Ibn Kammuna

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Ibn Kammuna

Pubblicato per la prima volta il 18 dicembre 2007

I secoli seguenti il notevole successo di Ibn Sina (Avicenna; d. 1037) furono un periodo straordinariamente creativo nelle scienze e nella filosofia. Sa'd ibn Mansur Ibn Kammuna, ebreo di Baghdad, ha partecipato attivamente al vivace discorso della sua giornata. Nei suoi copiosi scritti riprende l'intera gamma di questioni filosofiche discusse dai suoi contemporanei. Edizioni, traduzioni e studi di opere di Ibn Kammuna e altri pensatori dell'epoca sono apparsi negli ultimi anni. Tuttavia, la maggior parte degli scritti prodotti in questo periodo rimane non studiata nel manoscritto. Di conseguenza, è molto difficile in questa fase contestualizzare il lavoro di Ibn Kammuna o decidere in che cosa consiste il suo contributo più degno di nota.

Data questa situazione, dopo aver esaminato la biografia, gli scritti e l'immagine di Ibn Kammuna, seguiremo il filo conduttore di un concetto il cui significato per il pensiero dell'epoca è stato fermamente stabilito, vale a dire, aveva [correttamente trascritto con un punto sotto la "h ", E più comunemente tradotto come" intuizione "], attraverso i suoi scritti più importanti. Per lo meno, questo ci consentirà di intravedere il modo in cui Ibn Kammuna gestisce una nozione chiave di psicologia, epistemologia e teoria della profezia, in vari formati letterari. Successivamente, presenteremo il primo sondaggio in assoluto sulla sua etica religiosa; i testi chiave sono stati pubblicati solo di recente. Infine, daremo uno sguardo ad alcuni dei sofismi e dei paradossi che gli vengono attribuiti.

  • 1. Vita
  • 2. Scritti
  • 3. Valutazione e immagine nella borsa di studio moderna
  • 4. Filosofia: seguire il filo dell'intuizione

    • 4.1 Introduzione
    • 4.2 Esame
    • 4.3 La nuova saggezza
    • 4.4 Commento a Suhrawardi, al-Talwihat
    • 4.5 Questioni chiave nella scienza della saggezza (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma)
    • 4.6 Scritti pietistici (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')
  • 5. Pietà ed etica
  • 6. Shubahat: paradossi, problemi e sofisterie
  • Bibliografia
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Vita

Pochi fatti della biografia di Ibn Kammuna sono sicuri (Pourjavady & Schmidtke, 8-22, per la maggior parte dei dettagli biografici e bibliografici). Si presume che sia nato a Baghdad e abbia trascorso gran parte della sua vita lì. Tuttavia, ci sono buone prove del fatto che abbia trascorso del tempo ad Aleppo; la sua presenza in quell'importante centro intellettuale spiega alcune sfaccettature della sua attività che sarebbero altrimenti difficili da spiegare (Langermann, 2007). Potrebbe essere disceso da una famiglia di cortigiani; aveva certamente legami con alcuni alti funzionari, alcuni dei quali erano i suoi patroni. Ibn Kammuna corrispondeva anche ad alcuni intellettuali di spicco, in particolare Nasir al-Din al-Tusi. Poco prima della sua morte nel 1284, Ibn Kammuna fuggì da Baghdad per la vicina città di Hilla. Si ritiene che questa mossa sia stata a lungo imposta su Ibn Kammuna da una reazione ostile a uno dei suoi libri. Tuttavia, è stato recentemente suggerito che è più probabile che sia collegato all'esecuzione di uno dei suoi avventori.

Ibn Kammuna è certamente nato in una famiglia ebrea. Sebbene i suoi scritti di regola non tradiscano il suo giudaismo - semmai, leggono come il lavoro di un devoto, se filosoficamente incline, musulmano - le sue due incursioni nella religione comparata (vedi sezione successiva) mostrano un chiaro pregiudizio a favore del giudaismo rabbinico. Ma rimase ebreo fino alla sua morte? Le prove di citazioni di scrittori successivi, che in genere si riferiscono a lui come ebreo, lo indicherebbero. Tuttavia, ci sono controindicazioni; si può anche prendere atto di numerosi riferimenti pie al Profeta negli scritti di Ibn Kammuna, che non possono essere facilmente attribuiti a scribi successivi. Il grande bibliografo Moritz Steinschneider ha ritenuto che Ibn Kammuna si sia effettivamente convertito; le sue argomentazioni furono contrastate da alcuni dei grandi pionieri degli studi giudaico-arabi, in particolare DH Baneth. Pourjavady &Schmidtke, nel loro recente studio di lunghezza di un libro, dubita della storia della conversione di Ibn Kammuna.

2. Scritti

A giudicare dal suo impatto sulla borsa di studio moderna, anche al di là dei confini piuttosto ristretti degli specialisti della filosofia ebraica e islamica tardo-medievale, nonché del suo impatto sulla sua vita personale, Tanqih di Ibn Kammuna (Examination of the Three Faiths, traduzione inglese di Perlmann) è il suo lavoro più importante. La premessa fondamentale del trattato, e quella che informa anche altri dei suoi scritti, è che esiste un'unica teoria della profezia che è accettata da ebrei, cristiani e musulmani e che, inoltre, soddisfa gli standard di verità della filosofia. Ciò che rimane, quindi, è confrontare le affermazioni che sono particolari per ciascuna delle tre fedi. Sebbene l'esame non sia certamente un'opera polemica, il suo pregiudizio pro-ebraico è abbastanza evidente. Ibn Kammuna ha costruito il punto di vista ebraico che presenta attraverso una combinazione apparentemente originale di idee tratte da Maimonide e Giuda Hallevi. Cristiani e musulmani hanno respinto il modo in cui sono stati presentati i loro principi e rappresentanti di entrambe le confutazioni scritte (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). D'altra parte, nessuna reazione ebraica di alcun tipo all'esame ci ha raggiunto. Va aggiunto che né nell'esame, né in nessun altro lavoro, Ibn Kammuna dimostra alcun interesse o conoscenza del buddismo; date le realtà politiche del dominio mongolo (i mongoli non si erano ancora convertiti all'Islam) e gli ampi interessi di Ibn Kammuna, ci si sarebbe potuto aspettare che mostrasse una certa curiosità.e rappresentanti di entrambe le confutazioni scritte (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). D'altra parte, nessuna reazione ebraica di alcun tipo all'esame ci ha raggiunto. Va aggiunto che né nell'esame, né in nessun altro lavoro, Ibn Kammuna dimostra alcun interesse o conoscenza del buddismo; date le realtà politiche del dominio mongolo (i mongoli non si erano ancora convertiti all'Islam) e gli ampi interessi di Ibn Kammuna, ci si sarebbe potuto aspettare che mostrasse una certa curiosità.e rappresentanti di entrambe le confutazioni scritte (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). D'altra parte, nessuna reazione ebraica di alcun tipo all'esame ci ha raggiunto. Va aggiunto che né nell'esame, né in nessun altro lavoro, Ibn Kammuna dimostra alcun interesse o conoscenza del buddismo; date le realtà politiche del dominio mongolo (i mongoli non si erano ancora convertiti all'Islam) e gli ampi interessi di Ibn Kammuna, ci si sarebbe potuto aspettare che mostrasse una certa curiosità.date le realtà politiche del dominio mongolo (i mongoli non si erano ancora convertiti all'Islam) e gli ampi interessi di Ibn Kammuna, ci si sarebbe potuto aspettare che mostrasse una certa curiosità.date le realtà politiche del dominio mongolo (i mongoli non si erano ancora convertiti all'Islam) e gli ampi interessi di Ibn Kammuna, ci si sarebbe potuto aspettare che mostrasse una certa curiosità.

