David Hume

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David Hume

Pubblicato per la prima volta lunedì 26 febbraio 2001; revisione sostanziale ven 15 maggio 2009

Il filosofo più importante che abbia mai scritto in inglese, David Hume (1711-1776) - l'ultimo del grande triumvirato degli "empiristi britannici" - era anche noto ai suoi tempi come storico e saggista. Un maestro stilista di qualsiasi genere, le principali opere filosofiche di Hume - A Treatise of Human Nature (1739-1740), The Inquiries concernente Human Understanding (1748) e concernenti i Principi della morale (1751), nonché i Dialoghi postumi pubblicati sul tema Naturale Religione (1779) - rimangono ampiamente e profondamente influenti. Sebbene molti contemporanei di Hume abbiano denunciato i suoi scritti come opere di scetticismo e ateismo, la sua influenza è evidente nella filosofia morale e negli scritti economici del suo caro amico Adam Smith. Hume ha anche risvegliato Immanuel Kant dai suoi "dormienti dogmatici" e "fatto cadere le squame" dagli occhi di Jeremy Bentham. Charles Darwin ha considerato Hume come un'influenza centrale, così come il "bulldog di Darwin", Thomas Henry Huxley. Le diverse direzioni in cui questi scrittori hanno preso ciò che hanno raccolto leggendo Hume riflettono non solo la ricchezza delle loro fonti, ma anche l'ampia gamma del suo empirismo. Oggi i filosofi riconoscono Hume come un precursore della scienza cognitiva contemporanea, nonché uno degli esponenti più approfonditi del naturalismo filosofico. Le diverse direzioni in cui questi scrittori hanno preso ciò che hanno raccolto leggendo Hume riflettono non solo la ricchezza delle loro fonti, ma anche l'ampia gamma del suo empirismo. Oggi i filosofi riconoscono Hume come un precursore della scienza cognitiva contemporanea, nonché uno degli esponenti più approfonditi del naturalismo filosofico. Le diverse direzioni in cui questi scrittori hanno preso ciò che hanno raccolto leggendo Hume riflettono non solo la ricchezza delle loro fonti, ma anche l'ampia gamma del suo empirismo. Oggi i filosofi riconoscono Hume come un precursore della scienza cognitiva contemporanea, nonché uno degli esponenti più approfonditi del naturalismo filosofico.

  • 1. Vita e opere
  • 2. Alcune domande interpretative
  • 3. Il trattato e le indagini
  • 4. Una terza specie di filosofia
  • 5. Empirismo
  • 6. Conto di definizione di Hume
  • 7. Associazione
  • 8. L'universo dell'immaginazione
  • 9. Domande interpretative risolte
  • 10. Causazione e inferenza induttiva: la fase negativa
  • 11. Causazione e inferenza induttiva: la fase positiva
  • 12. Connessione necessaria e definizione della causa
  • 13. Filosofia morale
  • 14. Politica, critica, storia e religione
  • Bibliografia

    • Opere di Hume
    • Studi bibliografici
    • Funziona su Hume
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita e opere

Nato a Edimburgo, Hume ha trascorso la sua infanzia a Ninewells, la modesta tenuta della famiglia sul fiume Whitadder nelle pianure di confine vicino a Berwick. Suo padre è morto subito dopo il secondo compleanno di David, “lasciandomi, con un fratello maggiore e una sorella sotto la cura di nostra Madre, una donna di singolare merito, che, sebbene giovane e bella, si dedicò all'educazione e all'educazione dei suoi figli “. (Tutte le citazioni in questa sezione sono tratte dal saggio autobiografico di Hume, "La mia vita", ristampato in HL.)

Katherine Falconer Home si rese conto che il giovane David era "insolitamente sveglio" - precoce, nel suo dialetto di pianura - quindi quando suo fratello salì all'Università di Edimburgo, David, non ancora dodici, si unì a lui. Ha letto ampiamente in storia e letteratura, oltre alla filosofia antica e moderna, e ha studiato anche matematica e scienze contemporanee.

La famiglia di Hume lo riteneva adatto a una carriera nella legge, ma preferiva leggere gli autori classici, in particolare Cicerone, i cui uffici diventarono il suo sostituto secolare per The Whole Duty of Man e il rigido calvinismo della sua famiglia. Perseguendo l'obiettivo di diventare "uno studioso e filosofo", ha seguito un rigoroso programma di lettura e riflessione per tre anni fino a quando "sembra che mi venga aperta una nuova scena del pensiero".

L'intensità di sviluppo di questa visione filosofica ha scatenato una crisi psicologica nello studioso isolato. Credendo che "una scena di vita più attiva" potesse migliorare le sue condizioni, Hume ha fatto "un processo molto debole" nel mondo del commercio, come impiegato per un importatore di zucchero di Bristol. La crisi passò e rimase intento ad articolare la sua "nuova scena del pensiero". Si trasferì in Francia, dove poteva vivere frugalmente, e alla fine si stabilì a La Flèche, un villaggio assonnato nell'Angiò noto per il suo collegio gesuita. Qui, dove Cartesio e Mersenne avevano studiato un secolo prima, Hume leggeva autori francesi e di altri continenti, in particolare Malebranche, Dubos e Bayle; occasionalmente attirava i gesuiti con argomentazioni iconoclastiche; e, tra il 1734 e il 1737, redasse un Trattato della natura umana.

Hume tornò in Inghilterra nel 1737 per preparare il Trattato per la stampa. Per ingraziarsi il vescovo Butler, ha "castrato" il suo manoscritto, cancellando la sua controversa discussione sui miracoli, insieme ad altre "parti più nobili". Il libro I, Of the Understanding e il libro II, Of the Passions, furono pubblicati in forma anonima nel 1739. Il libro III, Of Morals, apparve nel 1740, nonché un abstract anonimo dei primi due libri. Sebbene altri candidati, in particolare Adam Smith, siano stati occasionalmente proposti come autori dell'abstract, gli studiosi concordano ora sul fatto che sia opera di Hume. L'astratto presenta un chiaro e breve resoconto di "un semplice argomento" riguardante la causalità e la formazione della credenza. L'elegante sommario di Hume presagisce la sua "rifusione" di tale argomento nella prima inchiesta.

Il Trattato non fu una sensazione letteraria, ma non "cadde morto dalla stampa", come Hume descrisse con disappunto la sua ricezione. E nonostante le sue delezioni chirurgiche, il Trattato ha attratto abbastanza un "mormorio tra gli zeloti" per alimentare la sua reputazione di vita ateo e scettico.

Di ritorno a Ninewells, Hume pubblicò due volumi di successo modesti di Essays, Moral and Political nel 1741 e 1742. Quando la cattedra di filosofia etica e pneumatica ("mentale") di Edimburgo divenne vacante nel 1745, Hume sperò di riempirlo, ma la sua reputazione provocò un'opposizione vocale e di successo. Sei anni dopo, ha assunto la cattedra di Logic a Glasgow, per poi essere nuovamente respinto. Hume non ha mai ricoperto un posto accademico.

Sulla scia della debacle di Edimburgo, Hume prese la sfortunata decisione di accettare una posizione come tutor del Marchese di Annandale, solo per scoprire che il giovane era pazzo e il suo direttore immobiliare disonesto. Con notevole difficoltà, Hume riuscì a districarsi da questa situazione, accettando l'invito di suo cugino, il tenente generale James St. Clair, a diventare il suo segretario in una spedizione militare contro i francesi in Quebec. I venti contrari hanno ritardato la flotta di St. Clair fino a quando il Ministero ha annullato il piano, solo per spawnare una nuova spedizione che si è conclusa con un raid abortivo sulla città costiera di L'Orient in Bretagna.

Hume accompagnò anche St. Clair in una missione diplomatica estesa ai tribunali di Vienna e Torino nel 1748. ("Indossavo l'uniforme di un ufficiale".) Mentre era in Italia, apparvero i Saggi filosofici sulla comprensione umana. Una rifusione delle idee centrali del Libro I del Trattato, i Saggi filosofici sono stati letti e ristampati, diventando infine parte dei Saggi e dei Trattati di Hume con il titolo con cui sono conosciuti oggi, Un'indagine sulla comprensione umana. Nel 1751, a questa indagine si unì una seconda, un'indagine riguardante i principi della morale. Hume descrisse la seconda Inchiesta, una versione sostanzialmente riscritta del Libro III del Trattato, come "incomparabilmente la migliore" di tutte le sue opere. Altri saggi, i Discorsi politici, apparvero nel 1752 e Hume 'La corrispondenza rivela che una bozza dei Dialoghi riguardanti la religione naturale era in corso anche in questo momento.

Un'offerta come bibliotecaria alla Facoltà di avvocati di Edimburgo diede a Hume l'opportunità di lavorare stabilmente su un altro progetto, History of England, che fu pubblicato in sei volumi nel 1754, 1756, 1759 e 1762. La sua storia divenne la migliore- venditore, dandogli infine l'indipendenza finanziaria che aveva cercato a lungo. (Sia la British Library che la Cambridge University Library lo elencano ancora come "David Hume, lo storico".)

Ma anche come bibliotecario, Hume riuscì a suscitare l'ira degli "zeloti". Nel 1754, il suo ordine per diversi "libri indecenti indegni di un posto in una biblioteca appresa" spinse una mossa per il suo licenziamento, e nel 1756, un tentativo infruttuoso di scomunicarlo. Gli amministratori della Biblioteca hanno annullato il suo ordine per i volumi offensivi, che Hume considerava un insulto personale. Dato che aveva bisogno delle risorse della Biblioteca per la sua storia, Hume rimase al suo posto, ma consegnò il suo stipendio a Thomas Blacklock, un poeta cieco che fece amicizia e patrocinò. Hume terminò le sue ricerche per la Storia nel 1757 e si dimise rapidamente per rendere disponibile la posizione per Adam Ferguson.

Nonostante le sue dimissioni dalla Biblioteca degli avvocati e il successo della sua storia, il lavoro di Hume ha continuato a essere circondato da polemiche. Nel 1755, era pronto a pubblicare un volume che includeva The Natural History of Religion e A Dissertation on the Passions, nonché i saggi "Of Suicide" e "Of the Immortality of the Soul". Quando il suo editore, Andrew Millar, è stato minacciato di azioni legali attraverso le macchinazioni del teologo minore William Warburton, Hume ha soppresso i saggi offensivi, sostituendo "Of Tragedy" e "Of the Standard of Taste" per completare le sue quattro tesi di laurea, che fu finalmente pubblicato nel 1757.

Nel 1763, Hume accettò l'invito di Lord Hertford, l'ambasciatore in Francia, a servire come suo segretario privato. Durante i suoi tre anni a Parigi, Hume divenne segretario presso l'ambasciata e infine il suo incaricato d'affari. Diventò anche la rabbia dei salotti parigini, godendosi la conversazione e la compagnia di Diderot, D'Alembert e d'Holbach, nonché le attenzioni e gli affetti dei salottieri, in particolare della Contea di Boufflers. ("Dato che provavo un particolare piacere in compagnia di donne modeste, non avevo motivo di essere scontento dell'accoglienza che avevo incontrato da loro.")

