Chinese Philosophy Of Change (Yijing)

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Chinese Philosophy of Change (Yijing)

Pubblicato per la prima volta venerdì 29 marzo 2019

Questo articolo discute la filosofia cinese del cambiamento basata sullo Yijing (I Ching, Libro delle modifiche). Un classico confuciano canonizzato, lo Yijing è un testo composito composto da tre strati distinti. Il suo primo strato è composto dagli 8 trigrammi e 64 esagrammi presumibilmente creati dalla figura mitica, Fu Xi (vedere le immagini dei trigrammi e degli esagrammi nelle appendici 1 e 2). Il suo secondo strato sono le dichiarazioni esagramma e le dichiarazioni linea presumibilmente scritte dal re Wen e dal duca di Zhou durante l' XI secolo a. C. (vedere i nomi dei 64 esagrammi nell'Appendice 3). Il suo terzo strato incorpora sette pezzi di scritti composti dal 5 ° al 2 °secolo a. C. Divisi in dieci segmenti (da cui il nome "Dieci ali"), gli autori di questi scritti hanno usato gli esagrammi per discutere i modelli cosmici, le relazioni tra umanità e natura e la complessità della vita umana (vedere l'elenco delle "Dieci ali" "Nell'appendice 4). Nel 125 a. C., questi tre strati testuali furono combinati per formare quello che ora chiamiamo Yijing. Per un resoconto dettagliato della storia testuale di Yijing, vedi Nylan 2001: 202–52; Redmond e Hon 2014: 1–157; Richard Smith 2012: 1–47.

Alla base della filosofia del cambiamento di Yijing è l'idea che il cosmo sia un processo organismico senza inizio o fine. Come processo, il cosmo assomiglia a un grande flusso in cui "tutte le parti dell'intero cosmo appartengono a un intero organico" e tutte le parti "interagiscono come partecipanti a un processo spontaneamente autogenerante" (Tu 1985: 35). Come tale, ci sono tre caratteristiche di questo grande flusso: continuità, integrità e dinamismo. È continuo perché non si ferma mai a rinnovarsi. È olistico perché include tutto nell'universo e permea in tutti gli aspetti della vita. È dinamico perché è pieno di movimento e movimento, generando sempre energia e forza (Tu 1985: 38–39). In questo flusso cosmico, non c'è distinzione tra i seguenti: il regno naturale e il regno umano,un soggetto osservante e un oggetto osservato, il mondo interiore e il mondo esteriore. Tutto fa parte di una totalità, una danza di gruppo che non si ferma mai.

Per i commentatori di Yijing, lo sviluppo dell'universo è vividamente rappresentato negli 8 trigrammi e 64 esagrammi. Ad esempio, vedono gli 8 trigrammi (☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷) come rappresentazioni grafiche della mescolanza delle forze cosmiche yin e yang (o qi, energia). Con diverse combinazioni di una linea retta (-) che rappresenta la forza cosmica yang e una linea spezzata (- -) che rappresenta la forza cosmica yin, un trigramma simboleggia il costante rinnovamento del cosmo e la sua creazione delle miriadi di cose. Allo stesso modo, un esagramma è anche un simbolo dello sviluppo dell'universo. Ad esempio, un esagramma può essere diviso in due trigrammi: il trigramma inferiore (linee 1–3) e il trigramma superiore (linee 4–6). Con due trigrammi, un esagramma simboleggia l'interazione di due serie di configurazioni yin - yang,dimostrando i molteplici modi in cui le forze yin e yang interagiscono e si trasformano a vicenda. Oppure, si prendono le due linee inferiori di un esagramma che rappresentano la terra (di), le due linee centrali che rappresentano l'umanità (ren) e le prime due linee che rappresentano il cielo (tian). Quindi, abbiamo un trigramma all'interno di un esagramma. Conosciute come le "tre potenze" (san cai), la relazione tra cielo, terra e umanità evidenzia la co-dipendenza tra il regno naturale (tian e di) e il regno umano (ren).la relazione tra cielo, terra e genere umano evidenzia la co-dipendenza tra il regno naturale (tian e di) e il regno umano (ren).la relazione tra cielo, terra e genere umano evidenzia la co-dipendenza tra il regno naturale (tian e di) e il regno umano (ren).

  • 1. Finitudine umana
  • 2. Tre approcci per filosofare il cambiamento
  • 3. La cosmologia del cambiamento
  • 4. L'ontologia del cambiamento
  • 5. La morale-metafisica del cambiamento
  • 6. I tre significati del cambiamento
  • Bibliografia

    • Fonti primarie e traduzioni di Yijing
    • Fonti secondarie
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse Internet
  • Voci correlate

1. Finitudine umana

Con i trigrammi e gli esagrammi come simboli delle "tre potenze", il punto di partenza della filosofia di Yijing è l'accettazione della finitudine umana. Da un lato, le "tre potenze" evidenziano i limiti degli esseri umani nel modellare l'ambiente naturale. Dall'altro, autorizzano gli esseri umani a perseguire i propri obiettivi se sono disposti ad adattarsi all'ambiente naturale. Ad esempio, in Xici (una delle "Dieci Ali"), gli autori sottolineano che negli oracoli c'erano parole incoraggianti come "di buon auspicio" (ji) e "senza colpa" (wujiu), e severi avvertimenti contro "calamità" "(Xiong)," biasimo "(jiu)," rimpianto "(hui) e" rimorso "(lin) (Xici I: 3, 7). Queste prognostiche contrastanti evidenziano la dura realtà dell'esistenza umana. In alcuni incidenti, il vento della fortuna è dalla nostra parte; qualunque cosa facciamo sembra andare bene. Ma in altri incidenti, siamo chiaramente sfortunati: non importa quanto ci proviamo, siamo destinati al fallimento.

Per chiarire cosa significano per la dura realtà dell'esistenza umana, gli autori di Xici identificano il periodo in cui gli esagrammi venivano usati nella divinazione. Loro scrivono:

I cambiamenti entrarono in uso nel periodo dell'antichità media. Coloro che componevano i cambiamenti avevano paura e ansia. (Xici II: 7; WB: 345, con modifiche)

Qui, gli autori di Xici collegano la popolarità della divinazione esagramma alla transizione epocale quando il mandato del cielo (tianming) - il potere di governare la Cina - fu bruscamente passato dalla famiglia Shang alla famiglia Zhou. Per evidenziare l'importanza della divinazione nel mitigare la paura umana, gli autori di Xici coniano due termini - paura (tu) e ansia (huan) - per descrivere i diversi stati di apprensione umana dell'incertezza. Per chiarire ulteriormente cosa significano paura e ansia, gli autori di Xici scrivono:

Il momento in cui il cambiamento venne alla ribalta fu quello in cui la casa di Yin [Shang] si concluse e la via della casa di Zhou 周 stava salendo, cioè il tempo in cui il re Wen e il tiranno Zhou 紂erano messi l'uno contro l'altro. Questo è il motivo per cui le dichiarazioni esagramma del libro così frequentemente mettono in guardia dal pericolo. Chi è consapevole del pericolo crea pace per se stesso, chi prende le cose alla leggera crea la propria rovina. (Xici II: 11; WB: 352, con modifiche)