Ibn Kammuna ha scritto un trattato molto più breve sulle differenze tra i due principali gruppi ebraici, i rabbiniti e i karaiti (traduzione inglese di Nemoy). Anche in questo caso, nonostante l'assenza di polemiche aperte, è chiaro che le simpatie di Ibn Kammuna risiedono nella maggioranza rabbinica.

Il contributo più significativo di Ibn Kammuna alla storia della filosofia è il suo commento dettagliato al-Talwihat di Suhrawardi (edizione parziale di Ziai & Alwisha; bibliografia in Pourjavady & Schmidtke, 63-76). Questo è il primo commento noto a quell'opera, che, sebbene più aristotelica di altri scritti di Suhrawardi, trasmette ancora punti essenziali della filosofia Ishraqi. Direttamente attraverso il suo commento, e indirettamente per mezzo della sua influenza su Qutb al-Din al-Shirazi (1236-1311), Ibn Kammuna fu molto strumentale nelle fasi iniziali dell'esposizione e della diffusione del pensiero di Suhrawardi.

Al-Jadid fi 'l-hikma (La nuova saggezza; studio preliminare di Langemann, 2005) è un'esposizione completa della scienza e della filosofia del XIII secolo. Esistono numerose copie di manoscritti (Pourjavady & Schmidtke, 87-92). Ibn Kammuna ha sperimentato diversi formati e soprattutto lunghezze diverse nella sua scrittura filosofica. Ha aderito alla tradizionale classificazione tripartita di logica, fisica e metafisica, in un lungo formato (al-Jadid), una versione altamente condensata (Talkhis; Pourjavady & Schmidtke 94, per la bibliografia e l'edizione del testo arabo, 196- 206), e molto probabilmente una versione di media lunghezza (Risala fi 'l-hikma), la cui autenticità è ancora irrisolta (Langermann 2005, 279-286).

Allo stesso modo, ci ha lasciato un'opera pietistica di media lunghezza (Kalimat wajiza) e una versione molto più breve dello stesso trattato (Ithbat al-mabda); ma confida anche che potrebbe espandersi sul wajiza Kalimat (Pourjavady & Schmidtke, 140). Anche se quel piano non è mai stato realizzato (nessuna prova di questa versione più lunga è stata ancora presentata), indica la sua convinzione che argomenti importanti dovrebbero essere discussi in tutti e tre i formati, che presumibilmente prendono in considerazione le diverse capacità delle persone da dedicare Tempo di studiare. I due testi pietistici esistenti sono pubblicati (senza discussione sui contenuti) da Pourjavady & Schmidtke, 139-195; di seguito alcune osservazioni preliminari, nella sezione precedente all'ultima.

Ibn Kammuna ha scritto diverse monografie sulla scienza dell'anima (Pourjavady & Schmidtke, 100-106). Il suo speciale interesse per lo studio dell'anima (nafs) richiede spiegazioni. Come tante altre caratteristiche del suo lavoro, può essere compreso solo nel contesto dell'eredità avicennana. Avicenna prese la sua percezione di se stesso come il pezzo più sicuro della sua conoscenza che possedeva. (Si può notare per inciso che in arabo nafs significa sia "anima" che "sé"; sebbene Avicenna abbia avuto cura di essere il più preciso possibile nella sua terminologia, questo doppio senso ha una presenza inevitabile nella letteratura psicologica araba, specialmente sulla scia di Avicenna). Questo approccio è totalmente in contrasto con l'aristotelismo che, in tutti i suoi sapori, è stato il fondamento delle filosofie islamiche. Durante tutta la sua vita, Avicenna ha lottato con il complesso di problemi derivanti dalla sua intuizione, specialmente nei regni della psicologia e dell'epistemologia, senza mai arrivare a una soluzione soddisfacente. L'enigma si riverberò nel lavoro delle generazioni successive.[1]

Ibn Kammuna prese la riformulazione avicennana come sua concezione di base dell'anima. In scritti più lunghi avrebbe ovviamente rivisto le facoltà, le proprietà e così via associate all'anima; ma l'idea fondamentale era quella dell'autocoscienza dell'individuo. Ad esempio, nell'introduzione al suo saggio sull'Immortalità dell'Anima, scrive “L'anima (parola) è una designazione dell'essenza dell'individuo, a cui ci si riferisce quando si impiega il pronome 'I' nel dire 'I ho fatto così e così ',' Ho raggiunto tale e tale '”[trans. Nemoy, p. 86]. Nelle sue brevi parole pietistiche (Kalima wajiza, che sarà discusso più avanti in questo saggio), Ibn Kammuna si lamenta che una discussione completa delle proprietà dell'anima, del modo di legarsi al corpo e così via, sarebbe "lunga";si accontenta di riferire il lettore "ai libri di coloro che ci hanno preceduto". Ai suoi fini, "il [punto] più importante che è stato fatto e il più vicino alla comprensione … è che l'anima è quella a cui ognuno si riferisce quando dice" io ", come in" ho percepito "," l'ho fatto '”…) (Schmidtke e Pourjavady, p. 151). Ibn Kammuna si è immerso nell'intero complesso di questioni connesse con l'anima. Il problema più urgente per lui era senza dubbio l'immortalità: qualcosa, una parte o un aspetto del sé / anima, deve essere dimostrato di resistere oltre la morte del corpo. Ibn Kammuna si è immerso nell'intero complesso di questioni connesse con l'anima. Il problema più urgente per lui era senza dubbio l'immortalità: qualcosa, una parte o un aspetto del sé / anima, deve essere dimostrato di resistere oltre la morte del corpo. Ibn Kammuna si è immerso nell'intero complesso di questioni connesse con l'anima. Il problema più urgente per lui era senza dubbio l'immortalità: qualcosa, una parte o un aspetto del sé / anima, deve essere dimostrato di resistere oltre la morte del corpo.