Hume tornò in Inghilterra nel 1766, accompagnato da Jean-Jacques Rousseau, che in quel momento fuggiva dalla persecuzione in Svizzera. La loro amicizia finì rapidamente e miseramente quando il paranoico Rousseau si convinse che Hume stava dominando una cospirazione internazionale contro di lui.

Dopo un anno (1767-68) a Londra come sottosegretario di Stato, Hume tornò a Edimburgo per rimanere nell'agosto del 1769. Costruì una casa nella New Town di Edimburgo e trascorse i suoi anni autunnali in silenzio e comodamente, cenando e conversando con gli amici, non tutti "studiosi e letterari", poiché Hume ha anche scoperto che la sua "compagnia non era inaccettabile per i giovani e negligente". Un giovane che ha trovato la sua compagnia particolarmente "accettabile" era una donna attraente, vivace e molto intelligente sui vent'anni: Nancy Orde, figlia del capo barone Orde dello Scottish Exchequer. Una delle amiche di Hume la descrisse come "una delle donne più gradevoli e abili che io abbia mai conosciuto." Nota anche per il suo senso dell'umorismo birichino, ha definito "St. David's Street”sul lato della casa di Hume una notte;la strada porta ancora quel nome oggi. I due erano abbastanza vicini da consigliare a Hume di scegliere la carta da parati per la sua nuova casa e le voci secondo cui erano fidanzati arrivarono persino alle orecchie dei saloni di Parigi. Poco prima della sua morte, Hume ha aggiunto un codicillo alla sua volontà, che includeva un dono di lei "dieci guineane per comprare un anello, come memoriale della mia amicizia e attaccamento a una persona così amabile e compiuta".

Hume ha anche trascorso molto tempo negli ultimi anni a rivedere le sue opere per le nuove edizioni dei suoi Saggi e Trattati, che conteneva i suoi saggi raccolti, le due Inchieste, Una tesi sulle passioni e La storia naturale della religione, ma - significativamente - non A Trattato di natura umana. Nel 1775, aggiunse una "Pubblicità" a questi volumi, in cui sembrava rifiutare il Trattato. Sebbene abbia considerato questa nota come "una risposta completa" ai suoi critici, in particolare "Dr. Reid e quel tipo sciocco e sciocco, Beattie”, i lettori successivi hanno saggiamente scelto di ignorare l'ammonizione di Hume di ignorare il suo più grande lavoro filosofico.

Dopo aver scoperto di avere un cancro intestinale, Hume si preparò alla sua morte con lo stesso allegria pacifica che caratterizzò la sua vita. Organizzò la pubblicazione postuma della sua opera più controversa, i Dialoghi riguardanti la religione naturale; fu visto attraverso la stampa da suo nipote e omonimo nel 1779, tre anni dopo la morte di suo zio.

2. Alcune domande interpretative

All'inizio della prima indagine, Hume sostiene che "dobbiamo coltivare la vera metafisica con una certa cura, al fine di distruggere il falso e l'adulterato" (EHU 12). Ma quando spiega cos'è la "vera metafisica", si scopre che non è affatto metafisica. Hume non sollecita niente di meno che la riforma totale della filosofia. Una parte centrale del suo programma è l'obiettivo profondamente anti-metafisico di abbandonare la ricerca a priori di spiegazioni teoriche che presumibilmente ci danno una visione della natura ultima della realtà, sostituendo questi "ipotesi che non possono mai essere resi intelligibili" con un'indagine empirica e descrittiva che risponde alle domande sulla "scienza della natura umana" nell'unico modo in cui possono ricevere una risposta intelligibile.

Comprendere come e perché Hume ripudia la metafisica ci aiuterà a comprendere meglio la forma del suo progetto filosofico. Il modo migliore per farlo è quello di esaminare i luoghi in cui Hume espone il suo programma per la riforma della filosofia: l '"Introduzione" e le sezioni di apertura di A Treatise of Human Nature e la Sezione I della prima Inquiry. Guardare di nuovo questi passaggi non solo chiarirà la natura del progetto di Hume, ma aiuterà anche a risolvere diverse domande attualmente dibattute al riguardo, tra cui:

  • la relazione tra il Trattato e la prima Indagine e se un'opera debba essere considerata come prioritaria interpretativa rispetto all'altra;
  • la relazione tra gli aspetti negativi e positivi del suo progetto;
  • la natura e le giuste relazioni tra il suo empirismo, il suo scetticismo e il suo naturalismo.

Queste domande, in particolare l'ultima, hanno generato risposte sempre più complesse nella recente borsa di studio di Hume.

3. Il trattato e le indagini

L'apparente disconoscimento del Trattato da parte di Hume nella sua "Pubblicità" solleva una domanda su come dovremmo leggere le sue opere. Dovremmo prendere letteralmente la sua "Pubblicità" e lasciare che le Richieste rappresentino il suo punto di vista considerato? O dovremmo prenderlo sul serio e concludere - qualunque cosa abbia detto o pensato - che il Trattato sia la migliore affermazione della sua posizione?

Entrambe le risposte presuppongono che ci siano abbastanza differenze sostanziali tra le due opere per giustificare la nostra lettura disgiunta. Questo è altamente dubbio. Anche nella "Pubblicità", Hume afferma che "la maggior parte dei principi e dei ragionamenti, contenuti in questo volume, sono stati pubblicati" nel Trattato, e che ha "ricacciato il tutto di nuovo nei pezzi seguenti, dove alcune negligenze nel suo il ragionamento precedente e altro nell'espressione, sono … corretti "(EHU," Pubblicità "). Nonostante le sue proteste, questo suona quasi come le affermazioni di chi ha veramente ripudiato il suo lavoro precedente.

Hume rafforzò questa prospettiva quando scrisse al suo amico Gilbert Elliot di Minto che "i principi filosofici sono gli stessi in entrambi … accorciando e semplificando le domande, le rendo davvero molto più complete" (HL, I: 158). E in "My Own Life", ha aggiunto che la mancanza di successo del Trattato "procede più dalla maniera che dalla questione". Non è irragionevole concludere che la "rifusione" del Trattato da parte di Hume sia stata progettata principalmente per affrontare questo punto. La seguente breve panoramica delle opinioni centrali di Hume su metodo, epistemologia ed etica segue quindi la struttura - "la maniera" - delle Inchieste e sottolinea il contenuto - "la questione" - che hanno in comune con il Trattato.

4. Una terza specie di filosofia

Nella sua "Introduzione" al Trattato, Hume si lamenta del triste stato della filosofia, evidente anche a "la rabbia senza porte", che ha dato origine a "quel pregiudizio comune contro i ragionamenti metafisici di ogni tipo", cioè "ogni tipo di argomentazioni che sono in qualche modo astruse e richiedono una certa attenzione per essere comprese”(T, xiv).

Hume intende correggere questa miserabile situazione. In un'indagine sui principi della morale, afferma che "seguirà un metodo molto semplice" che porterà comunque a "una riforma delle disquisizioni morali" simile a quella recentemente raggiunta nella filosofia naturale, dove siamo stati guariti da "a fonte comune di illusione ed errore "- la nostra" passione per ipotesi e sistemi ". Per fare progressi paralleli nelle scienze morali, dovremmo "respingere ogni sistema … per quanto sottile o geniale, che non si fonda su fatti e osservazioni" e "non dare ascolto a nessun argomento ma a quelli derivati dall'esperienza" (EPM, 173- 175).

Le "ipotesi e sistemi" che Hume ha in mente coprono una vasta gamma di opinioni filosofiche e teologiche. Queste teorie erano troppo radicate, troppo influenti e troppo diverse dalla sua proposta scienza scientifica della natura umana per lui solo per presentare la sua "nuova scena del pensiero" come loro sostituto. Aveva bisogno di mostrare perché dovremmo rifiutare queste teorie, al fine di fare spazio per sviluppare le sue.

Hume delinea la sua strategia nella prima sezione di Un'inchiesta sulla comprensione umana. Cominciando definendo la "filosofia morale" come "la scienza della natura umana" e identificando così il suo progetto con quello del Trattato, Hume distingue due "specie", o "due modi diversi" in cui la filosofia morale può essere trattata. Sebbene apparentemente incoraggiandoci a considerarli come reciprocamente esclusivi e congiuntamente esaustivi, alla fine della sezione è chiaro che Hume ha respinto entrambe le specie a favore di ciò che considera il modo corretto di perseguire la scienza della natura umana - una terza specie di filosofia.

La prima specie di filosofia considera gli esseri umani come creature attive, spinte da desideri e sentimenti e "influenzate … dal gusto e dal sentimento", cercando alcune cose ed evitandone altre in base al loro valore percepito. Poiché considerano la virtù la cosa più preziosa che gli esseri umani possano perseguire, questi filosofi cercano di "eccitare e regolare i nostri sentimenti" al fine di "piegare i nostri cuori all'amore della probità e al vero onore". Dipingono un quadro lusinghiero della natura umana, facile da capire e ancora più facile da accettare. Ci fanno sentire ciò che dicono dei nostri sentimenti e ciò che dicono è così utile e piacevole che le persone comuni sono prontamente inclini ad accettare le loro opinioni. Questa specie di filosofia è facilmente riconoscibile come una caratterizzazione generica di posizioni difese ai tempi di Hume da Shaftesbury e Francis Hutcheson.

In netto contrasto, la seconda specie di filosofia cerca più di formare le nostre comprensioni che di coltivare le nostre maniere. Questi filosofi considerano gli esseri umani ragionevoli piuttosto che creature attive e studiano la natura umana "per trovare quei principi che regolano la nostra comprensione, eccitano i nostri sentimenti e ci fanno approvare o incolpare qualsiasi oggetto, azione o comportamento particolare". Cercano di scoprire verità nascoste che "ripareranno, al di là delle controversie, le basi della morale, del ragionamento e della critica". Nel formulare le loro teorie, passano da casi particolari a principi generali e continuano a "spingere le loro ricerche verso principi più generali", fino a quando non arrivano a "quei principi originali, con i quali, in ogni scienza, tutta la curiosità umana deve essere limitata "(EHU, 6). Questa visione non solo glorifica la ragione,ma fa anche appello ad esso nella sua enfasi sulla speculazione rarefatta e sull'argomentazione astratta.

Hume è chiaro che "la generalità dell'umanità" preferirà sempre la "filosofia semplice ed evidente" - la sua prima specie - rispetto alla seconda specie "accurata e astrusa". Se lo facessero senza "dare la colpa o il disprezzo a quest'ultimo", allora forse non verrebbe fatto alcun danno. Ma ripetendo quasi alla lettera il suo punto dall '"Introduzione" al Trattato, Hume osserva che "la questione è spesso portata più lontano, persino al rifiuto assoluto di tutti i ragionamenti profondi, o di ciò che viene comunemente chiamato metafisica" (EHU, 9).