Collegando direttamente la popolarità della divinazione esagramma all'epica battaglia tra l'ultimo sovrano di Shang (re Zhou) e il primo sovrano di Zhou (re Wen), gli autori di Xici vedono gli esagrammi come avvertimenti severi contro il pericolo e la caduta. In questi avvertimenti, gli esagrammi hanno provocato paura ricordando ai lettori, in genere quelli coinvolti nel governo, le disastrose conseguenze di decisioni sbagliate e mosse sconsiderate (come la brutalità del tiranno Zhou che ha portato alla caduta dello Shang). Hanno anche instillato l'ansia richiamando l'attenzione sulla vulnerabilità degli esseri umani e sulla casualità del destino umano (come l'improvvisa caduta dello Shang e l'inattesa ascesa dello Zhou). Sia provocando paura o instillando ansia, l'effetto della divinazione esagramma è lo stesso. Obbliga i lettori a riflettere sulla loro arroganza, compiacenza e autoindulgenza. Li sorprende cercare modi per venire a patti con contingenza e serendipità. Soprattutto, dirige l'attenzione sul lato oscuro dell'esistenza umana come la malattia, la deformazione, la degenerazione e la morte (Redmond e Hon 2014: 128–139).

Per gli autori di Xici, non importava se il pericolo e la caduta avvenissero nel regno politico o nel proprio corpo. La verità della questione è che gli esseri umani hanno scarso controllo del loro destino. Allo stesso tempo, gli autori di Xici hanno anche cercato di consolare i lettori nervosi, assicurando loro che se avessero imparato a leggere correttamente gli esagrammi, avrebbero discernere lo schema dietro i cambiamenti incessanti. Loro scrivono:

Le modifiche è un libro dal quale non si può tenere lontano. Il suo dao [cioè il modello] cambia per sempre, alternando, movimento senza sosta, che scorre attraverso i sei posti vuoti [di un esagramma]; in aumento e in affondamento senza legge fissa, fermezza e cedimento si trasformano a vicenda. Non possono essere confinati in una regola; è solo il cambiamento che è al lavoro qui. Si muovono verso l'interno e verso l'esterno secondo ritmi fissi. Senza e dentro insegnano cautela. Mostrano anche cura, dolore e le loro cause. Anche se non hai un insegnante, avvicinati a loro come faresti con i tuoi genitori. (“Xici” II: 7; WB: 348–49, con modifiche)

Visti in questa luce, i 64 esagrammi non sono più oracoli. Diventano simboli dei movimenti costanti nell'universo e dei cambiamenti incessanti nella propria vita. Ancora più importante, indicano le intricate reti di fattori o forze - dal vicino al lontano, dal semplice al complicato, dal visibile all'invisibile - che modellano movimenti e cambiamenti.

Prendi, ad esempio, Qian ䷀ (The Creative # 1). Le dichiarazioni di linea descrivono le sei linee di yang come un drago in varie posizioni: un "drago nascosto" nella linea uno in basso, un "drago emergente" nella linea due, un "drago esitante" nella linea quattro, un "drago volante" nella riga cinque e un "drago arrogante" nella riga sei in alto (vedi Appendice 5). Inoltre, le dichiarazioni di linea suggeriscono una corrispondenza tra la posizione del drago e un corretto corso d'azione: il "drago nascosto" dovrebbe evitare di agire in modo aggressivo, il "drago emergente" e il "drago volante" dovrebbero cercare aiuto da "un grande uomo ", Il" drago vacillante "dovrebbe volare in profondità nonostante il pericolo e i rischi apparenti, e il" drago arrogante "si pentirà di essere testardo ed eccessivamente fiducioso. Ma, come esagramma, Qian è ambiguo. Da un lato, in cinque delle sue sei linee,il tono sembra essere allegro, proiettando l'impressione di un progresso incessante da un drago nascosto a un drago emergente, un drago vacillante e infine un drago volante. D'altra parte, la progressione viene bruscamente interrotta dalla caduta di un drago arrogante. Come una tragedia greca, la rapida caduta dell'arrogante drago suggerisce arroganza, evidenziando il pericolo di un eccessivo orgoglio umano nel compiere sforzi faticosi per tirarsi su.evidenziando il pericolo di un eccessivo orgoglio umano nel compiere sforzi faticosi per tirarsi su.evidenziando il pericolo di un eccessivo orgoglio umano nel compiere sforzi faticosi per tirarsi su.

In Tuan (un altro pezzo delle "Dieci Ali"), gli autori sottolineano l'importanza di montare i sei draghi di Qian in modo tempestivo (shi cheng liu long) (per una traduzione dell'affermazione Tuan, vedi WB: 370– 72). Montando tempestivamente i sei draghi, gli autori di Tuan significano due cose. In primo luogo, vedono le sei linee di Qian come in costante cambiamento delle loro posizioni. Anche se si segue rigorosamente il progresso incrementale da un drago nascosto (la prima linea) a un drago emergente (la seconda linea) a un drago volante (la quinta linea), dopo aver raggiunto la cima (un drago arrogante), si deve tornare indietro fino a un drago nascosto e ricominciare tutto da capo. In secondo luogo, gli autori di Tuan suggeriscono ai lettori di scegliere un drago più adatto a loro, ad esempio per assumere la posizione di un drago nascosto quando iniziano una nuova attività o iniziano una nuova carriera,agire come un drago emergente dopo aver ricevuto il riconoscimento da coetanei o boss, essere come un drago vacillante durante una transizione cruciale nella carriera o nella posizione, essere come un drago volante quando tutto sembra fiorire e, ultimo ma non meno importante, evitare diventare un drago arrogante quando tutto sembra perfetto ma un declino è imminente.

In breve, gli autori di Tuan esortano i lettori a vedere Qian metaforicamente come una griglia spazio-temporale per riflettere su ciò che li circonda, cercare alternative e anticipare pericoli e insidie. Come tale, Qian diventa un simbolo dell'universo in continua evoluzione. È particolarmente utile quando siamo in un momento critico della nostra vita. In quel momento, si potrebbe dire il momento di Yijing, ci sentiamo particolarmente vulnerabili e fragili, perché ci viene ricordato la confluenza di fattori che modellano la nostra vita e i pericoli di prendere una decisione sbagliata. D'altra parte, Qian suggerisce anche di agire con decisione per "montare i sei draghi in modo tempestivo". Una volta montati i sei draghi, diventiamo parte del grande flusso dell'universo. Potremmo essere un drago nascosto o un drago arrogante quando entriamo nel grande flusso, ma mentre siamo trascinati dalla corrente,dovremmo trovare la nostra posizione, il nostro ritmo, la nostra traiettoria. Alla fine, il punto chiave non è quando e come entriamo nel grande flusso dell'universo, ma ciò che diventiamo e ciò che raggiungiamo dopo esserci uniti al grande flusso.

