opinione è come quella di Epicuro degli atomi; ma quanto è assurdo rendere corpuscoli insensati, la causa del senso e della ragione, e di conseguenza della percezione, è ovvio per la comprensione di tutti e non ha bisogno di dimostrazioni. (Cavendish 1666, 147)

L'assurdità dell'opinione non ha bisogno di dimostrazioni, ma fortunatamente Cavendish elabora. L'opinione è assurda perché, nel punto di interazione o contatto con il percettore, i media materiali sono completamente separati dall'oggetto percepito, e se non sono essi stessi copie di quell'oggetto, e se non portano in sé alcuna immagine di esso, non portano con sé le risorse per produrne una percezione specifica o per produrre alcuna percezione. Con le sue stesse parole, Cavendish afferma che è improbabile che

un movimento substanceless e insensato, dovrebbe fare un viaggio progressivo dall'oggetto al senziente, e lì stampa, figura e colore sul senso ottico, con una nuda agitazione o commozione cerebrale, in modo che la percezione o l'apparizione (come la chiamano) di un oggetto, dovrebbe essere solo in base al colpo che l'agitazione fa … (ibid.)

Cavendish sostiene invece che quando un corpo ne percepisce un altro, il secondo corpo con il proprio potere genera un'immagine o un "modello" del primo corpo. Lei scrive,

Con le stampe capisco le figure degli oggetti che sono modellate o copiate dai moti figurativi corporei sensibili e razionali; come per esempio, quando i movimenti corporei sensibili modellano la figura di un oggetto esterno, e i movimenti razionali ancora modellano una figura creata dai movimenti sensibili, quelle figure degli oggetti che sono modellate, io nome stampe … Così da stampe Capisco i modelli e stampando i motivi. … [Non] l'oggetto esterno stampa la sua figura sugli organi sensibili esterni, ma i movimenti sensibili negli organi modellano la figura dell'oggetto. (Cavendish 1664, 539–40)

Per Cavendish, la percezione è un processo quasi interamente attivo. Anche se gli oggetti che percepiamo vincolano le immagini che ne produciamo, produciamo tali immagini nella loro interezza. [29]I suoi avversari meccanici potrebbero sollevare l'obiezione, e potremmo anche obiettare, che il potere con cui produciamo tali immagini è misterioso e occulto, e per nulla esplicativo. Cavendish ha una risposta pronta. Secondo l'opinione dei suoi avversari, i corpi microscopici che influenzano i nostri sensi non hanno qualità come il colore, il gusto o l'olfatto, ma in qualche modo sono in grado di farci provare sensazioni di questi. Da questo punto di vista, i corpi microscopici privi di colore e sapore e inodore potrebbero servire come una sorta di innesco, ma la produzione delle sensazioni rilevanti è dovuta in gran parte a disposizioni e capacità che si trovano sul lato del percettore.

Cavendish sostiene che quando un corpo sembra trasferire il movimento ad un altro, il secondo corpo si muove da solo, ma lo fa alla luce della sua comunicazione con il primo corpo. Parte della storia è che il corpo "mosso" forma immagini informative del corpo che lo "muove" e degli altri corpi nel suo ambiente. I commentatori si sono preoccupati che anche se permettessimo a Cavendish la visione che i corpi sono attivi e vitali e la fonte del loro stesso movimento, non ha modo di spiegare come i corpi comunicano così con successo se non viene trasmesso nulla tra di loro. I corpi sembrano "suggerire" (Detlefsen 2007, 168) o "induc [e]" (O'Neill 2001, xxx), o forse trasmettono "una sorta di segnale che innesca l'auto-movimento" del corpo che si muove (Michaelian 2009, 47), ma la domanda è come lo fanno. Come scrive Detlefsen,

Anche se è vero che non vi è alcun trasferimento di movimento tra i corpi nei casi di interazione per causalità occasionale, esiste ancora una sorta di interazione causale [quando il primo corpo induce il secondo corpo ad agire]…. Come è possibile se nulla viene trasferito fisicamente? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill indica la strada per una risposta. In primo luogo, sottolinea che anche se (per Cavendish) un corpo non trasferisce mai il suo movimento su un secondo corpo, serve ancora come causa parziale del suo movimento (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish dice:

Non dico che il movimento della mano non contribuisce al movimento della palla; poiché sebbene la palla abbia un suo movimento naturale in sé … tuttavia il movimento della palla non si muoverebbe da un tale movimento locale esterno, né il movimento della mano, né qualsiasi altro corpo in movimento esterno gli diede l'occasione di muoversi in quel modo; pertanto il movimento della mano può benissimo essere considerato la causa di quel movimento locale esterno della palla, ma non essere lo stesso movimento con cui la palla si muove. (Cavendish 1664, 447–8)

In linea con i risultati della sezione III, Cavendish applica la visione secondo cui i corpi devono entrare in contatto tra loro per interagire. Non pensa che i corpi trasferiscano alcun movimento l'uno all'altro, ma pensa che il movimento sia una condizione preliminare per l'interazione: "e senza movimento non si può fare opposizione, né alcuna azione in Natura …" (Cavendish 1664, 242). Sembra quindi ritenere che nel punto di contatto reciproco un corpo inneschi l'attività percettiva e l'auto-movimento di un altro, ma ci rimane ancora la questione di come il primo corpo lo fa. Cioè, ci rimane la domanda su come il secondo organo arriva ad acquisire tutte le informazioni di cui ha bisogno per agire in modo coordinato e ordinato. Cavendish non chiarisce il processo attraverso il quale ciò si verifica (Detlefsen 2006, 232),ma ci dà abbastanza materiale per permetterci di speculare. Dice che il secondo corpo forma uno schema del primo corpo; ne fa una "copia" (Cavendish 1666, 187). Se il secondo corpo crea una copia del primo, e se lo fa nel punto di interazione, allora una proposta ovvia è che il primo corpo presenta un'immagine di se stesso in quel punto di interazione. Il secondo corpo quindi lo copia in quella posizione. Cavendish non dice nulla che escluda questa proposta e inoltre è chiaro che le idee si spostano spesso da una posizione all'altra. È anche chiaro che parte di ciò che è un corpo pensare ed essere intelligente è che abbia conoscenza di sé,e se lo fa nel punto di interazione, allora una proposta ovvia è che il primo corpo presenti un'immagine di se stesso in quel punto di interazione. Il secondo corpo quindi lo copia in quella posizione. Cavendish non dice nulla che escluda questa proposta e inoltre è chiaro che le idee si spostano spesso da una posizione all'altra. È anche chiaro che parte di ciò che è un corpo pensare ed essere intelligente è che abbia conoscenza di sé,e se lo fa nel punto di interazione, allora una proposta ovvia è che il primo corpo presenti un'immagine di se stesso in quel punto di interazione. Il secondo corpo quindi lo copia in quella posizione. Cavendish non dice nulla che escluda questa proposta e inoltre è chiaro che le idee si spostano spesso da una posizione all'altra. È anche chiaro che parte di ciò che è un corpo pensare ed essere intelligente è che abbia conoscenza di sé,È anche chiaro che parte di ciò che è un corpo pensare ed essere intelligente è che abbia conoscenza di sé,È anche chiaro che parte di ciò che è un corpo pensare ed essere intelligente è che abbia conoscenza di sé,[30] che altri organismi sarebbero presumibilmente in grado di copiare se fossero stati situati correttamente. Cavendish deve essere in grado di offrire un resoconto in tal senso se vuole rifiutare come meno plausibili le opinioni dei suoi avversari scolastici e meccanici. Lei stessa pensa che qualità come il colore, l'olfatto e il gusto esistano letteralmente negli oggetti e che un corpo percepente modella tutti questi elementi. [31] Se i corpi microscopici non sono in grado di produrre letteralmente la percezione risultante, e se semplicemente spingono il percettore a produrre la percezione da solo, mettono anche a disposizione del percettore un'immagine del corpo percepito che consente una copia completa.

6. Dio

Un altro tema ricorrente in tutto il lavoro di Cavendish è che non possiamo parlare in modo significativo di Dio. Offre due diverse linee di ragionamento. Uno è solo un'estensione della sua argomentazione (già discussa nella sezione III) secondo cui i nostri termini non possono raggiungere o individuare cose irrilevanti. Il secondo è un argomento dell'umiltà secondo il quale noi (menti finite) siamo presuntuosi se pensiamo che le nostre capacità cognitive possano rappresentare un essere che per definizione dovrebbe essere completamente trascendente.