L'ostilità verso la metafisica, tuttavia, non è del tutto ingiustificata. Non è semplicemente oscuro; è anche "l'inevitabile fonte di incertezza ed errore". Questa è "l'obiezione più giusta e plausibile contro una parte considerevole della metafisica, che non sono propriamente una scienza". Al contrario, queste teorie “derivano o dagli inutili sforzi della vanità umana, che penetrerebbero in soggetti assolutamente inaccessibili alla comprensione, o dall'arte delle superstizioni popolari, che, non essendo in grado di difendersi su un terreno giusto, elevano questi rami intricati a coprire e proteggere la loro debolezza”(EHU, 11).

La metafisica non solo si dedica alla speculazione che va ben oltre i limiti del senso, e quindi perde la sua pretesa di essere una scienza, aiuta e favorisce anche la costruzione di schermi di fumo metafisici come copertura per "superstizioni popolari". Poiché questa spazzatura non si degraderà da sola, i filosofi dovrebbero "percepire la necessità di portare la guerra nei recessi più segreti del nemico". E l'unico modo per rifiutare in modo convincente le "domande astruse" della metafisica tradizionale è quello di "indagare seriamente sulla comprensione umana e mostrare, da un'analisi esatta dei suoi poteri e capacità, che non è assolutamente adatto a tale remota e astrusa soggetti … [Noi] dobbiamo coltivare la vera metafisica con una certa cura, per distruggere il falso e l'adulterato”(EHU, 12).

Pertanto, una parte importante dell'approccio di Hume alla scoperta della "giusta provincia della ragione umana" è essenzialmente negativo e critico. L'unico modo per liberarci dei metafisici speculativi e dei loro seguaci del campo religioso è quello di impegnarci con loro, il che richiede che ci impegniamo anche in argomenti difficili e talvolta molto astratti:

Il ragionamento accurato e giusto è l'unico rimedio cattolico, adatto a tutte le persone e tutte le disposizioni, ed è solo in grado di sovvertire quella filosofia astrusa e il gergo metafisico, che mescolato con la superstizione popolare, lo rende in un modo impenetrabile per i ragionatori incuranti, e gli dà l'aria di scienza e saggezza (EHU, 12-3).

Ma "oltre a questo vantaggio di rifiutare … [questa] parte incerta e spiacevole dell'apprendimento", impegnarsi in "ragionamenti accurati e giusti" non è solo un'attività negativa: "ci sono molti vantaggi positivi, che derivano da un attento controllo dei poteri e facoltà della natura umana”(EHU, 13).

Hume propone di sostituire le "scienze ariose" dei metafisici con una "delineazione descrittiva delle parti e dei poteri della mente". Crede che i metafisici tradizionali abbiano sbagliato a speculare sui "principi originali ultimi" che governano la natura umana, che li ha impegnati a sostenere che vanno oltre ciò che possiamo determinare dall'esperienza al fine di trarre conclusioni sulla natura ultima della realtà. In tal modo, andarono oltre ogni cosa che potesse avere un contenuto cognitivo legittimo, motivo per cui le loro "ipotesi e sistemi" non sono propriamente scienze - o addirittura intelligibili.

Hume fa lo stesso punto nell '"Introduzione" al Trattato: "qualsiasi ipotesi, che finge di scoprire le qualità originali della natura umana, dovrebbe essere respinta come presuntuosa e chimerica". Una volta che vediamo l'impossibilità di spiegare i principi ultimi, possiamo rifiutare le teorie che pretendono di fornirli. E una volta fatto, possiamo chiarire il modo corretto di studiare la natura umana: “L'essenza della mente essendo ugualmente sconosciuta a noi con quella di corpi esterni, deve essere ugualmente impossibile formare qualsiasi nozione dei suoi poteri e qualità altrimenti che da esperimenti accurati ed esatti e dall'osservazione di effetti particolari, che derivano da circostanze e situazioni diverse. " Quindi il Trattato raccomanda anche il ripudio della metafisica,e delinea un programma positivo in base al quale "l'unica solida base" per la scienza della natura umana "deve essere posta sull'esperienza e sull'osservazione" (T, xvi-xvii).

Quando Hume spiega questo stesso programma positivo nell'Inchiesta, per prima cosa chiama il suo progetto "vera metafisica", per contrassegnare il contrasto con la "falsa metafisica" che ha respinto. Ma quando spiega cos'è la "vera metafisica", non è affatto metafisica. È un'indagine empirica, non a priori, e come tale è una vera alternativa alle speculazioni senza contenuto delle filosofie precedenti. I suoi termini preferiti per il suo progetto, "geografia mentale" e "anatomia della mente", sono caratterizzazioni migliori di come concepisce la sua alternativa antimetofisica descrittiva ai modi tradizionali di teorizzare sulla natura umana.

Il programma di riforma filosofica di Hume ha quindi due aspetti correlati: l'eliminazione della metafisica e l'istituzione di una scienza sperimentale empirica della natura umana. Sposta l'attenzione dalla tradizionale ricerca metafisica di "principi originali finali" al fine di concentrarsi sulla descrizione dei "principi originali" della natura umana che possiamo scoprire attraverso l'esperienza e l'osservazione, e ai quali possiamo dare un contenuto cognitivo coerente tracciando le idee coinvolte nelle impressioni che le hanno provocate. Lo fa perché afferma di aver trovato i "principi ultimi" non solo falsi, ma incoerenti, perché vanno oltre tutto ciò che può essere sperimentato.

5. Empirismo

Questa combinazione di obiettivi negativi e positivi è una caratteristica distintiva del particolare marchio di empirismo di Hume e la strategia che ha ideato per raggiungere questi obiettivi è rivelatrice del suo genio filosofico. Per Hume, tutti i materiali del pensiero - percezioni - derivano o dalla sensazione ("sentimento esteriore") o dalla riflessione ("sentimento interiore") (EHU, 19). Divide le percezioni in due categorie, distinte per i loro diversi gradi di forza e vivacità. Le nostre percezioni, idee, più deboli, sono in definitiva derivate dalle nostre impressioni più vivaci (EHU, Sezione II; T, Ii1-2).

Hume inizia sia il Trattato che l'Inchiesta con un resoconto di impressioni e idee perché pensa che a tutte queste domande filosofiche contente possano essere poste e risposte in quei termini. Cercare di andare oltre le percezioni, come deve la metafisica, comporta inevitabilmente andare oltre tutto ciò che può avere un contenuto cognitivo. Non sorprende che le "ipotesi" che pretendono di darci i "principi originali finali" che costituiscono la metafisica tradizionale si rivelino incoerenti.

Sebbene permutiamo e combiniamo idee nell'immaginazione per formare idee complesse di cose che non abbiamo sperimentato, Hume è irremovibile che i nostri poteri creativi non si estendano oltre "i materiali che ci sono offerti dai sensi e dall'esperienza". Le idee complesse sono composte da idee semplici, che sono copie più deboli delle semplici impressioni da cui alla fine derivano, a cui corrispondono e assomigliano esattamente. Hume offre questa "proposizione generale" come il suo "primo principio … nella scienza della natura umana" (T, 7). Solitamente chiamato "Principio della copia", il marchio distintivo di empirismo di Hume viene spesso identificato con il suo impegno nei suoi confronti.

Hume presenta il principio di copia come una tesi empirica. Sottolinea questo punto offrendo "un fenomeno contraddittorio" (T, 5-6; EHU, 20-21) - la famigerata sfumatura di blu mancante - come un controesempio empirico al Principio Copia. Hume ci chiede di considerare "una persona che si è goduta la vista per trent'anni e di aver conosciuto perfettamente i colori di tutti i tipi, tranne una particolare tonalità di blu …" (T, 6). Poi

“Lascia che tutte le diverse sfumature di quel colore, tranne quella singola, siano poste davanti a lui, scendendo gradualmente dal più profondo al più leggero; è chiaro che percepirà uno spazio vuoto, dove quell'ombra vuole, e sarà sensato, che c'è una distanza maggiore in quel luogo tra i colori contigui, che in qualsiasi altro. Ora chiedo, se è possibile per lui, dalla sua stessa immaginazione, fornire questa deficienza e sollevare a se stesso l'idea di quella particolare sfumatura, sebbene non gli sia mai stata trasmessa dai suoi sensi? Credo che ce ne siano pochi, ma sarà dell'opinione che possa farlo; e ciò può servire come prova del fatto che le idee semplici non derivano sempre dalle impressioni corrispondenti; anche se l'istanza è così particolare e singolare, che vale la pena osservare,e non merita che solo per questo dovremmo modificare la nostra massima generale”(T 6).

I critici di Hume hanno obiettato che nell'offrire questo controesempio, o involontariamente distrugge la generalità del Principio Copia, di cui ha bisogno, dati gli usi a cui lo metterà, oppure il suo atteggiamento sprezzante nei confronti del controesempio riflette la sua disingenua volontà di applicare il Copia il principio in modo arbitrario, fingendo di possedere davvero la generalità richiesta dai suoi usi.

I difensori di Hume, d'altra parte, sostengono che avrebbe dovuto concedere che la costruzione immaginativa dell'ombra mancante produce davvero un'idea complessa, o che avrebbe dovuto insistere sul fatto che tali controesempi sono estremamente rari e che le controverse idee metafisiche, il il contenuto cognitivo di cui usa il Principio della copia per criticare, non sono probabilmente idee che potrebbero essere generate dall'immaginazione nel modo in cui si presume che l'idea dell'ombra mancante sia generata.

Sostenendo che l'ombra costruita in modo fantasioso è un'idea complessa è in contrasto con ciò che Hume effettivamente dice, tuttavia, e senza alcun motivo per convincerci che idee filosoficamente controverse non possano essere costruite in modo simile dall'immaginazione, l'affermazione rimane non supportata e quindi insoddisfacente.

Fortunatamente, esiste una soluzione più soddisfacente del problema sollevato dall'ombra mancante disponibile per Hume. Una volta disposte nel modo descritto da Hume, le semplici idee sulle sfumature del blu che abbiamo sperimentato assomigliano molto a quelle tipiche schegge fisiche di un negozio di vernici delle varie tonalità, esposte su cartone ordinato per ombra. Hume sostiene plausibilmente che noteremmo per prima cosa che c'è un gap in cui manca l'ombra dal nostro ordinamento mentale delle sfumature di blu, proprio come noteremmo facilmente anche quando mancava un chip dall'array fisico.

Anche se ogni chip fisico ci offre ciò che per Hume è una semplice impressione di quella tonalità, il negozio di vernici ha anche una formula per mescolare la vernice di quella tonalità. La formula fornisce le proporzioni dei pigmenti di colore del componente necessari per creare la vernice di quella tonalità esatta. Una volta miscelato, tuttavia, quando percepiamo la vernice appena miscelata, ora stiamo avendo una semplice impressione (ignorando il fatto che la vernice è spazialmente estesa e quindi ci dà un'impressione complessa di molte semplici impressioni della tonalità) della tonalità precedentemente mancante. Non possiamo scomporre la vernice, una volta mescolata, nel modo in cui (diciamo) possiamo smontare un'auto. In termini umani, la nostra idea della tonalità del blu è semplice, mentre la nostra idea dell'auto è complessa.