Diversi paradossi sono associati a Ibn Kammuna, e questi continuano ad esercitare fino a oggi i pensatori iraniani; vedere la sezione finale di questa voce. Ci ha lasciato anche alcuni scritti minori, corrispondenza; sono stati anche recuperati alcuni pezzi di scritti medici (Pourjavady e Schmidtke per la bibliografia; frammenti medici pubblicati, tradotti e analizzati in Langermann 2007, 14-19).

3. Valutazione e immagine nella borsa di studio moderna

Il lavoro di Ibn Kammuna in psicologia ha attirato l'interesse del grande pioniere degli studi islamici, Ignace Goldziher (1896), che ha dedicato un breve studio alle argomentazioni di Ibn Kammuna per l'immortalità dell'anima. Tuttavia, la principale pretesa di Ibn Kammuna di fama nel ventesimo secolo fu certamente il suo esame, che fu ampiamente salutato come il primo studio comparativo spassionato, scientifico, non polemico del suo genere. Henri Corbin, che ha aperto il mondo di Suhrawardi e dei filosofi Ishraq alla borsa di studio occidentale, ha segnalato il ruolo chiave di Ibn Kammuna nella diffusione del pensiero di Suhrawardi. Tuttavia, non abbiamo ancora un quadro chiaro di un'interpretazione distintiva di Suhrawardi di Ibn Kammunian, se esiste una cosa del genere. Negli ultimi anni, tuttavia, alcuni aspetti della sua filosofia più avicenniano-aristotelica hanno ricevuto attenzione,come indicato nella prefazione di questo articolo, è ancora troppo presto per valutare correttamente i suoi contributi particolari. Infine, il presente articolo spera di aggiungere al suo ritratto intellettuale la profonda pietà evidente nei suoi trattati etici, che attingono a fonti filosofiche ebraiche, islamiche e non confessionali.

4. Filosofia: seguire il filo dell'intuizione

4.1 Introduzione

Ibn Kammuna era principalmente un interprete di pensatori precedenti. Nei suoi commenti era tutto ciò che si prefiggeva di fare. Nelle sue opere originali, di solito trasmetteva i risultati degli altri in varie forme e formati. La sua originalità ha trovato espressione nella selezione dei materiali e nel formato della loro presentazione, nonché in una serie di osservazioni che sono state offerte nel corso di questi progetti. Ibn Kammuna appare come uno scrittore filosofico, uno studente istruito e appassionato, che ha lasciato in eredità ai posteri non una "filosofia", ma piuttosto un ricco assortimento di studi filosofici. La borsa di studio sulla sua produzione si è focalizzata principalmente sull'identificazione delle sue "fonti", anche a livello di analisi frase per frase o frase per frase. Questo approccio ha raccolto alcune informazioni importanti, ad esempio,la combinazione di dichiarazioni avicennane e suhrawardiane in connessione con la nozione di esistenza.

Uno svantaggio di questo approccio è l'immagine patchwork che colpisce lo studente moderno, come se Ibn Kammuna avesse preparato una trapunta di fonti filosofiche piuttosto che prendere una posizione sulle questioni. Ma è così che i suoi scritti si presentano al lettore che è innocente della borsa di studio accademica? Penso di no; Ibn Kammuna è a conoscenza delle domande in discussione e, di norma, formula un chiaro punto di vista. Tuttavia, le sue opinioni potrebbero essere cambiate nel corso degli anni, per nulla sorprendenti se, come alcuni pensano, avesse compiuto l'atto più traumatico di cambiare affiliazione religiosa. È in ogni caso abbastanza chiaro che le sue espressioni, enfasi, accordi e disaccordi, inclusioni ed esclusioni, erano in parte funzioni del genere letterario che ha scelto per ogni dato lavoro. Potrebbe essere critico nei suoi commenti,nella misura in cui avrebbe esaminato attentamente il testo che stava spiegando e citando punti di vista alternativi, ma non avrebbe rifiutato apertamente i punti di vista dell'autore di cui stava commentando il lavoro. Nei suoi scritti originali era più libero di prendere una posizione personale.

Con questo in mente, e tenendo presente, come sempre, lo stato preliminare della borsa di studio sull'uomo e ancora di più, sul periodo in cui è fiorito, il miglior modo di agire per il presente saggio sembra essere questo. Prenderemo un concetto molto centrale, aveva, più spesso tradotto "intuizione", e lo seguiremo attraverso le principali opere di Ibn Kammuna. Ciò ci consentirà di comprendere meglio una caratteristica chiave del suo pensiero filosofico, nonché di osservare i diversi modi in cui lo stesso concetto viene trattato all'interno dei diversi progetti intrapresi da Ibn Kammuna. Si noti che saremo attenti all'utilizzo del concetto, anche se il termine non appare nel testo in esame.

A rigor di termini, hads è la rivelazione - alcuni aggiungerebbero istantaneamente - del medio termine del sillogismo, portando a una conclusione infallibile. In pratica, tuttavia, aveva un'applicazione molto più ampia e una definizione meno precisa. Raro in effetti è il caso, quando hads è citato come la fonte della conoscenza, che lo scrittore mostrerà il sillogismo completo e specificherà il termine medio (discussione più completa in Langermann 2005, 286-302; vedi anche Gutas 2001). In effetti, è della stessa specie delle "rivelazioni" con cui Avicenna ha appreso della sua stessa esistenza (e in effetti la grande mole della sua educazione) e, come quel momento di Avicennan, ha spostato l'epistemologia nella direzione di una dipendenza da un senso di sicurezza della persona nelle sue illuminazioni personali. Nel lavoro di pensatori successivi, tra cui Ibn Kammuna,la rivalutazione degli had è servita a legittimare l'alchimia e l'astrologia e, più in generale, a confondere la distinzione tra conoscenza dimostrativa e rivelazione.