2. Tre approcci per filosofare il cambiamento

Nelle "Dieci ali", autori diversi offrono strategie diverse per gli individui per trovare i loro ruoli nel grande flusso dell'universo. Ad esempio, gli autori di Shuogua suggeriscono che una persona dovrebbe concentrarsi sugli 8 trigrammi come simboli dello sviluppo dell'universo, come Gen ☶ che rappresenta la montagna, Li ☲ che rappresenta il fuoco, Kan ☵ che rappresenta l'acqua e Zheng ☳ che rappresenta il tuono (per un sommario dell'argomento principale di Shuagua, vedi WB: 356–65). Come i "Cinque agenti" (metallo, legno, acqua, fuoco e terra), gli otto trigrammi denotano graficamente gli elementi di base dell'universo che producono le miriadi di cose. Gli autori di Shuogua propongono anche di pensare agli 8 trigrammi come simboli di direzioni, posizionati strategicamente nella griglia est-sud-ovest-nord. Con in mente il grande schema cosmico,gli autori di Shuohua ci esortano a trovare conforto negli aumenti e nelle cadute della vita umana.

Mentre gli autori di Shuogua si concentrano sugli 8 trigrammi, gli autori di Xugua prestano particolare attenzione alla sequenza dei 64 esagrammi (per una traduzione completa di Xugua, vedi Lynn 1994: 103–110). Nel razionalizzare le sequenze esagramma, gli autori di Xugua abbinano l'ordine degli esagrammi ai momenti chiave dell'evoluzione umana, iniziando con la costruzione di una comunità primitiva con l'istituzione di una struttura familiare patrilinea basata su distinzioni di genere e matrimonio. Successivamente, la struttura della famiglia patrilinea viene ulteriormente espansa in un complesso sistema socio-politico basato sulle distinzioni tra re e ufficiali, governanti e governati. Mentre questo processo di sviluppo sembra inevitabile, a volte gli autori di Xugua richiamano l'attenzione su sfide e ostacoli nel mantenere una comunità stabile. Individuano i momenti in cui l'ordine sociopolitico è corrotto (Kui # 38 e Jian # 39) o disintegrato (Huan # 59). A causa del pericolo di corruzione e disintegrazione, gli autori di Xugua sottolineano la necessità di rinnovare l'ordine sociopolitico sostituendo i leader corrotti (Ge # 49) e ristrutturando l'intero sistema (Ding # 50). Tuttavia, occasionali interruzioni non interferiscono o rallentano il costante progresso dell'umanità. Basato su questa epica saga, gli autori di Xugua collocano la fortuna e la sfortuna degli individui nella longue durée dell'evoluzione umana. Incidenti, comportamenti irritanti, eventi inattesi e azioni non pianificate vengono assorbiti e razionalizzati nella marcia in avanti dell'umanità.gli autori di Xugua sottolineano la necessità di rinnovare l'ordine sociopolitico sostituendo i leader corrotti (Ge # 49) e ristrutturando l'intero sistema (Ding # 50). Tuttavia, occasionali interruzioni non interferiscono o rallentano il costante progresso dell'umanità. Basato su questa epica saga, gli autori di Xugua collocano la fortuna e la sfortuna degli individui nella longue durée dell'evoluzione umana. Incidenti, comportamenti irritanti, eventi inattesi e azioni non pianificate vengono assorbiti e razionalizzati nella marcia in avanti dell'umanità.gli autori di Xugua sottolineano la necessità di rinnovare l'ordine sociopolitico sostituendo i leader corrotti (Ge # 49) e ristrutturando l'intero sistema (Ding # 50). Tuttavia, occasionali interruzioni non interferiscono o rallentano il costante progresso dell'umanità. Basato su questa epica saga, gli autori di Xugua collocano la fortuna e la sfortuna degli individui nella longue durée dell'evoluzione umana. Incidenti, comportamenti irritanti, eventi inattesi e azioni non pianificate vengono assorbiti e razionalizzati nella marcia in avanti dell'umanità.gli autori di Xugua collocano la fortuna e la sfortuna degli individui nella longue durée dell'evoluzione umana. Incidenti, comportamenti irritanti, eventi inattesi e azioni non pianificate vengono assorbiti e razionalizzati nella marcia in avanti dell'umanità.gli autori di Xugua collocano la fortuna e la sfortuna degli individui nella longue durée dell'evoluzione umana. Incidenti, comportamenti irritanti, eventi inattesi e azioni non pianificate vengono assorbiti e razionalizzati nella marcia in avanti dell'umanità.

Se uno legge solo Shuogua e Xugua, la divinazione non sembra avere un ruolo nel processo decisionale. Si prendono decisioni basate sulla confluenza delle forze cosmiche o sulla longue durata dell'evoluzione umana. Ma negli Xici, la divinazione è importante. In effetti, un passaggio esteso è dedicato alla discussione su come eseguire la divinazione con 50 gambi di achillea (Xici I: 8, più su di esso in seguito). Inoltre, gli autori di Xici identificano la divinazione come uno dei quattro modi per usare gli esagrammi: (1) per usare le dichiarazioni esagramma e le dichiarazioni di linea come avvertimenti contro il pericolo e la caduta; (2) usare i cambiamenti nei trigrammi e negli esagrammi per comprendere i continui cambiamenti nel regno naturale e nel regno umano; (3) utilizzare immagini esagramma per migliorare l'autorità dei sovrani; (4) usare la divinazione per provocare gli inquirenti a riflettere più profondamente sulle loro scelte (Xici I:9; Compro: 314). Sulla base di questi quattro usi degli esagrammi, gli autori di Xici sottolineano l'ampio fascino di Yijing. Può essere un libro di "saggezza" (zhi) per coloro che sono interessati a meditare sulle cause e sui modelli di cambiamento; può essere un libro di "gentilezza" (ren) per coloro che sono interessati a migliorare l'ordine politico; può essere un libro di "vita" (riyong) per coloro che vogliono solo vivere, superare gli ostacoli e fare meno errori (Xici I: 4; WB: 298). Questi tre approcci - cosmologico, politico ed esistenziale - hanno costituito le basi per i commentatori di Yijing per filosofare il cambiamento. Nel corso dei duemila anni dopo la canonizzazione di Yijing nel 125 a. C., i commentatori hanno sviluppato tre visioni distinte verso il cambiamento: la cosmologia del cambiamento, l'ontologia del cambiamento e la metafisica morale del cambiamento. Sulla base di questi quattro usi degli esagrammi, gli autori di Xici sottolineano l'ampio fascino di Yijing. Può essere un libro di "saggezza" (zhi) per coloro che sono interessati a meditare sulle cause e sui modelli di cambiamento; può essere un libro di "gentilezza" (ren) per coloro che sono interessati a migliorare l'ordine politico; può essere un libro di "vita" (riyong) per coloro che vogliono solo vivere, superare gli ostacoli e fare meno errori (Xici I: 4; WB: 298). Questi tre approcci - cosmologico, politico ed esistenziale - hanno costituito le basi per i commentatori di Yijing per filosofare il cambiamento. Nel corso dei duemila anni dopo la canonizzazione di Yijing nel 125 a. C., i commentatori hanno sviluppato tre visioni distinte verso il cambiamento: la cosmologia del cambiamento, l'ontologia del cambiamento e la metafisica morale del cambiamento. Sulla base di questi quattro usi degli esagrammi, gli autori di Xici sottolineano l'ampio fascino di Yijing. 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C., i commentatori hanno sviluppato tre visioni distinte verso il cambiamento: la cosmologia del cambiamento, l'ontologia del cambiamento e la morale-metafisica del cambiamento.e l'esistenza esisteva le basi per i commentatori di Yijing per filosofare il cambiamento. Nel corso dei duemila anni dopo la canonizzazione di Yijing nel 125 a. C., i commentatori hanno sviluppato tre visioni distinte verso il cambiamento: la cosmologia del cambiamento, l'ontologia del cambiamento e la morale-metafisica del cambiamento.