Ora considera di creare la sfumatura fisica mancante semplicemente mescolando le proporzioni appropriate delle sfumature su entrambi i lati dello spazio in cui dovrebbe essere. Quando percepiamo il risultato del mixaggio, abbiamo di nuovo una semplice impressione della sfumatura fisica del blu non più mancante. Quindi ora immagina di fare un tipo analogo di "miscelazione mentale" nell'immaginazione: sebbene l'ombra mancante sia ora mentalmente mescolata da due semplici idee, il risultato è una singola sfumatura di blu, e quindi dovrebbe essere anche un'idea semplice, proprio come il idee di ogni singola sfumatura su entrambi i lati della matrice.

Sebbene l'ombra mancante non abbia antecedenti diretti nelle impressioni, non è neppure totalmente indipendente da esse. Le due tonalità utilizzate per mescolare mentalmente quella precedentemente mancante sono state causate e assomigliano a semplici impressioni nel solito modo. Possiamo anche vedere immediatamente che esiste un numero estremamente limitato di idee che potrebbero essere causate in questo o in altri modi strettamente correlati, quindi la paura che ammettere la creazione dell'ombra mancante aprirebbe le porte a una serie di idee filosoficamente sospette è non realistico. Inoltre, la maggior parte di queste nozioni teoriche sarebbe comunque complessa. Quindi Hume può conservare il Principio di Copia come principio empirico, ammettere questo innocuo controesempio ad esso come autentico e continuare a usare il Principio di Copia come modo per determinare il contenuto cognitivo o la sua mancanza.

6. Conto di definizione di Hume

Mentre l'empirismo di Hume è di solito identificato con il principio di copia, è il suo uso del suo rovescio nel suo resoconto di definizione che è in realtà l'elemento più distintivo e innovativo del suo sistema.

Come indica la sua diagnosi della metafisica tradizionale, Hume ritiene che "il principale ostacolo … al nostro miglioramento delle scienze morali o metafisiche sia l'oscurità delle idee e l'ambiguità dei termini" (EHU, 61). Tuttavia, Hume sostiene che le definizioni convenzionali - che definiscono termini in termini di altri termini - replicano le confusioni filosofiche sostituendo i sinonimi con l'originale e quindi non escono mai da un ristretto "cerchio di definizione". Determinare il contenuto cognitivo di un'idea o di un termine richiede qualcos'altro.

Per fare progressi, abbiamo bisogno di "passare dalle parole al vero e vero argomento della controversia" (EHU 80) - le idee coinvolte. Hume crede di aver trovato un meccanismo che ci consente di farlo - il suo racconto di definizione, che definisce "un nuovo microscopio o una specie di ottica" (EHU 62), prevedendo che produrrà risultati drammatici nelle scienze morali come le sue controparti hardware hanno prodotto in filosofia naturale.

Questo resoconto della definizione è un dispositivo per determinare con precisione il contenuto cognitivo di parole e idee. Hume utilizza una semplice serie di test per determinare il contenuto cognitivo. Inizia con un termine. Chiedi quale idea vi sia allegata. Se non esiste tale idea, allora il termine non ha contenuto cognitivo, per quanto risulti evidente nella filosofia o nella teologia. Se c'è un'idea allegata al termine, ed è complessa, spezzala in semplici idee che la compongono. Quindi ripercorri le idee semplici alle loro impressioni originali: “Queste impressioni sono tutte forti e sensate. Non ammettono ambiguità. Non solo sono posti in piena luce, ma possono gettare luce sulle loro idee corrispondenti, che giacciono nell'oscurità”(EHU, 62).

Se il processo fallisce in qualsiasi momento, l'idea in questione manca di contenuto cognitivo. Se portata a termine con successo, tuttavia, la teoria produce una "giusta definizione" - un resoconto preciso dell'idea o del termine problematico. Quindi, ogni volta che siamo sospettosi che un "termine filosofico sia impiegato senza alcun significato o idea (come è troppo frequente), dobbiamo solo indagare, da quale impressione deriva quella supposta idea? E se è impossibile assegnarne uno, questo servirà a confermare il nostro sospetto. Portando le idee in una luce così chiara, possiamo ragionevolmente sperare di rimuovere ogni disputa, che potrebbe sorgere, relativa alla loro natura e realtà”(EHU, 22; Abstract, T, 648-9).

7. Associazione

Il principio di copia spiega le origini delle nostre idee. Ma le nostre idee sono anche regolarmente collegate. Come ha affermato Hume nel suo "Estratto" del Trattato, "esiste un legame o un'unione segreta tra idee particolari, che induce la mente a congiungerle più frequentemente insieme e fa sì che l'una, al suo aspetto, presenti l'altra" (T, 662).

Una scienza della natura umana dovrebbe spiegare queste connessioni. Altrimenti, siamo bloccati con un atomismo eidetico - un insieme di idee discrete e indipendenti, unite solo in quanto sono i contenuti di una mente particolare. L'atomismo eidetico non riesce quindi a spiegare come le idee siano “legate insieme” e la sua inadeguatezza in questo senso ci incoraggia, come Hume pensava che incoraggiasse Locke, a postulare nozioni teoriche - potere e sostanza come le più note - per spiegare le connessioni che troviamo tra le nostre idee. L'atomismo eidetico è quindi una fonte primaria delle "ipotesi" filosofiche che Hume intende eliminare.

Hume sostiene che, sebbene “sia troppo ovvio sfuggire all'osservazione, che idee diverse siano collegate tra loro; Non trovo che nessun filosofo abbia tentato di elencare o classificare tutti i principi di accociazione”(EHU 24). La sua introduzione di questi "principi di associazione" è l'altra caratteristica distintiva del suo empirismo, così particolare che in astratto lo pubblicizza come il suo contributo più originale: "Se qualcosa può intitolare l'autore a un nome così glorioso come quello di un inventore, è questo l'uso che fa del principio dell'associazione delle idee”(T, 661-662).

I principi richiesti per collegare le nostre idee non sono teorici e razionali; sono operazioni naturali della mente che sperimentiamo nella "sensazione interna". Hume identifica "tre principi di connessione" o associazione: somiglianza, contiguità, causa ed effetto. Dei tre, la causalità è la più forte:

non esiste alcuna relazione, che produce una più forte connessione nella fantasia e fa sì che un'idea ne ricordi più prontamente un'altra, rispetto alla relazione di causa ed effetto tra i loro oggetti. (T, 11)

La causalità è anche l'unico principio associativo che ci porta "oltre l'evidenza della nostra memoria e dei nostri sensi". Stabilisce un collegamento o una connessione tra esperienze passate e presenti con eventi che prevediamo o spieghiamo, in modo che "tutti i ragionamenti riguardanti la materia sembrano essere fondati sulla relazione di causa ed effetto". La causalità è anche il meno compreso dei principi associativi, ma "in seguito avremo occasione di esaminarlo fino in fondo, e quindi al momento non insisteremo su di esso" (T, 11).

Hume suggerisce che la sua identificazione dei principi di associazione è l'equivalente, per la scienza della natura umana, della scoperta di Newton della Legge di Gravitazione per il mondo fisico, e come la legge del quadrato inverso, i principi associativi sono "originali". Cercare di spiegare ulteriormente per loro porta illegittimamente oltre i limiti dell'esperienza:

Ecco una sorta di Attrazione, che si troverà nel mondo mentale con effetti straordinari come quelli naturali e che si manifesta in altrettante e varie forme. I suoi effetti sono ovunque evidenti; ma per quanto riguarda le sue cause, sono per lo più sconosciute e devono essere risolte in qualità originali della natura umana, che fingo di non spiegare. Nulla è più necessario per un vero filosofo, se non quello di frenare il desiderio intemperante di cercare le cause e di aver stabilito una dottrina su un numero sufficiente di esperimenti, rimanendo contenti di ciò, quando vede un esame più lontano lo porterebbe in oscuro e speculazioni incerte. (T, 13)

8. L'universo dell'immaginazione

Hume ritiene che la scienza della natura umana possa essere perseguita con intelligenza e successo solo in termini di "principi originali" che ha identificato, impressioni e meccanismi associativi:

Poiché nulla è mai presente alla mente se non percezioni, e poiché tutte le idee sono derivate da qualcosa di antecedentemente presente alla mente, ne consegue che per noi è impossibile tanto concepire o formare un'idea di qualcosa di specificamente diverso da idee e impressioni. Cerchiamo di distogliere la nostra attenzione da noi stessi il più possibile; inseguiamo la nostra immaginazione nei cieli o nei limiti massimi dell'universo; non avanziamo mai veramente di un passo oltre noi stessi, né possiamo concepire alcun tipo di esistenza, ma quelle percezioni che sono apparse in quella stretta bussola. Questo è l'universo dell'immaginazione, né abbiamo alcuna idea se non quella che viene prodotta. (T, 67-8)

Hume spiega di più su come "l'universo dell'immaginazione" funzioni nella Parte III, Libro I, del Trattato:

La credenza o il consenso, che attenta sempre alla memoria e ai sensi, non è altro che la vivacità di quelle percezioni che presentano; e che solo questo li distingue dall'immaginazione. Credere è in questo caso provare un'impressione immediata dei sensi, o una ripetizione di quell'impressione nella memoria. È semplicemente la forza e la vivacità della percezione, che costituisce il primo atto del giudizio, e pone le basi di quel ragionamento, quando tracciamo la relazione di causa ed effetto. (T, 86)

"Formiamo una specie di sistema" di queste forti impressioni di senso e memoria, "comprendendo tutto ciò che ricordiamo di essere stato presente, sia per la nostra percezione interna o sensi; e ogni particolare di questo sistema, unito alle impressioni attuali, siamo lieti di chiamare una realtà”(T, 108). Quindi, sebbene le impressioni non siano, a rigor di termini, capaci di verità o falsità, il carattere sistematico dell '"universo dell'immaginazione" ci fornisce un mezzo per accettare o rifiutare le impressioni. Lo standard, approssimativamente, è la coerenza:

Quanto a quelle impressioni, che derivano dai sensi, la loro causa ultima è, secondo me, perfettamente inspiegabile dalla ragione umana, e 'sempre impossibile decidere con certezza, se sorgono immediatamente dall'oggetto, o se sono prodotte dal potere creativo della mente, o sono derivati dall'autore del nostro essere. Né tale domanda è in alcun modo materiale per il nostro scopo attuale. Possiamo trarre inferenze dalla coerenza delle nostre percezioni, siano esse vere o false; se rappresentano la natura in modo giusto o se sono semplici illusioni dei sensi. (T, 84)

Le impressioni, come passioni, piaceri e dolori, sono "esistenze originali", che "sorgono nell'anima originariamente da cause sconosciute" (T, 7). Solo le idee possono rappresentare qualcosa al di là di se stesse; rappresentano le impressioni che le hanno provocate, che copiano. Quindi sono capaci di verità o falsità, di rappresentazione accurata o di false dichiarazioni. Le impressioni, tuttavia, non sono rappresentative e quindi non sono, in senso stretto, capaci di verità o falsità.