Hads non era solo un'altra funzione da aggiungere al paniere di terminologie utilizzate per spiegare i processi psicologici. Due applicazioni in particolare devono essere individuate. Innanzi tutto, aveva offerto un'analogia con la profezia; nessun altro fenomeno del mondo umano, per quanto straordinario, sembrava vicino alla rivelazione profetica. In secondo luogo, ha offerto un modo per rendere conto del grande acume scientifico. La profezia, la scoperta scientifica e l'intuizione in generale portano tutti coloro che le sperimentano a una conoscenza vera e nuova (si pensava che fosse infallibile) in un momento di rivelazione.

4.2 Esame

Precedenti analisi scientifiche della profezia, ad esempio quella di Maimonide, trovarono sintomi analoghi o protopropetici in due tipi di ispirazione umana. Il primo di questi include sogni veridici, divinazione e altri casi in cui si rivela l'ignoto. Il secondo comprende casi in cui le persone compiono spontaneamente atti di coraggio, leadership o creatività letteraria, e quindi agiscono in un modo che sembra essere al di sopra dell'ordinario. Queste idee furono utili nello sviluppo di una teoria politica della profezia; il profeta, come il re filosofo, è un visionario, dotato di una leadership audace e della capacità di imporre un codice di comportamento al suo popolo. La differenza principale è che il codice del profeta non è espressamente di sua iniziativa, ma piuttosto rivelato da una fonte superna. Su tutto,Ibn Kammuna minimizza questa particolare concezione della profezia. Il profeta ha un ruolo importante da svolgere nell'organizzazione e nell'ordinamento della società. Tuttavia, la spinta dell'analisi di Ibn Kammuna sottolinea i vantaggi epistemologici del profeta piuttosto che la sua abilità politica. Inoltre, come leader politico, è accusato di inculcare la credenza religiosa corretta; Ibn Kammuna distingue nettamente tra il profeta da un lato e i governanti delle città jahiliyya (non coltivate, prive di un codice rivelato adeguato) dall'altro.è accusato di inculcare la corretta credenza religiosa; Ibn Kammuna distingue nettamente tra il profeta da un lato e i governanti delle città jahiliyya (non coltivate, prive di un codice rivelato adeguato) dall'altro.è accusato di inculcare la corretta credenza religiosa; Ibn Kammuna distingue nettamente tra il profeta da un lato e i governanti delle città jahiliyya (non coltivate, prive di un codice rivelato adeguato) dall'altro.

La distinzione del profeta dagli altri deve essere spiegata in termini psicologici dalla perfezione dei suoi possedimenti. Nello sviluppo di questo tema, Ibn Kammuna afferma in modo audace che l'Had è la base ultima di tutta la conoscenza umana. Tutte le conoscenze acquisite sono o un'intuizione diretta, acquisita da qualcuno opportunamente attrezzato, o un'istruzione in elementi di conoscenza acquisiti dall'intuizione:

Quanto alla perfezione dei loro [profeti], è dovuta alla perfezione del loro intelletto speculativo, e per questo motivo. Il termine medio, per mezzo del quale si riesce ad acquisire intelligibili che fino ad ora erano sconosciute, a volte si ottiene per mezzo di possedimenti, a volte per mezzo di istruzioni. Tuttavia, Hads è la base dell'istruzione. Le cose quindi risalgono senza dubbio alle intuizioni a cui i maestri [dell'intuizione] sono arrivati. Li hanno poi trasmessi agli studenti. Tuttavia, è possibile che qualcuno abbia un'intuizione per conto proprio; il ragionamento gelifica nella sua mente senza un insegnante. [Esame, ed. M. Perlmann, Berkeley-Los Angeles, 1967, pag. 12; la mia traduzione]

Gli esseri umani esibiscono l'intera gamma di doti, dagli ottusi saggi che non hanno mai intuito, a quelli che sono in grado di soddisfare tutte o quasi tutte le loro ricerche mediante l'intuizione. La variazione è vista sia nella quantità di percezioni ottenute intuitivamente che nella velocità dell'atto intuitivo. (Tuttavia, va aggiunto che Ibn Kammuna pone il limite "nell'istante più veloce e breve"; diversamente da Ibn Sina, per esempio, non afferma qui che l'intuizione non richiede affatto tempo.) È certamente possibile che, a ai limiti superiori della capacità umana, si può trovare un individuo benedetto da "un'intensa purezza e un'intensa connessione con le fonti superne" in modo tale da poter intuire tutto o la maggior parte di ciò che gli umani sono in grado di conoscere, "non per mezzo di un incerto tradizione, ma per mezzo di prove intermedie e prove dimostrative.”Hads non solo spiega la rapidità e l'indipendenza della conoscenza del profeta, ma anche la sua certezza. Soddisfa i requisiti della logica formale, poiché fornisce il termine medio del sillogismo e quindi è dimostrativo.

4.3 La nuova saggezza

Cominciamo con le discussioni teoriche (quanto segue si basa su Langermann 2005, 286-302). Nel capitolo relativo alla dimostrazione (burhan) Ibn Kammuna elenca i sette tipi di giudizio (hukm) mediante i quali si afferma o si verificano (tasdiq) premesse che devono essere impiegate in un sillogismo. Gli Hadsiyyāt, i giudizi intuitivi, sono gli ultimi della lista e Ibn Kammuna li definisce semplicemente come “ciò che l'anima giudica sicuro sulla base di prove (qara'in) diverse da quelle trovate nelle [sei] fonti (mabadi ') che sono stati menzionati sopra "[ed. HA al-Kabisi, Baghdad 1982, 196; la mia traduzione]. Ibn Sina non include hadsiyyāt nella sua classificazione dei locali; Suhrawardī include hadsiyyāt in due delle sue liste, ma nessuna delle due è identica a quella trovata in al-Jadīd. Nonostante tutti questi sviluppi, tuttavia,Ibn Kammuna fornisce qui esattamente lo stesso esempio usurato dal tempo usato da Ibn Sina (e prima di lui da Aristotele), cioè il fatto che la luce della luna deriva dal sole.

In una sezione successiva di La nuova saggezza Ibn Kammuna riproduce quasi parola per parola la definizione finale di hads data da Ibn Sina nei suoi Pointers (al-Isharat), uno dei suoi scritti successivi. Comincia osservando che il progresso dai primi intelligibili a quelli secondari può avvenire per mezzo di fikr (cogitazione o riflessione) o di hads, "in quanto il medio termine si presenta alla mente tutto in una volta, sia come risultato di una ricerca e desiderare [shawq] per esso, senza alcun [corrispondente] movimento [dell'anima], o senza alcun impulso [ishtiyaq] o movimento. " Ibn Kammuna continua: “Insieme ad esso, l'oggetto della ricerca [cioè la conclusione del sillogismo] e ciò che comporta si presentano. Non c'è differenza tra riflessione e intuizione, se non la presenza del moto nella riflessione e la sua assenza nell'intuizione”[ed. 441].