3. La cosmologia del cambiamento

I sovrani della dinastia Han (206 a. C.-220 d. C.) erano ossessionati dalla costruzione di un impero eterno, un sistema creato dall'uomo che non solo imitava il modello ricorrente dell'universo ma rispondeva anche in modo proattivo al flusso e riflusso delle forze cosmiche (Pines 2009, 2012). Questa struttura eterna era stabile e flessibile, massiccia e specifica, sincronizzando le attività umane per lo sviluppo dell'universo. Il suo obiettivo era quello di unire i regni naturali e umani, in modo che i due diventassero la stessa cosa (Loewe 1994, 2005; Wang 2000).

Conosciuta come cosmologia correlativa, lo scopo dietro questa fusione dei regni naturale e umano era di focalizzare l'attenzione su "la mutua reattività del cielo e dell'umanità" (Queen 1996: 1–53). Questa reciproca reattività della natura e dell'umanità si basava su due ipotesi. Innanzitutto, il cosmo è ordinato e stabile. La sua ordinanza e stabilità sono mostrate nella successione regolare nel tempo, come le quattro stagioni, i dodici mesi, i 365¼ giorni. In secondo luogo, lo stesso ordine del mondo naturale si trova nel regno umano nelle forme dei cicli di vita, nel ritmo del lavoro e del riposo, e nell'ascesa e nella caduta delle fortune familiari. Nonostante le vicissitudini in superficie, i mondi naturale e umano sono equilibrati, sistematici e prevedibili. Sono specchi perfetti l'uno dell'altro, in modo tale che quando uno si muove, l'altro risponde.

L'obiettivo della cosmologia correlativa non era quello di sviluppare una comprensione globale dell'universo. Piuttosto, era legittimare la transizione "dal concetto di sovranità imperiale basata sulla potenza alla necessità di sostenere una richiesta di governo con sanzioni intellettuali" (Loewe 1994: 121–41). Pertanto, si diceva che l'imperatore fosse il collegamento cruciale tra il regno naturale e quello umano. Infatti, secondo lo studioso Han Dong Zhongshu (circa 195-105 a. C.), il carattere cinese del re (王) rifletteva la solenne responsabilità dell'imperatore (simboleggiata dal colpo verticale al centro) per il collegamento delle tre potenze ☰: heaven (tian), earth (di) and humankind (ren) (Redmond & Hon 2014: 159–61). In quanto tale, l'imperatore era davvero il Figlio del cielo (tianzi) che era onnipotente, onnipotente e onnisciente (Loewe 2011; Queen 1996).

Per sostenere l'assolutismo, i commentatori Han hanno trasformato lo Yijing in un manuale cosmologico che riflette il flusso e riflusso delle forze cosmiche. Riorganizzarono seriamente la sequenza esagramma per adattarla al ritmo cosmico, dimostrando che i regni naturale e umano sono la stessa cosa. Sebbene la maggior parte degli scritti dei commentatori Han siano persi, in un testo dell'8 ° -9 ° secolo, Zhouyi jijie (Una raccolta di spiegazioni sui cambiamenti della dinastia Zhou) a cura di Li Dingzuo, abbiamo intravisto l'ambizione dell'Han commentatori che hanno trascorso la vita a esplorare il cosmo e ad ordinare il mondo (R. Smith 2008: 57–88).

Ad esempio, Jing Fang (77–37 a. C.) creò gli Hexagram di Otto Palazzi (ba gong gua): Qian ䷀, Kun ䷁, Zhen ䷲, Xun ䷸, Kan ䷜, Li ䷝, Gen ䷳, Dui ䷹. Questi otto esagrammi del palazzo sono i doppi degli otto trigrammi. Per Jing, ciascuno di questi esagrammi del palazzo conduce un gruppo di sette esagrammi. Ad esempio, Qian ䷀ conduce ䷫, ䷠, ䷋, ䷓, ䷖, ䷢, ䷍. In questo nuovo allineamento di esagrammi, c'è sia un costante aumento o una diminuzione delle forze cosmiche yin e yang, sia il potere nascosto delle due forze anche quando sono dormienti (per la nuova sequenza di 64 esagrammi basata su otto palazzi, vedi Nielson 2003: 3).

Un'altra nuova sequenza di esagrammi è stata la "esantema calante e crescente" (xiaoxi gua) perfezionata da Yu Fan (164–233). Rappresentando il flusso e riflusso delle forze cosmiche yin e yang, gli "esagrammi calanti e inceranti" sono i seguenti:

Fu ䷗ [24] → Lin ䷒ [19] → Tai ䷊ [11] → Dazhuang ䷡ [34] → Guai ䷪ [43] → Qian ䷀ [1] → Gou ䷫ [44] → Dun ䷠ [33] → Pi ䷋ [12] → Guan ䷓ [20] → Bo ䷖ [23] → Kun ䷁ [2] (torna a Fu)

Quando si legge da Fu a Qian, la forza yang aumenta gradualmente mentre la forza yin diminuisce. Quando si legge da Gou a Kun, la forza yin aumenta mentre la forza yang diminuisce. Come sistema, i dodici esagrammi sono continui. Quando la serie termina con Kun, inizia di nuovo con Fu (Nielson 2003: 275–76).