Tuttavia, le impressioni sono correggibili e possono essere misurate da uno standard. Esiste una distinzione tra la corrigibilità di una percezione e il suo essere una rappresentazione di qualcosa di esterno a se stesso. Quindi negare che le impressioni siano rappresentative di qualcosa al di sopra di altre percezioni non impegna Hume in qualche versione di soggettivismo o idealismo.

Il "sistema" di Hume, tuttavia, non è completo quando "l'universo dell'immaginazione" è popolato solo da impressioni di senso e ricordi. Come affermato in precedenza, i sensi e la memoria sono solo "i primi atti di giudizio". Per

la mente non si ferma qui. Per trovare, con questo sistema di percezioni ce n'è un altro collegato dall'usanza o, se vuoi, dalla relazione di causa ed effetto, procede alla considerazione delle loro idee; e poiché ritiene che sia necessariamente determinato a visualizzare queste idee particolari e che l'usanza o la relazione con cui è determinata non ammette il minimo cambiamento, li forma in un nuovo sistema, che allo stesso modo nobilita con il titolo di realtà. Il primo di questi sistemi è l'oggetto della memoria e dei sensi; il secondo della sentenza. (T, 108)

Con l'aggiunta della causalità, il "sistema" di Hume si estende ora oltre le testimonianze immediate dei nostri sensi e le registrazioni dei nostri ricordi, fornendo una rete molto più ampia di credenze e un meccanismo più fine per accettare o rifiutare le impressioni sulla base della loro coerenza, o mancanza di esso, con il tutto. Inferenza causale, sostiene Hume

popoli del mondo e ci fa conoscere tali esistenze che, con la loro rimozione nel tempo e nel luogo, si trovano al di là della portata dei miei sensi e della mia memoria. Per mezzo di esso dipingo l'universo nella mia immaginazione e fisso la mia attenzione su qualsiasi parte di esso, per favore. (T, 108)

Il "sistema" di Hume ora incorpora tutte le sue convinzioni:

Tutto questo, e ogni altra cosa in cui credo, non sono altro che idee, anche se, per la loro forza e ordine instaurato, derivanti dall'abitudine e dalla relazione di causa ed effetto, si distinguono dalle altre idee, che sono semplicemente la progenie dell'immaginazione. (T, 108)

Nel dire che tutto ciò che crede non è altro che idee, Hume sta dicendo che tutto ciò che crede può essere ricondotto alle percezioni. Ma il dollaro si ferma qui. Speculare sulle cause delle percezioni, in cui tali cause dovrebbero essere qualcosa in più rispetto alle percezioni, è di impegnarsi nel tipo di ricerca di "principi ultimi" che ha respinto, insieme alla metafisica tradizionale, come incoerente. Questo è ciò che intende dicendo che le percezioni sono "esistenze originali".

Questo non dovrebbe essere letto come asserendo che Hume pensa alle osservazioni che uno scienziato umeano della natura umana dovrebbe fare come una questione di "osservare le sue idee Lockee per introspezione". Piuttosto, come sottolinea Janet Broughton,

dovremmo pensare allo scienziato dell'uomo come perfettamente autorizzato ad osservare le persone che vedono, ascoltano (ecc.) cose e perfettamente autorizzato a discriminare tra percezioni che sono sensazioni (vedere, udire, ecc.) e quelle che non lo sono. ("Che cosa osserva lo scienziato dell'uomo?" Hume Studies 18.2 (1992): 155-68)

La testimonianza di altri può portarmi a rivedere il mio "sistema", ma ricevere la loro testimonianza è un secondo della mia esperienza. Queste esperienze consistono in varie percezioni complesse, ma costituiscono la mia esperienza di libri, documenti, tavolo, sedie e altre persone.

Ecco uno schizzo di come funziona il "sistema" di Hume:

Quando mi sveglio e sento certi suoni familiari, arrivo a credere che piove. Il mio giudizio è una rappresentazione perché ci sono percezioni della vista e della sensazione della pioggia, percezioni che avrò se vado alla finestra e guardo, o se esco e sento la pioggia. Queste percezioni sono i "fatti" sul mio giudizio. Il mio giudizio è il risultato di un processo causale: date le mie associazioni passate tra un certo tipo di suono e la presenza della pioggia, oltre a un'impressione attuale di quel determinato tipo di suono, mi aspetto che se vado alla finestra lo vedrò piove sulle mie rose. La mia aspettativa è rappresentativa e capace di verità o falsità. Quindi, se vado alla finestra a guardare le mie rose e vedo che Charlotte si sta asciugando dallo schermo sulla finestra della nostra camera da letto, allora la mia convinzione ha travisato i fatti e ciò che credevo fosse falso. Ma i fatti che mi portano a considerare il mio giudizio come vero o falso, in quanto rappresentano accuratamente o travisano quei fatti, sono essi stessi percezioni - impressioni e non sono rappresentativi di nulla al di fuori di loro.

Proprio come le singole impressioni sono correggibili, il sistema nel suo insieme è fallibile, e quindi la fallibilità è al centro di ciò che Hume nella prima Indagine chiama "scetticismo mitigato". La modifica e - si spera - il miglioramento del sistema è un processo meglio descritto dalla metafora di Neurath dei marinai che devono riparare la propria barca mantenendola a galla. Hume ha dimostrato che un sistema presumibilmente costruito su "basi" più sicure - "principi" che vanno oltre le percezioni e che in qualche modo dovrebbero convalidarle - è un sogno metafisico, non la base legittima di un resoconto coerente della natura umana, il giudizio e convinzione.

Ma rifiutando i "principi supremi" della metafisica tradizionale come incoerenti, Hume non si sta impegnando in un altrettanto discutibile quadro della natura ultima della realtà, uno che dice che ci sono solo impressioni, idee e le inferenze che ne ricaviamo ? No. Scegliendo di limitare la sua discussione sulle domande sulla natura della natura umana in termini di percezioni, Hume sta rispondendo a ciò che considera essere domande empiriche nell'unico modo coerente in cui è possibile rispondere. La metafisica ci tenta di considerare queste risposte come affermazioni sulla natura ultima della realtà. Hume ci mostra come resistere a quella tentazione. È in questo che consiste la profondità e l'originalità del suo progetto per la riforma della filosofia.

9. Domande interpretative risolte

Il resoconto che ora abbiamo di fronte alla metodologia e agli elementi di base della filosofia di Hume farà molto per risolvere le questioni di interpretazione sollevate in precedenza. In particolare, questo account ha dimostrato che:

  • Qualunque siano le differenze tra il Trattato e la prima Indagine, il progetto proposto da Hume è sostanzialmente lo stesso in entrambe le opere;
  • Il progetto di Hume prevede chiaramente sia una fase negativa o critica, l'eliminazione della metafisica, sia una fase positiva o costruttiva per lo sviluppo di una scienza empirica e descrittiva della natura umana. I due aspetti del suo progetto sono messi insieme dal dispositivo che impiega per eseguire ogni fase - il suo resoconto della definizione come un modo per determinare con precisione il contenuto cognitivo, o la sua mancanza;
  • L'empirismo di Hume è definito dal suo trattamento della scienza della natura umana come un'indagine empirica, radicata nell'esperienza e nell'osservazione, e il suo naturalismo è anche strettamente correlato alla sua concezione del suo progetto come un'indagine empirica, alla sua limitazione dell'indagine a "originale principi”e il suo ripudio di qualsiasi tentativo di scoprire“qualità originali per eccellenza”nello studio della natura umana. Lo scetticismo di Hume ha due aspetti: il primo è lo scetticismo sulla possibilità di teorie metafisiche o su qualsiasi "ipotesi o sistema" che tenti di andare oltre l'esperienza e l'osservazione. (Questo tipo di scetticismo su alcuni modi di fare filosofia non dovrebbe essere confuso con lo scetticismo filosofico.) Il secondo aspetto del suo scetticismo è ciò che Hume chiama "scetticismo mitigato o moderato,"Che oggi potremmo definire più naturalmente" fallibilismo ": consiste nel riconoscimento dei nostri limiti cognitivi e nella propensione agli errori cognitivi, nonché in un'ingiunzione per limitare l'indagine" a quei soggetti che sono meglio adattati ai limiti ristretti della comprensione umana "(EHU, 162), con cui intende quelli a cui possiamo fornire un chiaro contenuto cognitivo, che si accorda perfettamente con gli altri aspetti del suo programma.

10. Causazione e inferenza induttiva: la fase negativa

La causalità non è solo la relazione associativa più forte, è anche la più importante, poiché "solo attraverso quella relazione possiamo andare oltre l'evidenza della nostra memoria e dei nostri sensi". Quindi la causalità è la base di tutto il nostro ragionamento riguardo alle questioni di fatto, e nei nostri "ragionamenti … si suppone costantemente che vi sia una connessione tra il fatto presente e ciò che ne deriva" (EHU, 26-7).

La domanda successiva, quindi, è: qual è la natura di questa "connessione" e come viene stabilita?

Hume procede prima in modo negativo, per dimostrare che le nostre inferenze causali non sono dovute alla ragione o ad alcuna operazione della comprensione. Il ragionamento riguarda sia i rapporti di idee sia i fatti. Hume stabilisce rapidamente che, qualunque cosa ci assicuri che si ottiene una relazione causale, non si tratta di ragionamenti riguardanti le relazioni tra idee. Gli effetti sono eventi distinti dalle loro cause: possiamo sempre concepire che uno di questi eventi si verifichi e l'altro no. Quindi il ragionamento causale non può essere ragionamento a priori.

Cause ed effetti vengono scoperti, non per ragione ma attraverso l'esperienza, quando scopriamo che particolari oggetti sono costantemente congiunti tra loro. Tendiamo a trascurarlo perché i giudizi causali più comuni sono così familiari; li abbiamo fatti così tante volte che il nostro giudizio sembra immediato. Ma quando consideriamo la questione, ci rendiamo conto che "un ragionatore (assolutamente) inesperto potrebbe non essere affatto un ragionatore" (EHU, 45n). Anche nella matematica applicata, dove usiamo ragionamenti astratti e metodi geometrici per applicare principi che consideriamo leggi a casi particolari al fine di derivare ulteriori principi come conseguenze di queste leggi, la scoperta della legge originale stessa era dovuta all'esperienza e all'osservazione, non a un ragionamento a priori.

Anche dopo che abbiamo esperienza di connessioni causali, le nostre conclusioni da quelle esperienze non sono basate su alcun ragionamento o su qualsiasi altro processo di comprensione. Si basano sulle nostre esperienze passate di casi simili, senza i quali non potremmo trarre alcuna conclusione.