Abbiamo già visto l'argomentazione di Cavendish secondo cui il linguaggio delle cose immateriali è privo di senso. Applica consapevolmente l'argomento al linguaggio che tenta di riferirsi a Dio: "quando nominiamo Dio, chiamiamo un Essere Inesprimibile e Incomprensibile" (Cavendish 1664, 315). Le uniche cose di cui possiamo pensare o parlare sono le cose banali che ci circondano o le cose che possono entrare in contatto con loro e noi ma che sono più lontane. Tutto ciò che è spirituale o soprannaturale non è concepibile, e di conseguenza "Dio è un infinito spirituale, soprannaturale e incomprensibile …" (Cavendish 1666, 220).

Cavendish giunge anche alla conclusione che Dio è inconcepibile con un appello all'umiltà epistemica. Data la natura putativa dell'essere in questione, saremmo saggi concludere che qualsiasi concezione che pretenda di catturare quell'essere in realtà non lo cattura, ma automaticamente manca. Cavendish scrive,

Possiamo o possiamo legare le azioni di Dio con le nostre opinioni deboli e le discussioni sciocche? In verità, se Dio non potesse agire più di quanto [sic] l'uomo sia in grado di concepire, non era un dio di una potenza infinita; ma Dio è onnipotente e le sue azioni sono infinite, soprannaturali e scoperte in passato; pertanto deve piuttosto essere ammirato, adorato e adorato, quindi essere sconsigliato senza gloria da uomini vanitosi e ambiziosi, il cui stupido orgoglio e presunzione annega il loro giudizio naturale e la ragione…. (Cavendish 1664, 527)

Cavendish è chiaro in questo passaggio che se una mente finita è in grado di sottomettere un essere sotto le sue idee e categorie necessariamente limitate, qualunque cosa sia quell'essere, non è Dio. I nostri tentativi di investigare le vie e la natura di Dio sono senza speranza, e di conseguenza dovremmo rispettare il fermo confine che separa la provincia della filosofia e della scienza dalla provincia della fede e della religione. [32] Le sue critiche allo scienziato William Harvey dicono in particolare:

parla in modo così presuntuoso di azioni, disegni, decreti, leggi, attributi, potere e consigli segreti di Dio, e descrive il modo in cui Dio ha creato tutte le cose e la miscela degli Elementi in un capello, come se fosse stato un Dio Consigliere e Assistente nel lavoro della Creazione; che sia che non sia più impietà, quindi dire che la Materia è Infinita, lascio che gli altri giudichino [sic]. Né penso che questa espressione sia contro la Sacra Scrittura; poiché, sebbene io parli come un filosofo naturale, e non sono disposto a citare la Scrittura, che tratta solo cose che appartengono alla Fede, e non alla Ragione; tuttavia penso che non vi sia alcun passaggio che neghi chiaramente che la Materia sia infinita ed Eterna, a meno che non sia attratta dalla forza in quel senso…. [A] Anche la Scrittura dice che le vie di Dio sono insopportabili e scoperte in passato. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish non è certamente il filosofo più umile, ma sta assumendo che ci sia una differenza tra i domini che le nostre menti sono in grado di investigare e i domini che la pietà suggerisce non sono accessibili a noi. L'infallibilismo nei confronti di entrambi i domini è inappropriato, ma lo è soprattutto per quanto riguarda il secondo. [33]

Almeno tre problemi sorgono per l'opinione di Cavendish secondo cui non possiamo parlare in modo significativo di Dio. Uno è che se quella visione è giusta, allora non è chiaro ciò che Cavendish sta comunicando quando afferma che la natura di Dio è inconcepibile e inesprimibile. Questa è un'obiezione nitida a Cavendish, ovviamente, poiché non è chiaro come qualcuno possa affermare una visione che è in grado di esprimere di un particolare essere che non è concepibile. Forse Cavendish avrebbe dovuto limitarsi invece a rivendicare ciò che è concepibile, permettendoci di notare ciò che è lasciato fuori.