Sviluppando queste nuove sequenze esagramma, i commentatori di Han Yijing volevano raggiungere due obiettivi. In primo luogo, si sono liberati della sequenza originale dei 64 esagrammi che era, per loro, incoerente e incoerente. Per i commentatori Han, il problema della sequenza originale era il suo fallimento nel allineare gli esagrammi secondo le loro immagini grafiche. Creando nuove sequenze, gli studiosi Han sono stati in grado di abbinare perfettamente le immagini esagramma con il flusso e riflusso delle forze cosmiche (Redmond e Hon 2014: 159–163). In secondo luogo, con le nuove sequenze, i commentatori Han erano meglio attrezzati per sincronizzare gli esagrammi con il calendario lunare, mostrando una corrispondenza diretta tra il flusso e riflusso delle forze cosmiche e i cicli della vita nella società umana (R. Smith 2008: 62 -77). Per esempio,gli "esagrammi calanti e inceranti" sono stati assegnati per rappresentare i mesi nel calendario lunare: Fu ䷗ (l'undicesimo mese), Lin ䷒ (il dodicesimo mese), Tai ䷊ (il primo mese dell'anno successivo), Dazhuang ䷡ (il secondo mese), Guai ䷪ (il terzo mese), Qian ䷀ (il quarto mese), Gou ䷫ (il quinto mese), Dun ䷠ (il sesto mese), Pi ䷋ (il settimo mese), Guan ䷓ (l'ottavo mese), Bo ䷖ (il nono mese) e Kun ䷁ (il decimo mese) (Nielson 2003: 275–76). Lo stesso potrebbe essere fatto per la sequenza di esagrammi basata sugli otto palazzi. Abbinando la nuova sequenza dei 64 esagrammi a 12 mesi, i commentatori Han hanno assegnato otto mesi a quattro esagrammi e quattro mesi a otto esagrammi (Nielson 2003: 5). Tai ䷊ (il primo mese dell'anno successivo), Dazhuang ䷡ (il secondo mese), Guai ䷪ (il terzo mese), Qian ䷀ (il quarto mese), Gou ䷫ (il quinto mese), Dun ䷠ (il sesto mese), Pi ䷋ (il settimo mese), Guan ䷓ (l'ottavo mese), Bo ䷖ (il nono mese) e Kun ䷁ (il decimo mese) (Nielson 2003: 275–76). Lo stesso potrebbe essere fatto per la sequenza di esagrammi basata sugli otto palazzi. Abbinando la nuova sequenza dei 64 esagrammi a 12 mesi, i commentatori Han hanno assegnato otto mesi a quattro esagrammi e quattro mesi a otto esagrammi (Nielson 2003: 5). Tai ䷊ (il primo mese dell'anno successivo), Dazhuang ䷡ (il secondo mese), Guai ䷪ (il terzo mese), Qian ䷀ (il quarto mese), Gou ䷫ (il quinto mese), Dun ䷠ (il sesto mese), Pi ䷋ (il settimo mese), Guan ䷓ (l'ottavo mese), Bo ䷖ (il nono mese) e Kun ䷁ (il decimo mese) (Nielson 2003: 275–76). Lo stesso potrebbe essere fatto per la sequenza di esagrammi basata sugli otto palazzi. Abbinando la nuova sequenza dei 64 esagrammi a 12 mesi, i commentatori Han hanno assegnato otto mesi a quattro esagrammi e quattro mesi a otto esagrammi (Nielson 2003: 5). Lo stesso potrebbe essere fatto per la sequenza di esagrammi basata sugli otto palazzi. Abbinando la nuova sequenza dei 64 esagrammi a 12 mesi, i commentatori Han hanno assegnato otto mesi a quattro esagrammi e quattro mesi a otto esagrammi (Nielson 2003: 5). Lo stesso potrebbe essere fatto per la sequenza di esagrammi basata sugli otto palazzi. Abbinando la nuova sequenza dei 64 esagrammi a 12 mesi, i commentatori Han hanno assegnato otto mesi a quattro esagrammi e quattro mesi a otto esagrammi (Nielson 2003: 5).

Per i commentatori Han, mentre le nuove sequenze di esagrammi hanno evidenziato la certezza del rinnovamento di sé dell'universo, ogni esagramma rappresentava la possibilità di affrontare l'ambiente che cambia. Queste diverse funzioni hanno affrontato una questione fondamentale nel governare un enorme impero: come formulare politiche flessibili mantenendo una parvenza di unità e uniformità? Per darsi flessibilità nell'interpretazione degli esagrammi, i commentatori Han hanno creato nuove strategie interpretative. Una strategia comune prevedeva di collegare un esagramma a quattro esagrammi. Prendi, ad esempio, Qian ䷀ (The Creative, # 1). Per interpretare l'esagramma, è possibile collegarlo al suo opposto, Kun ䷁ (The Receptive, # 2), noto come "hexagrammi collegati lateralmente" (pangtong) (Nielson 2003: 185–1888). Inoltre,Qian può anche essere letto insieme al suo esagramma precedente e al seguente esagramma secondo la sequenza degli "esagrammi calanti e inceranti". Quindi, Qian può essere letto in relazione a Guai Resolution (Risoluzione, # 43), il suo antecedente, e Gou ䷫ (Incontro, # 44), il suo posteriore. E poi, all'interno di un esagramma, si possono anche creare "trigrammi ad incastro" (hugua o huti), cioè usando quattro o cinque delle linee esagramma per formare due nuovi trigrammi (Nielson 2003: 111–144). Nel caso di Qian, non è possibile creare "trigrammi ad incastro" a causa del fatto che tutte e sei le linee sono yang. Ma in altri casi, i "trigrammi ad incastro" sono significativi nel decifrare il significato di un esagramma. Prendi, ad esempio, Ge ䷰ (Radical Change, # 49). La sua seconda, terza e quarta riga formano un trigramma solare ☴ e la sua terza, quattro,e la quinta forma un trigramma di Qian ☰ Combinazione di sole e Qian forma Gou ䷫ (Incontro, # 44)

Un'altra strategia di espansione del campo di interpretazione è stata quella di trasformare un esagramma in un altro trasponendo alcune delle sue linee. Conosciuta come "modifica delle posizioni delle linee esagramma" (yiwei), questa strategia ha permesso agli studiosi Han di introdurre altri esagrammi quando hanno problemi a interpretare un esagramma. Ad esempio, Tai ䷊ (Peace, # 11) può diventare Jiji ䷾ (Ferrying Complete # 63) trasponendo la sua seconda linea (uno yang) e la sua quinta linea (uno yin). Allo stesso modo, Dazhuang ䷡ (Great Strength, # 34) può trasformarsi in Xu ䷄ (Waiting, # 5) cambiando la sua quarta linea (uno yang) e la sua quinta linea (uno yin). Molto più versatile di altri metodi, la trasposizione delle linee esagramma ha dato ai commentatori Han la libertà di iniettare una vasta gamma di alternative nell'interpretazione di un esagramma.