Non è difficile trovare numerosi esempi di applicazione di hads in The New Wisdom; è molto più difficile capire come integrare gli hads in un programma scientifico globale. Qui di seguito alcuni elementi di conoscenza che si dice derivino da hads. Hads indica agli astronomi, anche dove la necessità logica non lo fa, che i pianeti richiedono più di un globo per completare i loro movimenti [ndr. 402]. Nelle scienze della vita, sappiamo per mezzo di animali che gli animali irrazionali svolgono inconsciamente le loro funzioni biologiche [ed. 424]. Per quanto riguarda la metafisica e la psicologia, concludiamo per mezzo dell'Hand che l'intelletto è più perfetto dell'anima [ndr. 517] e che i corpi (o le loro specie) non sono che ombre di entità spirituali [ed. 522]. Had ed esperienze ripetute (tajriba) indicano insieme che il corpo è l'unico ostacolo alla congiunzione dell'anima con le forme pure [ed. 492].

L'ultimo esempio è particolarmente importante perché illustra l'intima connessione tra hads e tajriba, una connessione mantenuta da Ibn Kammuna (e altri) in tutto. Tajriba è la giustificazione più comune per la conoscenza rivendicata da astrologi e alchimisti. Quindi sia hads che tajriba mirano a funzionare come fonti di conoscenza nascosta all'interno di sistemi scientifici basati sulla logica (in definitiva) aristotelica. Sebbene sia ripetutamente invocato come la fonte della conoscenza scientifica, l'Hads non è uno strumento di indagine scientifica, ma piuttosto un modo per spiegare, post facto, come un pensatore ha trovato la soluzione a un problema difficile. In quanto tale, la sua funzione scientifica è molto simile alla sua funzione di spiegare l'ispirazione e la profezia religiosa.

4.4 Commento a Suhrawardi, al-Talwihat

La filosofia Ishraqi di cui Shihab al-Din al-Suhrawardi (morto nel 1191) è considerata il fondatore, ha l'intuizione come base della sua epistemologia, almeno in teoria. [2] L' illuminazione (ishraq in arabo), in una parola, descrive l'evento, che molti oratori dell'inglese chiamerebbero anche intuizione, che produce conoscenza rapidamente e sicuramente. L'intuizione gioca un ruolo importante in al-Talwihat, che è considerato uno degli scritti più peripatetici di Suhrawardi. Non sorprende quindi che Ibn Kammuna menzioni spesso l'intuizione nel suo commento ad al-Talwihat. Va tenuto presente, tuttavia, che fedele al suo ruolo di commentatore, Ibn Kammuna cercherà di norma di dare corpo e di espandersi alle intenzioni di Suhrawardi, piuttosto che sviluppare espressamente le proprie idee.

Ci limiteremo qui ad alcuni esempi tratti dall'unica edizione pubblicata di questo commento (Ziai e Alwishah), che copre la seconda parte di al-Talwihat e la cui materia è la scienza naturale o la fisica. Ibn Kammuna descrive in un punto in che misura le persone differiscono in questo senso: “Le persone differiscono per quanto riguarda gli ha. Ci sono gli sciocchi, che non hanno mai avuto successo nel pensare; e ci sono quelli con potenti possessi. Molti di questi superano gli altri in quantità e qualità; ma non vi è alcun limite, al quale si deve necessariamente fermare. È possibile che ci sia qualcuno che percepisce per mezzo della maggior parte degli intelligibili in breve tempo e senza un insegnante; e c'è un [tipo di] anima chiamato 'santo' la cui capacità è potente come quella dei profeti”(Ziai & Alwishah, 456).

Altri passaggi ci offrono l'opportunità di assaggiare il modo in cui l'Had è impiegato in vari contesti scientifici o, come giudicheremmo oggi, occulti. Nel presentare un resoconto di circa dodici fenomeni, inclusi vari effetti ottici nell'atmosfera, tuoni, fulmini e comete, tutti prodotti da "vapori" originari della terra (proprio come Aristotele aveva sostenuto nella sua Meteorologia), Ibn Kammuna aggiunge che, congiunto a quelle cause, aveva giudici che dovevano esserci "forze spirituali" dovute a configurazioni celesti (Ziai e Alwishah, 254). Gli animali diversi dall'uomo hanno un'anima razionale; questo si lega alla questione della metemsomatosi. Il ragionamento sarà evidente a qualcuno che impiega gli ha, ma non a qualcuno che spegne intenzionalmente gli ha, o semplicemente non è nato con quel dono (pagg. 346-7).

4.5 Questioni chiave nella scienza della saggezza (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma) [3]

Questo trattato ha una lunghezza concisa ma un carattere enciclopedico. È diviso in sette sezioni. Qui come sempre la logica è il primo argomento da discutere, ma hads non è affatto menzionato nella sezione sulla logica. Tuttavia, figura nella settima e ultima sezione, che tratta della psicologia. In linea con alcune tendenze dell'epoca, Ibn Kammuna classifica qui "la scienza dell'anima" come la più sublime delle scienze, perché l'anima umana è analoga alla divinità.

La quinta "domanda" della sezione finale si concentra sulle capacità cognitive dell'anima umana. Questi variano da persona a persona, così come variano le dotazioni corporee. Tuttavia, nella parte alta dello spettro, esiste un'anima umana la cui capacità cognitiva è illimitata per tutti gli scopi pratici. A questo livello, la cognizione umana è un "assaggio" del divino. Ibn Kammuna spiega:

Solo qualcuno che ha sperimentato (letteralmente "assaggiato") la vera realtà delle fragranze divine può rappresentare queste cose per se stesso. Ma tra le anime che non ottengono questo per mezzo della loro disposizione innata, alcuni [riescono ad acquisirlo], mentre altri non sono in grado di acquisire nulla. Chi abbandona gli eccessi corporei, fa il meglio delle necessità e si tiene lontano dalle persone [vivendo] in montagna e in spazi vuoti, pensando ai fini punti della saggezza divina, intensamente e puramente devota a Lui, e talvolta cantando su questo in bene - note melodie armoniose, con discorsi poetici, sulla grandezza di Dio Altissimo - riceverà alcuni dei piaceri divini, tali che sono impossibili da descrivere, e il linguaggio è troppo limitato per esprimerlo; cioè se è dotato di accettare questa strada. Tutto ciò è noto attraverso l'esperienza alla persona che la trova in se stesso e per ricorrenza insieme all'intuizione di colui che è dotato (Key Issues, p. 85).