Un secondo problema è che alcuni degli argomenti che Cavendish sembra offrire come supporto al suo sistema fanno uso di premesse su Dio e sulla sua natura. Ad esempio, dice che deriva dalla premessa che Dio è buono e solo che si sarebbe assicurato che tutte le sue creature sarebbero state in grado di adorarlo, e quindi si sarebbe assicurato che tutte le sue creature avessero conoscenza e percezione (Cavendish 1664, 518-9). La Cavendish non ha il diritto di fare tali affermazioni, ovviamente, e quindi forse sta semplicemente parlando nella lingua dei suoi avversari per dimostrare che i loro impegni (putativi) comportano che la sua opinione debba essere invece accettata. In alcuni casi, tuttavia, Cavendish sembra andare oltre. Ad esempio, parla della creazione di Dio di tutto, comprese ovviamente le capacità intellettuali e percettive della materia,come un modo per dare un senso alla teleologia che troviamo (e che, date le caratteristiche di Dio, ci aspetteremmo di trovare) in natura.[34] Cavendish ci ha lasciato con una certa tensione irrisolta qui, a meno che non ricorra nuovamente alla lingua dei suoi avversari, o semplicemente parlando nella lingua dell'ortodossia religiosa. Ad ogni modo, data la sua posizione sull'intelligibilità delle affermazioni su Dio, la plausibilità del suo materialismo dipenderà da quelle delle sue argomentazioni che sono prive di tali affermazioni.

Un terzo problema che si pone per Cavendish è che se ha ragione sul fatto che Dio non è concepibile, allora non può separare le province della filosofia e della religione in un modo che faccia spazio alla fede. Se non abbiamo letteralmente idea di Dio, allora è difficile vedere come potremmo avere credenze su un tale essere o avere fede che esista. Come osserva Cartesio,

… [I] f qualcuno dice di se stesso che non ha idea di Dio, … sta facendo la confessione più empia che potrebbe fare. Sta dicendo che non conosce Dio per ragione naturale, ma anche che né la fede né altri mezzi potrebbero dargli alcuna conoscenza di Dio. Se uno non ha idea, cioè nessuna percezione che corrisponde al significato della parola "Dio", è inutile dire che si crede che Dio esista. Si potrebbe anche dire che si crede che non esista nulla, rimanendo così nell'abisso dell'empietà e nelle profondità dell'ignoranza. (Cartesio 1641, 273)

Dio non deve essere compreso, secondo Cavendish, ma "deve piuttosto essere ammirato, adorato e adorato". Non abbiamo idea di Lui, tuttavia, e quindi è difficile dare un senso a come i nostri stati intenzionali potrebbero mai indicare la Sua direzione.

Per tutti i suoi problemi, uno dei motivi per cui è importante sottolineare il punto di vista di Cavendish sulla nostra incapacità di concepire Dio è quello di evidenziare che anche se pensa che il comportamento ordinato dei corpi sia dovuto all'intelligenza, non si abbona a qualsiasi versione di una teoria del design intelligente. C'è una differenza, ovviamente, tra la tesi secondo cui il comportamento ordinato dei corpi è dovuto all'intelligenza e le capacità percettive dei corpi stessi e la tesi che è dovuta all'intelligenza di un progettista. Cavendish presuppone, tuttavia, che entrambe le tesi debbano sostenere l'esistenza di materia intelligente e percettiva. Se Dio avesse creato una materia che non era dotata delle risorse per rilevare la materia intorno ad essa e agire in modo coordinato, il caos sarebbe seguito quasi immediatamente. Cavendish è costretto ad ammettere che se la materia è intelligente e percettiva, non ci sono ulteriori spiegazioni sul perché sia intelligente e percettiva. Lo è e basta. È qualcosa che è sempre esistito (Cavendish 1664, 14, 462) e che ha in sé le risorse per realizzare tutte le cose che osserviamo per realizzare su base giornaliera. Si schiererebbe con Hume sulla questione se è più probabile che gli unici esseri che esistono con tali risorse siano irrilevanti:Si schiererebbe con Hume sulla questione se è più probabile che gli unici esseri che esistono con tali risorse siano irrilevanti:Si schiererebbe con Hume sulla questione se è più probabile che gli unici esseri che esistono con tali risorse siano irrilevanti:

… quando viene chiesto, quale causa produce ordine nelle idee dell'Essere supremo, qualsiasi altra ragione può essere assegnata da te, antropomorfiti, se non che è una facoltà razionale e che tale è la natura della Divinità? Ma perché una risposta simile non sarà ugualmente soddisfacente nel rendere conto dell'ordine del mondo, senza ricorrere a un Creatore così intelligente su cui insisti, può essere difficile da determinare. È solo per dire che tale è la natura degli oggetti materiali e che sono tutti originariamente posseduti da una facoltà di ordine e proporzione. (Hume 1779, dialogo 4, p. 65)

Per Cavendish, la materia ha un enorme numero di risorse integrate. Se è eterno, allora non possiamo offrire alcuna spiegazione sulla sua origine, ma a questo proposito la tesi in conflitto secondo cui Dio è la fonte dell'ordine nell'universo è alla pari. Quest'ultima tesi ha ulteriori problemi, tuttavia: se Dio è completamente irrilevante, allora non è chiaro come potrebbe produrre materia o come sarebbe in grado di interagire con essa una volta fatta (Cavendish 1666, 199–200; Cavendish 1668, 241; Detlefsen 2009, 430); e se la supremazia di Dio è inversamente proporzionale alla nostra capacità finita di concepirlo, è difficile vedere come la nostra fiducia nella sua natura e nelle sue operazioni potrebbe essere qualcosa di più che arroganza. Cavendish pensa che l'opinione che la materia sia sempre esistita ed è la fonte del suo stesso ordine non è solo un contendente,ma è davvero l'unica opzione.

7. Conclusione

Il lavoro di Cavendish non fu preso molto sul serio nel diciassettesimo secolo, ma è certamente rilevante oggi. Presumibilmente ha ragione a mettere in guardia dall'incoerenza nell'insistere sul fatto che Dio è assolutamente trascendente pur essendo assolutamente fiducioso nel presentare pretese sulla sua natura. Ha anche anticipato un'enfasi contemporanea sullo studio del cervello e del corpo nell'affrontare la salute mentale. Inoltre, ha dato un contributo al dibattito in corso sulla nostra incapacità di capire come la materia pensa sia rilevante per la questione se la pensa (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; e Nagel 1974, 435–450). È anche importante nella misura in cui anticipa gli argomenti e le opinioni dei primi pensatori moderni che sono fermamente nel canone e che già assicurano molta attenzione.

Bibliografia

Letteratura primaria

Opere di Cavendish

  • Cavendish, Margaret, The World's Olio, London: stampato per J. Martin e J. Allestrye (1655).
  • Opinioni Cavendish, Margaret, filosofiche e fisiche, Londra: stampato per William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, London: stampato nell'anno 1664.
  • Cavendish, Margaret (1666), Osservazioni sulla filosofia sperimentale, ed. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668), Grounds of Natural Philosophy, ed. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653), Poems and Fancies, London: stampato da TR per J. Martin e J. Allestrye.