Pertanto, dandosi flessibilità nell'interpretazione degli esagrammi, i commentatori Han hanno riaffermato l'ordine, la stabilità e la prevedibilità dei regni cosmici e umani. Trasformarono lo Yijing in un manuale cosmologico per abbinare il ritmo delle forze cosmiche. In tal modo, i commentatori Han hanno soppresso ed esternato la paura umana dell'incertezza. Sopprimono la paura focalizzando l'attenzione sul ritmo ripetuto dell'universo, come evidenziato dai cambiamenti stagionali e dal passare del tempo di mese in mese. Esternarono la paura concentrandosi sul grande schema del rinnovamento dell'universo che non sembrava dare spazio all'incertezza o alla rottura. Ancora più importante, abbinando il regno cosmico con il ritmo umano, crearono l'illusione che lo Yijing fosse il libro di gioco di un sovrano per comprendere il cosmo e ordinare il mondo (Ch'en 1986:798-801; R. Smith 2008: 62–88).

4. L'ontologia del cambiamento

Ma la caduta della dinastia Han nel 220 d. C. rivela un problema fondamentale della cosmologia correlativa, vale a dire che gli esseri umani non sono in grado di discernere pienamente il modello cosmico, né possono applicare completamente il modello cosmico agli affari umani. Anche se hanno cercato di imitare il ritmo cosmico nel governare il mondo umano, il mondo umano è troppo complicato per essere gestito da chiunque. Nei successivi settecento anni, gli studiosi di Yijing si ritirarono dal fathoming del cosmo. Invece, hanno rivolto la loro attenzione all'ordinamento del mondo umano e hanno cercato la sua struttura profonda.

La figura principale che ha iniziato questa svolta nel mondo umano è stata Wang Bi (226-249). Nato sei anni dopo il crollo della dinastia Han, Wang Bi fu gettato in una situazione in cui sembravano esserci poche certezze nella vita. Con la Cina divisa in tre regni separati - il Wei, lo Shu e il Wu - c'era un disordine diffuso nel paese. Quando tutto era in rovina, sempre meno persone seguivano i precetti confuciani di onestà, lealtà e pietà filiale. Invece, l'inganno, l'usurpazione e il calcolo pragmatico sono diventati le strategie accettate per la sopravvivenza. Apparentemente, l'esperienza di Wang Bi dopo il crollo della dinastia Han lo ha portato faccia a faccia con la paura e l'ansia, i due temi ricorrenti a Yijing (Hon 2010). Prima della sua morte prematura all'età di 23 anni,Wang ha scritto un commento su Yijing insieme a un commento su Laozi. In allegato al suo commento su Yijing, lo Zhouyi zhu (A Commentary on the Changes of Zhou Dynasty), c'erano sette saggi in cui discuteva di come leggere il classico. In questi saggi (resi come "Osservazioni generali sui cambiamenti dello Zhou" da Richard John Lynn, vedi Lynn 1994: 25–39), ha rivisitato temi che erano stati discussi negli Xici, tra cui ciò che simboleggia un esagramma e ciò che i sei le linee di un esagramma ci parlano dell'esistenza umana. In questi saggi, ha presentato una nozione di cambiamento completamente nuova.vedi Lynn 1994: 25–39), ha rivisitato temi che erano stati discussi negli Xici, incluso ciò che simboleggia un esagramma e cosa ci raccontano le sei linee di un esagramma sull'esistenza umana. In questi saggi, ha presentato una nozione di cambiamento completamente nuova.vedi Lynn 1994: 25–39), ha rivisitato temi che erano stati discussi negli Xici, incluso ciò che simboleggia un esagramma e cosa ci raccontano le sei linee di un esagramma sull'esistenza umana. In questi saggi, ha presentato una nozione di cambiamento completamente nuova.

Innanzitutto, a differenza dei commentatori Han, Wang Bi non ha considerato la sequenza esagramma importante. Invece, considera ciascuno dei 64 esagrammi come una situazione discreta. Inoltre, sottolinea che l'unicità di ogni esagramma è sinteticamente sintetizzata in Tuan (una delle "Dieci Ali"), come Zhun ䷂ (Difficulty at the Beginning # 3) discute la difficoltà quando qualcuno inizia uno sforzo, Meng ䷃ (Youthful Folly, # 4) si concentra su come un insegnante affina le sue abilità nell'insegnamento; Xu ䷄ (Waiting # 5) suggerisce una pausa per riflettere sulla propria situazione precaria (“Ming Tuan”, Lynn 1994: 25–27). Pertanto, i lettori non devono seguire rigorosamente la sequenza esagramma nella lettura degli esagrammi. Possono scegliere esagrammi che sembrano affrontare direttamente le domande in mente. Non importa quali esagrammi scelgano,il punto chiave è vedere un esagramma come un campo d'azione in cui diverse forze o giocatori interagiscono.

Pertanto, per Wang Bi, lo scopo della lettura degli esagrammi è di riflettere sulla propria situazione ("Mingyao tongbian", Lynn 1994: 27–29). Le sei righe di un esagramma - anche una cattiva come Gu ䷑ (Ills to Be Cured, # 18) - offrono opzioni per rispondere a una situazione. Rappresentano lo spazio di manovra all'interno di un sistema o le possibilità di alterare una struttura di potenza esistente. Proprio in questo frangente che esiste tra ciò che è già configurato e ciò che può essere cambiato, Wang Bi vede la fluidità degli affari umani. Con un'azione adeguata, si può trasformare ciò che sembra essere un fallimento in una benedizione. Al contrario, in mancanza di azioni adeguate, si può trasformare in un disastro ciò che sembra fiorire.

Per questo motivo, Wang Bi non trova l'esasperoso esagramma Sun ䷨ (Diminution, # 41) terribilmente spaventoso (Lynn 1994: 387-96). A giudicare dalla sua immagine esagramma e dalle dichiarazioni lineari, Sun suggerisce una situazione in cui coloro che sono in alto sfruttano quelli che si trovano in posizioni inferiori o quelli che sono fisicamente forti vittimizzano coloro che sono deboli. Eppure, nonostante l'ingiustizia indicata nell'esagramma, Wang Bi crede che ci sia ancora spazio per l'ottimismo. "Suprema fortuna" arriverà, dichiara, se qualcuno trova il modo di beneficiare il pubblico. Allo stesso modo, le "oppressioni" nell'esagono Kun ䷮ (Impasse, n. 47) sono evitabili (Lynn 1994: 428–37). A giudicare dalle sue dichiarazioni lineari, Kun è senza speranza. Tutte le sue sei linee sono afflitte da una qualche forma di oppressione: la prima linea è sepolta sotto un albero sterile,la seconda linea è gravata da eccessivo consumo di bevande e cibo, la terza linea è catturata da pietre, la quarta linea è bloccata in una carrozza d'oro, la quinta linea è vittima di bullismo da un uomo con fasce al ginocchio viola e la sesta linea è avvolta da striscianti viti. Eppure Wang Bi sostiene che prendendo la decisione giusta si può invertire quella che sembra essere una situazione opprimente in un'opportunità di crescita e progresso.