Ma questo ci lascia senza alcun legame tra passato e futuro. Come possiamo giustificare l'estensione delle nostre conclusioni dall'osservazione passata e dall'esperienza al futuro? La connessione tra una proposizione che sintetizza l'esperienza passata e una che predice ciò che accadrà in un momento futuro non è sicuramente una connessione intuitiva; deve essere stabilito da ragionamenti o argomentazioni. Il ragionamento in questione deve essere dimostrativo, relativo ai rapporti di idee, o probabile, riguardo a fatti e l'esistenza.

Non c'è spazio per ragionamenti dimostrativi qui. Possiamo sempre concepire un cambiamento nel corso della natura. Per quanto improbabile possa sembrare, tale supposizione è comprensibile e può essere chiaramente concepita. Pertanto non implica alcuna contraddizione, quindi non può essere dimostrato falso da un ragionamento dimostrativo a priori.

Neanche il probabile ragionamento può stabilire la connessione, poiché si basa sulla relazione di causa ed effetto. Ciò che comprendiamo di quella relazione si basa sull'esperienza e qualsiasi inferenza dall'esperienza si basa sulla supposizione che la natura sia uniforme - che il futuro sarà come il passato.

La connessione potrebbe essere stabilita aggiungendo una premessa affermando che la natura è uniforme. Ma come possiamo giustificare una simile affermazione? L'appello all'esperienza sarà circolare o supplichevole. Perché un simile appello deve essere fondato su una versione del principio di uniformità stesso - il principio stesso che dobbiamo giustificare.

Questo argomento esaurisce i modi in cui la ragione potrebbe stabilire una connessione tra causa ed effetto, e quindi completa la fase negativa del progetto di Hume. Il modello esplicativo della natura umana che rende la ragione prominente e dominante nel pensiero e nell'azione è indifendibile. Lo scetticismo al riguardo è fondato: il modello deve andare.

Hume insiste che offre i suoi "dubbi scettici sulle operazioni della comprensione", non come "scoraggiamento, ma piuttosto un incitamento … a tentare qualcosa di più pieno e soddisfacente" (EHU, 26). Dopo aver liberato uno spazio per il proprio account, Hume è ora pronto per farlo.

11. Causazione e inferenza induttiva: la fase positiva

L'argomento negativo di Hume ha mostrato che le nostre aspettative causali non si formano sulla base della ragione. Ma noi li formiamo e "se la mente non è impegnata dall'argomento … deve essere indotta da qualche altro principio di uguale peso e autorità" (EHU, 41).

Questo principio non può essere un argomento metafisico "intricato o profondo" che Hume ha trascurato. Per tutti noi - la gente comune, i bambini e persino gli animali - "miglioriamo per esperienza", formando aspettative causali e perfezionandole alla luce dell'esperienza. La "soluzione scettica" di Hume limita le nostre indagini alla vita comune, dove non sono disponibili argomenti metafisici sofisticati e non sono richiesti.

Quando esaminiamo l'esperienza per vedere come vengono effettivamente prodotte le aspettative, scopriamo che sorgono dopo aver sperimentato "la costante congiunzione di due oggetti;" solo allora "aspettiamo l'uno dall'aspetto dell'altro". Ma quando "la ripetizione di un particolare atto o operazione produce una propensione a rinnovare lo stesso atto o operazione … diciamo sempre che questa propensione è l'effetto del costume" (EHU, 43).

Quindi il processo che produce le nostre aspettative causali è esso stesso causale. L'abitudine o l'abitudine "determina la mente … per supporre che il futuro sia conforme al passato". Ma se questo sfondo di congiunzioni costanti sperimentate fosse tutto ciò che era coinvolto, allora i nostri "ragionamenti" sarebbero semplicemente ipotetici. Aspettarsi che il fuoco si riscaldi, tuttavia, non è solo concepire il suo riscaldamento, ma sta credendo che si riscaldi.

La credenza richiede che ci sia anche qualche fatto presente nei sensi o nella memoria, che dà "forza e solidità all'idea correlata". In queste circostanze, la convinzione è inevitabile come il sentimento di una passione; è "una specie di istinto naturale", "il risultato necessario di porre la mente" in questa situazione.

La credenza è "un sentimento peculiare, o concezione vivace prodotta dall'abitudine" che deriva dal modo in cui le idee sono concepite e "nel loro sentimento alla mente". È "nient'altro che una concezione più vivida, vivace, forzata, ferma, costante di un oggetto, di ciò che solo l'immaginazione è mai in grado di raggiungere" (EHU, 49). La credenza è quindi "più un atto del sensibile, che della parte cogitativa della nostra natura" (T, 183), quindi "tutto il ragionamento probabile non è altro che una specie di sensazione" (T, 103). Ciò non dovrebbe sorprendere, dato che la convinzione è "così essenziale per la sussistenza di tutte le creature umane". "È più conforme alla normale saggezza della natura assicurare un atto della mente così necessario, per qualche istinto o tendenza meccanica" piuttosto che fidarsi di esso "alle fallaci deduzioni della nostra ragione" (EHU, 55). Hume'la "soluzione scettica" offre quindi un'alternativa descrittiva, appropriatamente "indipendente da tutte le dedotte elaborate della comprensione", ai tentativi dei filosofi di rendere conto dei nostri "ragionamenti" causali facendo appello alla ragione e all'argomento. Per le altre nozioni nel circolo definitivo, "o non abbiamo idea di forza o energia, e queste parole sono del tutto insignificanti, oppure non possono significare altro che quella determinazione del pensiero, acquisita per abitudine, di passare dalla causa al suo solito effetto”(T, 657).e queste parole sono del tutto insignificanti, oppure non possono significare altro che quella determinazione del pensiero, acquisita per abitudine, per passare dalla causa al suo solito effetto”(T, 657).e queste parole sono del tutto insignificanti, oppure non possono significare altro che quella determinazione del pensiero, acquisita per abitudine, per passare dalla causa al suo solito effetto”(T, 657).

12. Connessione necessaria e definizione della causa

Sebbene la causalità sia la relazione associativa più forte, nonché la più importante, la nostra comprensione filosofica della causalità e delle idee strettamente correlate ad essa è gravemente carente: “non ci sono idee, che si verificano in metafisica, più oscure e incerte, di quelle di potenza, forza, energia o connessione necessaria”(EHU, 61-2). Hume vuole "fissare, se possibile, il significato preciso di questi termini, e quindi rimuovere una parte di quell'oscurità, che è molto lamentata in questa specie di filosofia" (EHU, 62). Questo progetto fornisce un esperimento cruciale per la descrizione della definizione di Hume, uno progettato per dimostrare il valore del suo metodo, per fornire un paradigma per lo studio di nozioni filosofiche e teologiche problematiche e per fornire materiale prezioso per queste indagini. Nel fare ciò,spiega ai suoi termini per la necessaria connessione che molti filosofi hanno ritenuto essere una componente essenziale dell'idea di causalità.

Come dovremmo aspettarci dalla discussione precedente, quando esaminiamo un singolo caso di due eventi che consideriamo causalmente correlati, le nostre impressioni sono solo della loro congiunzione; il singolo caso, preso da solo, non fornisce alcuna nozione della loro connessione. Quando andiamo oltre il singolo caso per esaminare lo sfondo delle congiunzioni costanti sperimentate di coppie di eventi simili, troviamo poco da aggiungere, poiché “non c'è nulla in un numero di casi, diverso da ogni singolo caso, che dovrebbe essere esattamente simile (EHU, 75). In che modo la semplice ripetizione di congiunzioni può produrre una connessione?

Mentre in questo esercizio non c'è davvero nulla di aggiunto ai nostri sensi esterni, succede qualcosa: “dopo una ripetizione di casi simili, la mente è trasportata dall'abitudine, all'apparizione di un evento, ad aspettarsi il suo solito assistente e a credere che esisterà. Sentiamo questa transizione come un'impressione di riflessione, o sensazione interna, ed è questa sensazione di determinazione che è “il sentimento o l'impressione da cui formiamo l'idea di potere o la necessaria connessione. Nulla di più è nel caso”(EHU, 75).

Sebbene l'impressione della riflessione - la sensazione interna - sia la fonte della nostra idea di connessione, quell'esperienza non si sarebbe verificata se non avessimo avuto le impressioni necessarie della sensazione - le impressioni esterne - della situazione attuale, insieme a lo sfondo dei ricordi delle nostre impressioni passate di casi simili rilevanti.

Tutte le impressioni coinvolte sono rilevanti per un resoconto completo dell'origine dell'idea, anche se sembrano, a rigor di termini, essere "tratte da oggetti estranei alla causa".

Hume riassume tutte le impressioni rilevanti in non una ma due definizioni di causa. La relazione - o la mancanza di essa - tra queste definizioni è stata oggetto di notevoli controversie. Se seguiamo il suo resoconto della definizione, tuttavia, la prima definizione, che definisce una causa come "un oggetto, seguito da un altro, e in cui tutti gli oggetti simili al primo sono seguiti da oggetti simili al secondo" (EHU, 76), tiene conto di tutte le impressioni esterne coinvolte nel caso. La sua seconda definizione, che definisce una causa come "un oggetto seguito da un altro, e il cui aspetto trasmette sempre il pensiero a quell'altro" (EHU, 77) cattura la sensazione interna - la sensazione di determinazione - coinvolta. Entrambe sono definizioni, secondo l'account di Hume,ma la "giusta definizione" della causa che afferma di fornire è espressa solo dalla congiunzione dei due: solo insieme le definizioni catturano tutte le impressioni rilevanti coinvolte.

La spiegazione della causalità di Hume fornisce un paradigma di come la filosofia, come la concepisce, dovrebbe essere fatta. Continua ad applicare il suo metodo ad altri spinosi problemi tradizionali di filosofia e teologia: libertà e necessità, miracoli, design. In ogni caso, la morale è che il ragionamento e l'argomentazione a priori non ci portano da nessuna parte: “è solo l'esperienza che ci insegna la natura e i limiti di causa ed effetto e ci consente di dedurre l'esistenza di un oggetto da quello di un altro. Tale è il fondamento del ragionamento morale, che costituisce la maggior parte della conoscenza umana, ed è la fonte di ogni azione e comportamento umano”(EHU, 164). Poiché tutti abbiamo un'esperienza limitata, le nostre conclusioni dovrebbero essere sempre provvisorie, modeste, riservate, caute. Questa posizione conservatrice e fallibilista, che Hume chiama mitigato scetticismo,è il giusto atteggiamento epistemico per chiunque “sensibile alle strane infermità della comprensione umana” (EHU, 161).