Altre opere primarie

  • Augustine, On Free Choice of the Will, Thomas Williams (ed. E trans.), Indianapolis e Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), L'origine delle forme e delle qualità secondo la filosofia corpuscolare, in MA Stewart (a cura di), Selected Philosophical Papers of Robert Boyle, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690), I principi della filosofia più antica e moderna, Alison P. Coudert e Taylor Corse (a cura di), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), Il vero sistema intellettuale dell'universo, Stoccarda-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), "Appendice alla quinta obiezione e risposte", in John Cottingham, Robert Stoothoff e Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
  • Descartes, Rene (1644), Principles of Philosophy, in John Cottingham, Robert Stoothoff e Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), Due trattati in uno dei quali, la natura dei corpi; nell'altro, la natura di Mans Soule; is Looked Into: in Way of Discovery, of the Immortality of Reasonable Soules, Parigi: stampato da Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Quinta obiezione, in John Cottingham, Robert Stoothoff e Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179–240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), Un'inchiesta sulla comprensione umana, ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Dialoghi concernenti la religione naturale, in JCA Gaskin (a cura di), David Hume: Dialoghi e storia naturale della religione, Oxford e New York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), “On Nature Itself”, in Leroy E. Loemker (a cura di), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2th Edition, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), "Letter to Arnauld, 14 luglio 1686", in Leroy E. Loemker (a cura di), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2th Edition, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Locke, John (1689), un saggio sulla comprensione umana, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucrezio, Sulla natura delle cose, Anthony M. Esolen (trans. Ed ed.), Baltimora: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–5), La ricerca della verità, Thomas M. Lennon e Paul J. Oscamp (ed. E trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Dialogues on Metaphysics and on Religion, Nicholas Jolley e David Scott (ed. E trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Inoltre, Henry (1653), Antidoto contro l'ateismo, Londra, 51–2.
  • Platone, Fedone, in Five Dialogues, GMA Grube (ed. E trans.), Indianapolis e Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotino, "Sulla bellezza", in Plotino essenziale: Trattati rappresentativi degli Enneadi, Elmer O'Brien (trans. Ed ed.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662), breve trattato su Dio, l'uomo e il suo benessere, in Michael Morgan (a cura di) e Samuel Shirley (trans.), Spinoza: The Complete Works, Indianapolis e Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

Letteratura secondaria

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  • Broad, Jacqueline, 2002, Women Philosophers of the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, “Margaret Cavendish e Joseph Glanvill: scienza, religione e stregoneria”, Studi di storia e filosofia della scienza, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, The Conscious Mind: Alla ricerca di una teoria fondamentale, New York e Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Stephen, 1994, "The Atomism of the Cavendish Circle: A Reappraisal", The Seventeenth Century, 9: 247–273.
  • Clucas, Stephen, 2003, "Variation, Irregularity and Probabilism: Margaret Cavendish and Natural Philosophy as Retoric", in Stephen Clucas, A Princely Brave Woman: Essays on Margaret Cavendish, Duchess of Newcastle, Hampshire (England) and Burlington, VT: Ashgate Casa editrice, 199–209.
  • Astuzia, David, 2003, "Divergenze sistematiche a Malebranche e Cudworth", Journal of the History of Philosophy, 43: 343–363.
  • Astuzia, David, 2006, "Cavendish on the Intelligibility of the Prospect of Thinking Matter", History of Philosophy Quarterly, 23: 117–136.
  • Cunning, David, 2010, "Mind-Body Problems", in Daniel Kaufman (a cura di), Routledge Companion to Seventeenth-Century Philosophy, New York: Routledge Publishing, di prossima pubblicazione.
  • Detlefsen, Karen, 2006, "Atomismo, monismo e causalità nella filosofia naturale di Margaret Cavendish", in Daniel Garber e Steven Nadler (a cura di), Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199–240.
  • Detlefsen, Karen, 2007, “Reason and Freedom: Margaret Cavendish on the Order and Disorder of Nature”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 157–191.
  • Detlefsen, Karen, 2009, “Margaret Cavendish sulla relazione tra Dio e il mondo”, Compass della filosofia, 4: 421–438.
  • Hatfield, Gary, 1979, "Forza (Dio) nella fisica di Cartesio", Studi di storia e filosofia della scienza, 10: 113–140.
  • Hutton, Sarah, 1997a, "In dialogo con Thomas Hobbes: la filosofia naturale di Margaret Cavendish", Women's Writing, 4: 421–432.
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  • James, Susan, 1999, "Le innovazioni filosofiche di Margaret Cavendish", British Journal for the History of Philosophy, 7: 219-244.
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  • McGinn, Colin, 1999, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New York: Basic Books.
  • Michaelian, Kourken, 2009, "Margaret Cavendish's Epistemology", British Journal for the History of Philosophy, 17: 31–53.
  • O'Neill, Eileen, 1998, “Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and the Fate in History”, in Janet A. Kourany (a cura di), Philosophy in a Feminist Voice, Princeton: Princeton University Press.
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  • Nagel, Thomas, 1974, "Com'è essere un pipistrello?", The Philosophical Review, 83: 435–450.
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  • Searle, John, 1986, Minds, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press.
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  • White, Graham, 2009, "Medieval Theories of Causation", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward Zalta (ed.), URL = .

Altre risorse Internet

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