Sottolineando il libero arbitrio e l'attivismo umano, Wang Bi vede gli esagrammi come indicatori, orientando la nostra attenzione sulla fonte della creatività e dell'ingegno umano. Come puntatori, esagrammi e linee esagramma svolgono diverse funzioni. Mentre un esagramma connota un campo d'azione, le sei linee esagramma rappresentano i sei giocatori (o le sei opzioni) in quel campo d'azione ("Minggua shibian tongyao", Lynn 1994: 29–31). Simbolizzando il tutto, un esagramma rappresenta una rete di relazioni che governano le azioni e le interazioni dei sei giocatori. Simbolizzando le parti, le linee esagramma rappresentano ciò che i sei giocatori possono o non possono fare per far avanzare i propri interessi. Quindi, nella lettura degli esagrammi, ai lettori di Yijing viene costantemente ricordato che ogni aspetto della vita umana, grande o piccolo, è governato dalla relazione parte intera. Per far fronte al cambiamento, afferma Wang Bi,dobbiamo scoprire la relazione parzialmente intera in ogni situazione data, sia nella famiglia, nella società o in una ricerca solitaria di comunione spirituale con la natura.

Nei suoi commenti su Xici I: 9 (conservato da Han Kangbo [332–380]), Wang Bi spiega questa intricata relazione tra parte e intero. Originariamente un passaggio sulla divinazione, Xici I: 9 inizia con una discussione sulla selezione di un esagramma contando 50 gambi di achillea. Conosciuto come "il numero della Grande Espansione" (dayan zhishu), la selezione include un passaggio in cui il divinatore separa i 50 gambi di achillea in due pile: (a) un gruppo di 49 gambi che verranno usati per selezionare un esagramma, e (b) uno stelo inutilizzato che verrà messo da parte nel resto della procedura di divinazione (per una traduzione di questo passaggio, vedere WB: 310–315). Wang Bi vede il gruppo di 49 steli come te (Essere) e il gambo inutilizzato come wu (Non Essere). Egli ha detto:

Dopo aver ampliato i numeri di Cielo e Terra, scopriamo che quelli che ci sono di beneficio sono il numero cinquanta, e di questi ne usiamo effettivamente quarantanove, lasciando così uno inutilizzato. Sebbene questo non sia usato, tuttavia attraverso di esso l'uso degli altri numeri diventa prontamente possibile e, sebbene questo non sia uno dei numeri, tuttavia attraverso di esso si formano gli altri numeri. Poiché questo rappresenta il supremo supremo del cambiamento, gli altri quarantanove costituiscono il massimo dei numeri. Il non-essere [wu] non può essere portato alla luce per mezzo del non-essere [wu], ma deve avvenire attraverso l'essere [te]. Pertanto, applicandoci costantemente a questo ultimo tra le cose che sono [voi], porteremo sicuramente alla luce il primogenitore da cui derivano tutte le cose. (Lynn 1994: 60–61, con modifiche)

Negli studi del Neo-Daoismo del periodo Wei-Jin (220–589), gli studiosi di solito considerano te (Essere) e wu (Non-essere) come una dicotomia, o come contrasto tra la totalità dell'universo (Dao) e le miriadi di cose, o come una differenziazione tra il principio che governa la generazione e la rigenerazione dell'universo (li) e le manifestazioni di quel principio nelle attività degli esseri animati (Chan 1963 [1969: 314–324]; Graham 1959; Schipper 1982 [1993: 192-208]). Questa dicotomia può essere accurata nel discutere il neo-taoismo in generale e il commento di Wang Bi ai Laozi in particolare. Ma nel commento di Pechino su Wang Bi, vede te (Essere) e wu (Non-essere) come co-dipendenti (Tang 2015: 51–59; Wagner 2003: 83–147; Yu 2007: 116–148, 204–240). Sostiene che l'unico gambo inutilizzato simboleggia wu (Non-essere),e i quarantanove steli usati rappresentano te (Essere). Da un lato, dipende da wu perché i quarantanove steli di achillea diventano utili solo quando vengono utilizzati nel lancio di un esagramma. D'altra parte, non puoi realizzarti senza di te perché non c'è modo di eseguire una divinazione senza i 49 gambi di achillea. Come se, la pratica della divinazione dà unità e coerenza all'atto di lanciare i 49 gambi di achillea. Come te, l'atto di lanciare i 49 gambi di achillea rende possibile la divinazione.la pratica della divinazione dà unità e coerenza all'atto del lancio dei 49 gambi di achillea. Come te, l'atto di lanciare i 49 gambi di achillea rende possibile la divinazione.la pratica della divinazione dà unità e coerenza all'atto del lancio dei 49 gambi di achillea. Come te, l'atto di lanciare i 49 gambi di achillea rende possibile la divinazione.

Si potrebbe sostenere che la lettura degli esagrammi di Wang Bi limita lo Yijing a concreti affari umani. A differenza dei commentatori Han, Wang Bi aveva scarso interesse per la cosmologia e rifiutò qualsiasi tentativo di abbinare il regno cosmico con il regno umano. Ma nel vedere gli esagrammi come indicatori che rivelano la co-dipendenza di parte e intero, sostanza e funzione, Wang Bi ci ricorda che lo Yijing deve essere letto metaforicamente. Concentrandosi sugli esagrammi come puntatori, puntando verso qualcosa di nascosto, implicito e tuttavia fondamentale, evita l'errore dei commentatori Han che trasformano lo Yijing in un copioso sistema di segni per documentare i vari cambiamenti nell'universo. Per lui, il tentativo degli studiosi Han è inutile perché non accettano il principio base dello Yijing, i limiti della conoscenza umana ("Ming Xiang", Lynn 1994: 31–32).

5. La morale-metafisica del cambiamento

Il commento di Wang Bi-Yijing è diventato lo standard per l'interpretazione del classico in tutta la Cina medio-imperiale. Il suo stato di agosto è stato confermato dallo Zhouyi zhengyi (I veri significati dei cambiamenti della dinastia Zhou), approvato dallo stato, edito da Kong Yingda (574-648). Durante tutta la dinastia Tang (618–907) e la dinastia Song (960-1126), la conoscenza del commento di Wang Bi su Yijing è stata messa alla prova durante gli esami del servizio civile. La sua longevità come il commento standard di Yijing indicava il consenso tra l'élite cinese secondo cui bisogna prestare attenzione a risolvere i problemi urgenti nel paese piuttosto che costruire un impero eterno che imitasse il ritmo cosmico (Hon 2004, 2005; R. Smith 2008: 89– 139).

Tuttavia, mentre Wang Bi ha criticato i commentatori Han per essere eccessivamente ambiziosi nel fondere i regni naturali e umani, era anche eccessivamente ambizioso nell'usare la ragione umana per discernere il principio nascosto degli affari umani. Mentre i commentatori Han hanno represso ed esternato la paura umana dell'incertezza, Wang ha anche represso ed esternato la stessa paura. Nel considerare gli esagrammi come campi d'azione, ha soppresso la paura assorbendola in relazioni parzialmente intere negli affari umani. Trasformando gli esagrammi in indicatori, esternò la paura collegandola a una ricerca del principio di cambiamento negli aumenti e nelle cadute della vita umana. Alla fine, sia gli studiosi Han che Wang Bi erano arroganti nel presumere che fossero onniscienti.