Qui come altrove, hads è associato a tajriba ("esperienza") ed è descritto come un dono innato. Qui, tuttavia, Ibn Kammuna aggiunge aggiunge un punto importante: gli ha possono essere coltivati. Raccomanda metodi sufi di isolamento, mediazione, musica e preghiera.

4.6 Scritti pietistici (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')

In questi due trattati intimamente correlati, pubblicati dalla prima volta da Pourjavady & Schmidtke e che saranno discussi più avanti nella sezione successiva, Ibn Kammuna presta molta meno attenzione alle questioni cognitive rispetto a quanto faccia nei suoi altri scritti. Tuttavia, qui come altrove, prende atto delle capacità delle persone di talento di comprendere questioni che rimangono recalcitranti per gli altri che non sono così dotati. Anche in questo caso Ibn Kammuna collega questa speciale modalità cognitiva con tajriba, esperienza ripetuta. Inoltre, sottolinea qui che i frutti di questo speciale tipo di conoscenza possono essere pienamente apprezzati solo da qualcuno che li ha sperimentati. È quindi sorprendente che non impieghi il termine tecnico avuto nel corso della sua esposizione, o, in effetti, ovunque in questi due scritti.

Considera questo passaggio di Kalimat wajiza mushtamila 'ala nukat latifa fi al-'ilm wa-l-'amal (brevi parole che racchiudono alcuni punti fini di conoscenza e prassi; Pourjavady & Schmidtke, 158, la mia traduzione): “Se, tuttavia, un l'indebolimento degli impedimenti corporei doveva essere unito alla forza dell'anima, sia che questa [forza] fosse originale [asli, che qui significa "innato"] o acquisita, il modo in cui l'anima è rafforzata dalla pratica o dall'allenamento associato "quelli che conoscono" [cioè i sufi], quindi il legame è reso saldo in modo tale che l'anima raggiungerà molte cose nascoste, copiosi elementi di conoscenza e piaceri illuminanti, la cui vera natura può essere catturata solo da qualcuno che li ha trovati lui stesso. " Alcune righe in basso vengono menzionate tajriba:"Molte cose meravigliose delle anime sono conosciute per mezzo di esperienze ripetute (tajarib), ripetizione e qualche forma di ragionamento (qiyas)."

Tajriba appare nel brano appena citato, ma non è affatto menzionato nel breve trattato pietistico, Ithbat al-mabda (Stabilire il Primo Principio). D'altra parte, Ibn Kammuna impiega nel lavoro più breve diversi termini affini per descrivere la persona che può cogliere immediatamente un certo fatto e senza la necessità di una lunga dimostrazione: dhihn salim ("mente sana", Pourjavady & Schmidtke, 188), dhu fitana ("intelligente", Pourjavady & Schmidtke, 189), dhu lubb ("comprensione", Pourjavady & Schmidtke, 189).

L'enigma terminologico si intensifica quando introduciamo nella discussione un altro termine, dhawq, letteralmente "gusto". Dhawq è un termine sufi e si riferisce a un'esperienza religiosa di solito fugace e intensa, che lascia l'esperto a sapere qualcosa di più di quello che sapeva in precedenza. Visto come un fenomeno della mente umana, è essenzialmente la stessa cosa dell'intuizione. È usato esattamente in questo senso da Ibn Sīnā, in modo significativo, nella monografia sull'anima razionale considerata la sua ultima opera. [4] Suhrawardī ha adottato il termine per la sua versione della conoscenza basata sull'intuizione, hikma dhawqiyya; nella nuova saggezza di Ibn Kammuna, hads e dhawq sono sinonimi (Langermann 2005, 300). Eppure negli scritti pietistici, dove ci si aspetterebbe di trovare il solito termine sufi, il dhawq non viene impiegato.

C'è poca differenza tra le idee espresse in questi due trattati e quelle negli altri scritti. In tutti i casi il pensiero di base è che alcune persone nascono con un'innata capacità di arrivare rapidamente a determinate conclusioni. Rimane la distinzione tecnica, in quanto aveva, e aveva specificamente, si dice che sveli il medio termine del sillogismo. Tuttavia, non si dovrebbe fare troppo di questo. Per prima cosa, anche nei casi in cui è stato invocato hads, raramente, se non mai, siamo in grado di determinare esattamente a cosa serve il sillogismo per cui hads ha rivelato il medio termine. Inoltre, indipendentemente dal fatto che sia stata menzionata o meno una cosa specifica, l'intuizione o la comprensione spontanea sono associate a tajriba.

Anche la cronologia degli scritti di Ibn Kammuna non risolverà il problema. Brief Words sembra essere stato scritto bene dopo che Ibn Kammuna era già stato esposto agli scritti di Ibn Sina e Suhrawardi, entrambi i quali hanno avuto molti effetti collaterali, come abbiamo visto (Pourjavady & Schmidtke, 8-12). Qui ci troviamo quindi di fronte alla questione storiografica e metodologica del peso da attribuire ai termini tecnici rispetto alle idee, una domanda che l'attuale scrittore sceglie di lasciare aperta.

5. Pietà ed etica

Gli scritti di Ibn Kammuna di regola trattano esclusivamente questioni speculative. Due trattati recentemente pubblicati, tuttavia, danno lo stesso peso alla prassi, in linea con l'abbinamento di "ilm e" amal (conoscenza e pratica) che appare nel titolo dell'opera più lunga; questa associazione era molto diffusa tra i sufi ma non si limitava affatto a loro. Ibn Kammuna di solito identifica il lettore di questi volantini come un 'aqil, letteralmente qualcuno che impiega il suo intelletto; anche questo è abbastanza comune. Altre espressioni che usa per descrivere il suo pubblico sono "cercatore di perfezione" e "cercatore di salvezza (najat) e perfezione".

La filosofia speculativa espressa in questi scritti è in linea con le opinioni che Ibn Kammuna esprime altrove. Tuttavia, ha in mente qui un tipo molto particolare di 'ilm; Il "vero" non è, come ci dice, ciò che la gente generalmente pensa. Piuttosto, è conoscenza di sé: conoscenza delle proprie carenze e dei propri doveri di adorare Dio. La conoscenza di questo tipo è diretta all'obiettivo; provoca l'indebolimento delle proprie connessioni o il coinvolgimento in questo mondo e una concomitante intensificazione della propria inclinazione verso il mondo successivo. Le sezioni sull'amal, che sollecitano un programma etico intriso di pietà, rivelano un lato di Ibn Kammuna che non è stato menzionato, per non parlare adeguatamente esplorato, nella letteratura accademica fino ad oggi. I seguenti paragrafi sono un tentativo di mettere in evidenza alcuni punti salienti. Offriremo alcuni suggerimenti per la contestualizzazione, che sono necessariamente indicativi e preliminari.