13. Filosofia morale

L'atteggiamento cauto che Hume suggerisce è notevolmente assente nella filosofia morale, dove "sistemi e ipotesi" hanno anche "pervertito la nostra naturale comprensione", il più importante sono le opinioni dei razionalisti morali - Samuel Clarke, Locke e William Wollaston, le teorie di "Le scuole egoiste" - Hobbes e Mandeville - e la perniciosa teologia etica delle "scuole", la cui promozione delle tristi "virtù monacche" fa da cornice a un catalogo di virtù diametralmente opposte a quelle di Hume. Sebbene offra argomentazioni contro i "sistemi" a cui si oppone, Hume pensa che il caso più forte contro di loro debba essere fatto in modo descrittivo: tutte queste teorie offrono resoconti sulla natura umana che l'esperienza e l'osservazione dimostrano falsi.

Contro i razionalisti morali - gli intellettuali della filosofia morale - che ritengono che i giudizi morali siano basati sulla ragione, Hume sostiene che è difficile persino rendere comprensibili le loro ipotesi (T, 455-470; EPM, Appendice I). La ragione, sostiene Hume, giudica o di fatto o di relazione. La moralità non consiste mai in una singola questione di fatto che possa essere immediatamente percepita, intuita o afferrata dalla sola ragione; la moralità per i razionalisti deve quindi comportare la percezione delle relazioni. Ma gli oggetti e gli animali inanimati possono avere gli stessi rapporti reciproci che gli umani possono fare, anche se non traggiamo le stesse conclusioni morali dal determinare che gli oggetti o gli animali sono in una data relazione come quando gli umani sono in quella stessa relazione. Distinguere questi casi richiede più di quanto solo la ragione possa fornire. Anche se potessimo determinare un argomento appropriato per il razionalista morale, sarebbe comunque vero che, dopo aver determinato che si ottiene una questione di fatto o di relazione, la comprensione non ha più spazio per operare, quindi la lode o la colpa che segue non può essere il lavoro della ragione.

La ragione, sostiene Hume, può al massimo informarci sulle tendenze delle azioni. Può raccomandare mezzi per raggiungere un determinato fine, ma non può raccomandare fini finali. La ragione non può fornire alcun motivo all'azione, poiché la ragione da sola non è sufficiente a produrre colpa morale o approvazione. Abbiamo bisogno di sentimento per privilegiare le utili tendenze delle azioni.

Infine, il racconto dei razionalisti morali sulla giustizia non va meglio. La giustizia non può essere determinata esaminando un singolo caso, poiché il vantaggio per la società di una regola di giustizia dipende da come funziona in generale nelle circostanze in cui viene introdotta.

Pertanto, le opinioni dei razionalisti morali sul ruolo della ragione nell'etica, anche se possono essere rese coerenti, sono false.

Hume si rivolge quindi alle affermazioni delle "scuole egoiste", secondo cui la moralità è del tutto illusoria (Mandeville) o può essere ridotta a considerazioni di interesse personale (Hobbes). Sostiene che una descrizione accurata delle virtù sociali, della benevolenza e della giustizia mostrerà che le loro opinioni sono false.

Si è discusso molto delle differenze tra la presentazione di Hume di questi argomenti nel Trattato e la seconda inchiesta. "Simpatia" è il termine chiave nel Trattato, mentre "benevolenza" svolge il lavoro nell'Inchiesta. Ma questo non deve riflettere alcun cambiamento sostanziale nella dottrina. Se guardiamo da vicino, vediamo che la benevolenza svolge più o meno lo stesso ruolo funzionale nell'Inchiesta che la simpatia gioca nel Trattato. A volte Hume descrive la benevolenza come una manifestazione della nostra "naturale" o "simpatia sociale". In entrambi i testi, il punto centrale di Hume è che sperimentiamo questo "sentimento per l'umanità" in noi stessi e lo osserviamo in altri, quindi "l'ipotesi egoistica" è "contraria sia al sentimento comune che alle nostre nozioni più prive di pregiudizi" (EPM, 298).

Prendendo in prestito da Butler e Hutcheson, Hume sostiene che, per quanto possano essere importanti considerazioni di interesse personale, troviamo casi in cui, quando non è in gioco l'interesse personale, rispondiamo con benevolenza, non indifferenza. Approviamo la benevolenza negli altri, anche quando la loro benevolenza non è e non sarà mai diretta verso di noi. Osserviamo persino la benevolenza negli animali. Contrattare su quanta benevolenza si trova nella natura umana è inutile; che ci sia benevolenza, confuta l'ipotesi egoistica.

Contro Hobbes, Hume sostiene che i nostri sentimenti benevoli non possono essere ridotti all'interesse personale. È vero che, quando desideriamo la felicità degli altri e proviamo a renderli felici, potremmo divertirci a farlo. Ma la benevolenza è necessaria per il nostro godimento di noi stessi, e sebbene possiamo agire dai motivi combinati di benevolenza e godimento, i nostri sentimenti benevoli non sono identici al nostro godimento di noi stessi.

Approviamo la benevolenza in gran parte perché è utile. Gli atti benevoli tendono a promuovere il benessere sociale e coloro che sono benevoli sono motivati a coltivare l'altra virtù sociale, la giustizia. Ma mentre la benevolenza è un principio originale nella natura umana, la giustizia non lo è. Il nostro bisogno di regole di giustizia non è universale; nasce solo in condizioni di relativa scarsità, dove la proprietà deve essere regolata per preservare l'ordine nella società.

La necessità di regole di giustizia dipende anche dalle dimensioni di una società. In società molto piccole, in cui i membri appartengono più a una famiglia allargata, potrebbe non essere necessario ricorrere a regole di giustizia, poiché non è necessario regolamentare la proprietà, né la necessità della nostra nozione di proprietà. Solo quando la società diventa sufficientemente estesa da rendere impossibile per tutti far parte del proprio "cerchio ristretto", sorge la necessità di regole di giustizia.

Le regole di giustizia in una data società sono "il prodotto dell'artificio e della creatività". Sono costruiti dalla società per risolvere il problema di come regolare la proprietà; anche altre regole potrebbero fare altrettanto. Il vero bisogno è che alcune serie di "regole generali non flessibili … adottate come il migliore per servire i servizi pubblici" (EPM, 305).

Gli hobbesiani cercano di ridurre la giustizia all'interesse personale, perché tutti riconoscono che è nel loro interesse che ci siano regole che regolano la proprietà. Ma anche qui, i benefici per ciascun individuo derivano dall'intero schema o sistema in atto, non dal fatto che ciascuno agisce solo direttamente a beneficio di ciascun individuo. Come con benevolenza, Hume sostiene che approviamo il sistema stesso anche quando non è in gioco il nostro interesse personale. Possiamo vederlo non solo dai casi nella nostra società, ma anche quando consideriamo le società distanti nello spazio e nel tempo.

Le virtù sociali di Hume sono correlate. I sentimenti di benevolenza ci attirano verso la società, ci consentono di percepirne i vantaggi, di fornire una fonte di approvazione per gli atti giusti e di motivarci a compiere solo atti da soli. Approviamo entrambe le virtù perché riconosciamo il loro ruolo nel promuovere la felicità e la prosperità della società. I loro ruoli funzionali sono nondimeno distinti. Hume confronta i benefici della benevolenza con "un muro, costruito da molte mani, che si alza ancora da ogni pietra che vi è accatastata e riceve un aumento proporzionale alla diligenza e alla cura di ogni lavoratore", mentre la felicità che la giustizia produce è come la risultati della costruzione di "una volta, dove ogni singola pietra sarebbe caduta da sola al suolo" (EPM, 305).

L '"osservazione quotidiana" conferma che riconosciamo e approviamo l'utilità degli atti di benevolenza e giustizia. Sebbene gran parte della piacevolezza dell'utilità che troviamo in questi atti possa essere dovuta al fatto che promuovono il nostro interesse personale, è anche vero che, approvando atti utili, non ci limitiamo a quelli che servono il nostro interessi particolari. Allo stesso modo, i nostri interessi privati spesso differiscono dall'interesse pubblico, ma, nonostante i nostri sentimenti a favore del nostro interesse personale, spesso manteniamo anche il nostro sentimento a favore dell'interesse pubblico. Laddove questi interessi concordano, osserviamo un sensibile aumento del sentimento, quindi deve essere il caso che gli interessi della società non ci siano del tutto indifferenti.

Con quell'ultimo chiodo nella bara di Hobbes, Hume si gira per sviluppare il suo resoconto delle fonti della moralità. Sebbene spesso approviamo o disapproviamo le azioni di coloro che sono lontani da noi nello spazio e nel tempo, è comunque vero che, nel considerare gli atti (diciamo) di uno statista ateniese, il bene che ha prodotto "ci colpisce con una simpatia meno vivace, "Anche se giudichiamo il loro" merito di essere ugualmente grandi "come gli atti simili dei nostri contemporanei. In tali casi il nostro giudizio “corregge le disparità delle nostre emozioni e percezioni interne; allo stesso modo, poiché ci preserva dall'errore, nelle diverse varianti di immagini, presentate ai nostri sensi esterni”(EPM, 227). L'adeguamento e la correzione sono necessari in entrambi i casi se vogliamo pensare e parlare in modo coerente e coerente.

"Il rapporto di sentimenti" che la conversazione produce è il veicolo per questi adattamenti, perché ci porta fuori dalle nostre posizioni peculiari. Iniziamo a utilizzare il linguaggio generale che, dal momento che è stato creato per uso generale, "deve essere modellato su alcune opinioni generali …". In tal modo, assumiamo un "punto di vista generale" o "punto di vista comune", distaccato dalle nostre prospettive di interesse personale, per formare "uno standard generale inalterabile, con il quale possiamo approvare o disapprovare personaggi e maniere". Iniziamo a "parlare un'altra lingua" - la lingua della morale, che "implica un sentimento comune a tutta l'umanità, che raccomanda lo stesso oggetto all'approvazione generale e fa sì che ogni uomo, o la maggior parte degli uomini, sia d'accordo nella stessa opinione o decisione relativa esso. Implica anche un certo sentimento, così universale e completo da estendersi a tutta l'umanità,e rendere le azioni e la condotta, anche delle persone più remote, oggetto di applausi o censure, secondo quanto concordano o non sono d'accordo con la regola del diritto stabilita. Queste due circostanze indispensabili appartengono solo al sentimento dell'umanità qui insistito”(EPM, 272). È il sentimento esteso o esteso dell'umanità - benevolenza o simpatia - che per Hume è in definitiva "il fondamento della morale".

Ma anche se le virtù sociali ci spostano da una prospettiva di interesse personale a una più ampia ed universale, potrebbe sembrare che le virtù individuali non lo facciano. Ma poiché anche queste virtù ricevono la nostra approvazione per la loro utilità, e poiché “questi vantaggi sono goduti dalla persona posseduta dal personaggio, non può mai essere l'amore di sé che rende piacevole la prospettiva per noi, gli spettatori e i suggerimenti la nostra stima e approvazione”(EPM, 234).