È degna di nota la concordanza libera da tensioni tra conoscenza ragionata, verificabile in modo indipendente e conoscenza basata sulla rivelazione e la tradizione (scienza e fede, per dirla più semplicemente) manifestata in questi scritti. Ibn Kammuna non solleva nessuna delle apparenti contraddizioni che così turbano Ibn Sina, al-Ghazali e Maimonide. Viene fornita una serie di argomenti generalmente facili per l'esistenza di Dio e dei suoi attributi. In generale, la concezione della divinità è informata più dalla sua bontà e generosità che dalla sua potenza e giudizio.

Coerentemente con le preoccupazioni così importanti negli altri suoi scritti, Ibn Kammuna dedica una grande quantità di spazio (metà della prima parte di Brief Words, che tratta di 'ilm, il cui significato in questo testo è stato descritto due paragrafi sopra) all'anima umana (nafs; il significato di questo termine in questo testo è stato dato sopra, sezione II), la sua natura quasi divina e la sua sopravvivenza dopo la morte. Il suo discorso su questi temi è filosofico. Nella seconda parte di questo trattato, tuttavia, Ibn Kammuna passa a una modalità di esposizione sufi. In accordo con le nozioni sufi, sottolinea il ruolo chiave e critico del qalb, letteralmente "cuore", come epicentro della bontà umana. Tuttavia, non adotta la molto comune opposizione sufi di nafs, "anima", a qalb, dove il primo rappresenta passioni e cattivi tratti morali. Anziché,definisce qalb come "l'occhio dei nafs".

Entrambi i trattati mostrano una completa integrazione di idee e ideali religiosi e filosofici. Come scrive Ibn Kammuna all'inizio di Brief Words: "I maestri delle religioni tradizionali e dei principi intellettuali concordano sul fatto che la salvezza e l'eterna felicità dipendono dal credere in Dio, dalla fine dei giorni e dal fare buone opere". (Pourjavady & Schmidtke, 142) Altrove Ibn Kammuna parla di "popolo di saggezza e rivelazione". I valori e le idee esposti in questi due lavori sembrano rappresentare un consenso raggiunto da questi due gruppi, che, in circostanze diverse, erano ritenuti molto in contrasto tra loro. Non possiamo ancora dire quanto fosse diffusa questa concordanza come fenomeno sociale. In ogni caso, fu distrutto un secolo dopo da Ibn Taymiyya e dai suoi seguaci,che ha aggredito le scienze "straniere" da diverse angolazioni.

'Amal è decisamente subordinata a' ilm; in questo senso, i trattati pietistici continuano il forte orientamento scientifico evidente in tutti gli scritti di Ibn Kammuna. Tuttavia, la prassi non è affatto una concessione al basso livello intellettuale delle masse, come spesso si pensa che sia in concezioni "politiche" della religione; né è semplicemente un dispositivo per frenare le pulsioni corporee. La prassi e la scienza si rafforzano a vicenda in un modo specifico: “Dagli stati degli arti, le luci salgono verso il qalb, proprio come dalle gnosi (ma'arif) del qalb, le luci scendono verso gli arti. Questo è il segreto dell'elevazione delle anime per mezzo di devozioni corporee (Pourjavady & Schmidtke, 161).” Vi è quindi una distinzione spirituale distinta e immediata per la prassi, anche per forse forse per gli illuminati.

Brief Words è dedicato a un mecenate musulmano e legge facilmente e naturalmente come un'opera di pietà musulmana. Tuttavia, a ben vedere, non c'è nulla di chiaramente musulmano al riguardo. Ibn Kammuna è guidato dalla stessa idea di spiritualità e religiosità comune a musulmani, ebrei, cristiani o teisti filosofici non confessionali del tipo descritto da Giuda Hallevi nel suo Kuzari, un libro che Ibn Kammuna ha studiato da vicino. È sorprendente che l'unico verso del Corano citato, dalla cinquantasettesima sura ("Ferro", versetto 3) abbia, almeno per la sua prima parte ("È il primo e l'ultimo …"), un parallelo esatto nelle bibbie ebraiche e cristiane.

È difficile determinare quanto etica ebraica, biblica, rabbinica e medievale, Ibn Kammuna abbia incluso. L'etica ebraica e islamica si sono intrecciate da sempre; nel XIII secolo, alcune idee rabbiniche erano state completamente islamizzate da un lato e, dall'altro, le versioni ebraiche del sufismo erano ben consolidate. Gli ebrei hanno citato frammenti del Corano come apotegmi della saggezza universale, piuttosto che come le scritture di una particolare comunità di fede. [5]Quindi quando Ibn Kammuna dice che "L'inizio (ra's, cfr. Reishit ebraico) della saggezza è il timore di Dio", sta importando consapevolmente il versetto da Salmi 111: 10? Solo un'indagine esaustiva delle possibili fonti insieme a un attento esame del contesto di ciascuna delle dichiarazioni di Ibn Kammuna può consentirci di concludere se effettivamente Ibn Kammuna (come sospetto) stava inserendo deliberatamente elementi della sua eredità ebraica in una scrittura indirizzata a un musulmano pubblico.