Proprio come facciamo giudizi sugli altri, siamo consapevoli, fin dall'infanzia, che gli altri danno giudizi su di noi. Desideriamo la loro approvazione e modificare il nostro comportamento in risposta ai loro giudizi. Questo amore per la fama dà vita all'abitudine di valutare in modo riflessivo le nostre azioni e tratti caratteriali. Per prima cosa ci vediamo come gli altri ci vedono, ma alla fine sviluppiamo i nostri standard di valutazione, mantenendo "vivi tutti i sentimenti di giusto e sbagliato", che "genera, nelle nobili nature, una certa riverenza" per noi stessi e per gli altri, "Che è il guardiano più sicuro di ogni virtù" (EPM, 276). Il carattere generale del linguaggio morale, prodotto e promosso dalle nostre simpatie sociali, ci consente di giudicare noi stessi e gli altri dal punto di vista generale, la giusta prospettiva della moralità. Per Hume,questa è "… la moralità più perfetta con cui conosciamo" (EPM, 276).

Hume riassume il suo racconto in questa definizione di virtù, o Merito personale: “ogni qualità della mente, che è utile o piacevole per la persona stessa o per gli altri, comunica un piacere allo spettatore, coinvolge la sua stima ed è ammessa sotto la onorevole denominazione di virtù o merito”(EPM, 277). Cioè, come osservatori - di noi stessi e degli altri - nella misura in cui consideriamo determinati atti come manifestazioni di determinati tratti caratteriali, consideriamo le solite tendenze degli atti compiuti da tali tratti e li troviamo utili o gradevoli, all'agente o ad altri e approvarli o disapprovarli di conseguenza. Una caratteristica sorprendente di questa definizione è il suo preciso parallelo con le due definizioni di causa che Hume ha dato come conclusione del suo argomento centrale nella prima Indagine. Entrambe le definizioni selezionano le caratteristiche degli eventi,ed entrambi registrano la reazione o la risposta di uno spettatore a quegli eventi.

14. Politica, critica, storia e religione

La "pubblicità" di Hume per i primi due libri del Trattato prometteva successive opere di morale, politica e critica, ma i suoi discorsi politici, "Di tragedia" e "Di standard del gusto" sono i nostri unici suggerimenti su ciò che potrebbe avere detto su quegli argomenti.

I saggi politici di Hume variano ampiamente, coprendo non solo le questioni costituzionali che ci si potrebbe aspettare, ma anche avventurarsi in ciò che oggi chiamiamo economia, affrontando le questioni del commercio, del lusso e delle loro implicazioni per la società. I suoi trattamenti su questi argomenti sparsi mostrano un'unità di scopo e metodo che rende i saggi molto più della somma delle loro parti e li collega non solo con le sue preoccupazioni più strettamente filosofiche, ma anche con i suoi precedenti saggi morali e letterari.

Adottando un approccio causale e descrittivo ai problemi che discute, Hume sottolinea che gli eventi e le preoccupazioni attuali sono meglio compresi tracciandoli storicamente alle loro origini. Questo approccio è in netto contrasto con le discussioni contemporanee, che hanno trattato questi eventi come prodotti del caso o, peggio ancora, della provvidenza. Hume sostituisce una preoccupazione per le "cause morali" - le scelte e le azioni umane - degli eventi, delle condizioni o delle istituzioni che considera. Questo approccio totalmente secolare è accentuato dalla sua volontà di sottolineare i cattivi effetti della superstizione e dell'entusiasmo sulla società, sul governo e sulla vita politica e sociale.

"Of the Standard of Taste" è un ricco contributo alla disciplina emergente di quella che oggi chiamiamo estetica. Questo saggio complesso contiene un'affermazione lucida delle opinioni di Hume su ciò che costituisce "solo critica", ma non si tratta solo di critica, come alcuni lettori stanno iniziando a rendersi conto. Sebbene il resoconto di Hume sul giudizio estetico sia esattamente parallelo al suo resoconto sul giudizio causale e morale, il saggio contiene anche una discussione su come una teoria naturalistica potrebbe trattare questioni di normatività, e quindi è importante, non solo come un contributo significativo alla visione generale di Hume, ma anche per la sua immediata rilevanza per i problemi nel naturalismo empirico contemporaneo.

Hume's History of England, pubblicato in sei volumi nel corso degli anni 1750, ricorda la sua caratterizzazione, nella prima Inquiry, della storia come "tante raccolte di esperimenti". Hume non respinge in modo sorprendente gli impegni teorici di entrambi i racconti di Tory e Whig sulla storia britannica, e offre quello che crede sia un resoconto imparziale che considera le istituzioni politiche come sviluppi storici che rispondono all'esperienza britannica di condizioni mutevoli, valutando le decisioni politiche nei contesti in che furono fatti, invece di ripensarli alla luce dei successivi sviluppi.

Anche la Storia naturale della religione è in un certo senso una storia, sebbene sia stata descritta come storia "filosofica" o "congetturale". È un resoconto delle origini e dello sviluppo delle credenze religiose, con l'agenda sottilmente mascherata di chiarire non solo le origini non razionali della religione, ma anche di esporre e descrivere la patologia delle sue forme attuali. La religione iniziò nella postulazione, da parte dei popoli primitivi, di "intelligenze invisibili" per spiegare fenomeni naturali spaventosi e incontrollabili, come malattie e terremoti. Nelle sue forme originali, era politeistico, che Hume considera relativamente innocuo a causa della sua tolleranza alla diversità. Ma il politeismo alla fine lascia il posto al monoteismo, quando i seguaci di una divinità dominano gli altri. Il monoteismo è dogmatico e intollerante; peggio,dà origine a sistemi teologici che diffondono assurdità e intolleranza, ma che usano la ragione per corrompere il pensiero filosofico. Ma poiché la religione non è universale nel modo in cui lo sono le nostre credenze non razionali nella causalità o negli oggetti fisici, forse alla fine può essere completamente allontanata dal pensiero umano.

La storia naturale di Hume ha consolidato la sua reputazione di scettico religioso e ateo, anche prima della sua pubblicazione. Spinto dalla sua stessa prudenza, oltre che dalle richieste dei suoi amici, resistette alla pubblicazione dei Dialoghi riguardanti la religione naturale, su cui aveva lavorato fin dai primi anni '50, sebbene continuasse a rivedere il manoscritto fino alla sua morte. Un'espansione e una drammatica revisione dell'argomento previsto nella Sezione XI della prima Inquiry, i dialoghi sono così pieni di ironia che infuriano ancora polemiche su quale personaggio, se ve ne fosse, parla per Hume. Ma la sua devastante critica all'argomento del design non lascia dubbi sul fatto che - particolari accademici sulla sua enigmatica sezione finale a parte - le conclusioni che filosofi e teologi hanno tratto da quell'argomento vanno ben oltre ogni prova fornita dall'argomento stesso.

Conclusione appropriata di una vita filosofica, i Dialoghi pubblicati postumo avrebbero da solo assicurato l'immortalità filosofica e letteraria del loro autore. In questo magnifico lavoro, Hume dimostra la sua padronanza della forma del dialogo, mentre produce quello che molti considerano il lavoro preminente nella filosofia della religione.

Bibliografia

Opere di Hume

Le abbreviazioni e i testi sopra citati sono i seguenti:

[T] A Treatise of Human Nature, a cura di LA Selby-Bigge, 2a ed. revisionato da PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [I riferimenti della pagina sopra sono a questa edizione.]
A Treatise of Human Nature, a cura di David Fate Norton e Mary J. Norton, Oxford / New York: Oxford University Press, 2000
[EHU] Inchiesta sulla comprensione umana, in Inchieste sulla comprensione umana e sui Principi della morale, a cura di LA Selby-Bigge, terza edizione rivista da PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [I riferimenti della pagina sopra sono a questa edizione.]
Un'inchiesta sulla comprensione umana, a cura di Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1999
[EPM] Inchiesta sui Principi della morale, a cura di LA Selby-Bigge, 3a edizione rivista da PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [I riferimenti della pagina sopra si riferiscono a questa edizione.]
Inchiesta sui Principi della morale, a cura di Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1998
[HL] The Letters of David Hume, a cura di JYT Greig, 2 volumi, Oxford: Clarendon Press, 1932. [Questa edizione contiene anche il saggio autobiografico di Hume, "My Own Life" (HL, I: 1-7).]

Altre opere di Hume ed edizioni degli scritti di Hume sono:

  • Dialoghi sulla religione naturale, a cura di Norman Kemp Smith, Oxford: Oxford University Press, 1935
  • The Natural History of Religion, a cura di HE Root, Stanford: Stanford University Press, 1967
  • Saggi, morale, politico, letterario, a cura di Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics, 1985
  • The History of England, a cura di William B. Todd, Indianapolis: Liberty Classics, 1983

Oltre alle lettere trovate in [HL], la corrispondenza di Hume può essere trovata in:

Nuove lettere di David Hume, a cura di Raymond Klibansky e Ernest C. Mossner, Oxford: Clarendon Press, 1954

Infine, la cosa più vicina al momento a un'edizione completa rimane quella di Green e Grose:

Le opere filosofiche di David Hume, a cura di TH Green e TH Grose. 4 volumi, Londra: Longman, Green, 1874-75

Studi bibliografici

Un'utile bibliografia del lavoro su Hume è:

  • Hall, Roland. Borsa di studio Fifty Years of Hume: una guida bibliografica, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1978
  • Hall ha anche preparato bibliografie annuali della letteratura Hume per Hume Studies, una rivista specializzata in lavori su Hume, per gli anni 1977-1986; queste bibliografie sono apparse nei numeri di novembre di quella rivista dal 1978 al 1988
  • Gli studi di Hume ripresero la pratica dell'inclusione delle bibliografie con il suo numero di novembre 1994, che conteneva una bibliografia completa della letteratura di Hume del 1986-1993 di William Edward Morris. I volumi successivi contengono supplementi annuali a questa bibliografia, anche di Morris

Funziona su Hume

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  • Beauchamp, Tom L. e Alexander Rosenberg. Hume and the Problem of Causation, New York: Oxford University Press, 1981
  • Bennett, Jonathan. Apprendimento da sei filosofi, due volumi, Oxford: Clarendon Press, 2001
  • Bennett, Jonathan. Locke, Berkeley, Hume: temi centrali, Oxford: Oxford University Press, 1971
  • Blackburn, Simon. Saggi nel quasi-realismo, New York: Oxford University Press, 1993
  • Bricke, John. Hume's Philosophy of Mind, Princeton: Princeton University Press, 1980
  • Box, Mark A. The Suasive Art di David Hume, Princeton: Princeton University Press, 1990
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Altre risorse Internet

  • The Hume Society, con sede presso il Dipartimento di Filosofia, Università dell'Islanda
  • Pagina di David Hume, di Bill Uzgalis (Filosofia / Oregon State University), con collegamenti ai testi dell'Inchiesta
  • Articoli su Hume nell'Internet Encyclopedia of Philosophy, di James Fieser, U. Tennessee / Martin

    • La vita e gli scritti di Hume
    • Teorie metafisiche ed epistemologiche di Hume
    • Teorie morali di Hume
    • Gli scritti di Hume sulla religione
    • Saggi di Hume: morale, politico e letterario

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