6. Shubahat: paradossi, problemi e sofisterie

Un certo numero di "problemi" (shubuhat; l'arabo si riferisce a tutte le forme di oscurità, incluso ciò che chiamiamo paradossi e sofistie) sono attribuiti a Ibn Kammuna. Questi hanno sfidato i filosofi iraniani in particolare dal XVI secolo in poi (Pourjavady & Schmidtke, 37-51). Alcuni ma non tutti possono essere fatti risalire a scritti noti di Ibn Kammuna. Uno di questi è il famoso paradosso bugiardo, di cui Ibn Kammuna discute in La nuova saggezza; alcune figure successive hanno erroneamente pensato che Ibn Kammuna lo avesse inventato. Un altro argomento molto discusso è "il problema dell'unità" (shubhat al-tawhid). Soprattutto da Ibn Sina, la divinità è stata ampiamente identificata con wajib al-wujud, "ciò di cui è necessaria l'esistenza"; ma, come categoria filosofica, l '"esistenza necessaria" è necessariamente unica? I pensatori musulmani ed ebrei vorrebbero sicuramente che fosse così,ma dimostrare questo punto non era semplice. Ad un certo punto Ibn Kammuna discute dell'interconnessione di tutta la realtà, il che implica che un'unica "esistenza necessaria" deve essere al vertice della catena causale. Potrebbe averlo raccolto da Maimonide, che nella sua Guida dei perplessi (parte prima, capitolo 72) ha osservato che l'unità della realtà è un'indicazione importante per l'unità di Dio. Altrove, tuttavia, scelse una strada più tortuosa. Se ci fosse più di una "esistenza necessaria", allora, anziché essere una caratteristica essenziale unica, l '"esistenza necessaria" verrebbe necessariamente ridotta al grado di un incidente condiviso da due o più esseri. Fu questa proposta che fu discussa e criticata da pensatori successivi.il che implica che un'unica "esistenza necessaria" deve essere in cima alla catena causale. Potrebbe averlo raccolto da Maimonide, che nella sua Guida del perplesso (parte prima, capitolo 72) ha osservato che l'unità della realtà è un importante indicatore dell'unità di Dio. Altrove, tuttavia, scelse una strada più tortuosa. Se ci fosse più di una "esistenza necessaria", allora, anziché essere una caratteristica essenziale unica, l '"esistenza necessaria" verrebbe necessariamente ridotta al grado di un incidente condiviso da due o più esseri. Fu questa proposta che fu discussa e criticata da pensatori successivi.il che implica che un'unica "esistenza necessaria" deve essere in cima alla catena causale. Potrebbe averlo raccolto da Maimonide, che nella sua Guida del perplesso (parte prima, capitolo 72) ha osservato che l'unità della realtà è un importante indicatore dell'unità di Dio. Altrove, tuttavia, scelse una strada più tortuosa. Se ci fosse più di una "esistenza necessaria", allora, anziché essere una caratteristica essenziale unica, l '"esistenza necessaria" verrebbe necessariamente ridotta al grado di un incidente condiviso da due o più esseri. Fu questa proposta che fu discussa e criticata da pensatori successivi.capitolo 72) che l'unità della realtà è un'indicazione importante per l'unità di Dio. Altrove, tuttavia, scelse una strada più tortuosa. Se ci fosse più di una "esistenza necessaria", allora, anziché essere una caratteristica essenziale unica, l '"esistenza necessaria" verrebbe necessariamente ridotta al grado di un incidente condiviso da due o più esseri. Fu questa proposta che fu discussa e criticata da pensatori successivi.capitolo 72) che l'unità della realtà è un'indicazione importante per l'unità di Dio. Altrove, tuttavia, scelse una strada più tortuosa. Se ci fosse più di una "esistenza necessaria", allora, anziché essere una caratteristica essenziale unica, l '"esistenza necessaria" verrebbe necessariamente ridotta al grado di un incidente condiviso da due o più esseri. Fu questa proposta che fu discussa e criticata da pensatori successivi.

Un altro "problema" è un sofisma che si lega ad alcuni problemi ricorrenti nella logica che esercitavano Ibn Kammuna e i suoi contemporanei, in particolare la conversione per contrapposizione (Langermann, "Ibn Kammuna ad Aleppo", 11-13). Sembra che Ibn Kammuna abbia cercato di manipolare la semplice osservazione che la creazione (huduth al-'alam) non è controfattuale, vale a dire, non richiede che si neghi la realtà immediata (al-waqi ', realtà o attualità come si presenta stesso qui e ora), in una prova formale: la creazione non richiede la negazione della realtà immediata; tutto ciò che non richiede la negazione della realtà immediata è immediatamente reale; ergo, la creazione del mondo è immediatamente reale.

Ibn Kammuna ha comunicato questa "prova" a Nasir al-Din al-Tusi, che ha continuato a scoprire i suoi errori. [6] Ad esempio, la premessa principale contrapposta, "qualsiasi cosa non richieda la negazione della realtà immediata è immediatamente reale", quando è scritta nella sua formulazione positiva, richiede un cavaliere: "Qualunque cosa sia assente dalla realtà immediata (ghayr waqi ', grammaticalmente una frase positiva in arabo) richiede la negazione della realtà immediata, purché rimanga assente dalla realtà immediata. " Il cavaliere, tuttavia, rende ipotetica la premessa e che, a sua volta, cambia le regole per quanto riguarda la conversione, e non consente la conclusione che Ibn Kammuna desidera trarre.

Bibliografia

Nota: citiamo qui principalmente traduzioni in inglese di opere di Ibn Kammuna; i dettagli della pubblicazione riguardanti i testi arabi, se utilizzati, sono generalmente citati nel corpo della voce. Pourjavady & Schmidtke ha una bibliografia molto ampia.

  • Goldziher, I., 1896, “Sa'd b. Mansur ibn Kammuna's Abhandlung uber die Unverganglichkeit der Seele,”in Festschrift zum achstigsten Geburtstage Moritz Steinschneider, Lipsia, 110-114.
  • Gutas, D., 2001, "Intuizione e pensiero: la struttura in evoluzione dell'epistemologia di Avicenna", in Princeton Papers: Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, vol. 9 (2001) [Numero speciale: Aspects of Avicenna, a cura di Andras Hamori e Bernard Lewis], 1-38
  • Langermann, Y. Tzvi, 2005, "Ibn Kammūna e la nuova saggezza del XIII secolo", Scienze e filosofia araba, 15, 277-327.
  • –––, 2007, “Ibn Kammūna ad Aleppo”, Journal of Royal Asiatic Society, terza serie, 17, 1-19
  • Nemoy, L., 1958, "Trattato di Ibn Kammuna sull'immortalità dell'anima", in Ignace Goldziher Memorial Volume, S. Loewinger, A. Scheiber e J. Somogyi (a cura di), Gerusalemme, vol. 2, 83-99.
  • –––, 1972-3, "Trattato di Ibn Kammunah sulle differenze tra rabbaniti e karaiti", Jewish Quarterly Review, 13, 97-135, 222-246.
  • Perlmann, Moshe, 1971, Ibn Kammūna's Examination of the Three Faiths. Un saggio del XIII secolo sullo studio comparato della religione, Berkeley-Los Angeles: Università della California.
  • Pourjavady, R. e Schmidtke, S., 2006, un filosofo ebreo di Baghdad. 'Izz al-Dawla Ibn Kammuna (m. 683/1284) e His Writings, Leiden e Boston: EJ Brill.
  • Ziai, H, 1991, Conoscenza e illuminazione, Atlanta: Scholars 'Press.
  • Ziai, H. e Alwishah, A., 2003, Ibn Kammūna: al-Tanqīhāt fī Sharh al-Talwīhāt, Costa Mesa: Mazda.

Altre risorse Internet

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