Al contrario, Zhu Xi (1130–1200) - una figura chiave della scuola neo-confucianesimo di Cheng-Zhu della tarda Cina imperiale - sosteneva che il "significato originale" (benyi) di Yijing era divinazione. In apparenza, l'argomento di Zhu Xi sembrava ridondante. Era noto che i primi due strati dei classici erano oracoli originari del periodo occidentale di Zhou. Ma il punto di Zhu Xi fu che per più di mille anni dalla canonizzazione di Yijing, il classico non era mai stato letto correttamente come un manuale di divinazione. Per questo motivo, Zhu Xi credeva che il vero significato di Yijing risiedesse nelle immagini dei 64 esagrammi. Per distinguere i 64 esagrammi dalle "Dieci Ali", Zhu Xi ha creato due categorie separate nel suo commento, lo Zhouyi benyi (Il significato originale dei cambiamenti della dinastia Zhou). Una categoria era il "classico" (jing) che copriva i 64 esagrammi; l'altro i "materiali di commento" (zhuan) che includevano le "Dieci Ali". Con queste due categorie, Zhu ha chiarito che le "Dieci Ali" erano, nella migliore delle ipotesi, materiali supplementari nella comprensione degli esagrammi.

Alla base della sua visione c'era una diversa comprensione della formazione dello Yijing. A differenza di altri commentatori di Yijing, Zhu non ha visto il classico come un'evoluzione dalla divinazione alla filosofia. Per lui, i sessantaquattro esagrammi sono il fondamento dello Yijing perché sono simboli dei costanti cambiamenti nei mondi naturali e umani. Questa rappresentazione pittorica della trasformazione, iniziata da Fu Xi e completata dal re Wen e dal duca di Zhou, fu successivamente trasformata in una discussione sulla cosmologia e la moralità dagli studiosi confuciani. Di conseguenza, la Yijing cessò di essere una descrizione pittorica della straordinaria e terrificante trasformazione nell'universo; divenne semplicemente un altro testo (come il Libro di Poesia e il Libro di Storia nel canone confuciano) che insegnava moralità a re, nobili e funzionari del governo (Hon 2008).

Privilegiando gli esagrammi di Fu Xi sulle "Dieci ali" di Confucio, Zhu Xi voleva raggiungere due obiettivi. Innanzitutto, ha sottolineato l'importanza della divinazione come metodo di auto-coltivazione. Per lui, la divinazione non è un atto superstizioso di ricerca di una guida da un potere soprannaturale. Piuttosto, è un'esperienza arricchente nell'incontrare l'ignoto e l'insondabile. Nel processo di divinazione, si affrontano le molteplici forze che modellano la vita umana, e quindi diventano consapevoli delle opportunità e delle risorse per migliorare la propria situazione. Come osserva Joseph Adler, la divinazione è "un modo di apprendere" a Zhu Xi perché aiuta gli studenti a "rispondere" (ying) al cambiamento "incipiente" (chi), sia negli eventi esterni che nella mente "(Adler 1990: 190). In secondo luogo, concentrandosi sulle immagini visive degli esagrammi,Zhu Xi vedeva lo Yijing in modo significativamente diverso dagli altri classici confuciani. Piuttosto che limitare a re, nobili e funzionari del governo, lo Yijing fa appello a un vasto pubblico che, letterato o analfabeta, si preoccupa delle incertezze nella vita (Hon 2011).

Per questo motivo, Zhu Xi ha sottolineato l'ambiguità delle dichiarazioni di riga. Per evidenziare la loro ambiguità, ha diviso le dichiarazioni di linea in due enunciati separati: un riassunto dell'immagine della linea esagramma (xiang) e una previsione basata su un'attenta considerazione dell'immagine della linea esagramma (zhan). Dividendo una frase in due parti, Zhu Xi trasforma una frase in un dialogo tra la chiamata dell'oracolo all'attenzione e la risposta del lettore. In questo circolo ermeneutico, nulla è certo o preordinato. La conversazione può condurre in molte direzioni, a volte prevedibili e a volte imprevedibili.

In apparenza, come Wang Bi, Zhu Xi sembra usare lo Yijing per provocare i lettori a riflettere su ciò che li circonda. Tuttavia, c'è una differenza fondamentale. Per Zhu Xi, una lettura dello Yijing non risponde necessariamente a tutte le domande o risolve tutti i problemi. Piuttosto, aumenta la sensibilità del lettore all'incertezza e alla serendipità dell'esistenza umana. Ad esempio, Ge ䷰ (Radical Change, # 49) e Ding ䷱ (The Cauldron, # 50) sono noti per evidenziare l'ansia e la paura in un drastico cambiamento politico. In Ge, il lettore è incoraggiato a condurre una rivolta contro un sovrano tiranno che sta danneggiando il pubblico. Per sottolineare l'urgenza di affrontare la crisi politica, la rivolta viene paragonata al rinnovamento della vita nei cambiamenti stagionali; è accoppiato con l'evento cardine della dinastia Shang sostituito dalla dinastia Zhou. Soprattutto, è descritto come un intervento tempestivo negli affari umani per ristabilire l'ordine a beneficio delle masse (per una traduzione di Ge, vedi WB: 189-192). Mentre Ge sostiene un cambio di regime, Ding chiede il ripristino dell'ordine politico immediatamente dopo la rivolta. Graficamente, le sei linee di Ding ䷱ assomigliano a un calderone: la linea di fondo rappresenta le zampe del calderone; le righe dalla seconda alla quarta simboleggiano la pancia del calderone; la quinta riga indica le orecchie del calderone e la linea superiore suggerisce la barra che trasporta il calderone da un posto all'altro. Pertanto, il lettore è incoraggiato a ripulire il calderone per produrre cibo o, in seguito a un cambio di regime, a ristabilire immediatamente l'ordine politico (per una traduzione di Ding, vedere WB: 195–97).è descritto come un intervento tempestivo negli affari umani per ristabilire l'ordine a beneficio delle masse (per una traduzione di Ge, vedi WB: 189-192). Mentre Ge sostiene un cambio di regime, Ding chiede il ripristino dell'ordine politico immediatamente dopo la rivolta. Graficamente, le sei linee di Ding ䷱ assomigliano a un calderone: la linea di fondo rappresenta le zampe del calderone; le righe dalla seconda alla quarta simboleggiano la pancia del calderone; la quinta riga indica le orecchie del calderone e la linea superiore suggerisce la barra che trasporta il calderone da un posto all'altro. Pertanto, il lettore è incoraggiato a ripulire il calderone per produrre cibo o, in seguito a un cambio di regime, a ristabilire immediatamente l'ordine politico (per una traduzione di Ding, vedere WB: 195–97).è descritto come un intervento tempestivo negli affari umani per ristabilire l'ordine a beneficio delle masse (per una traduzione di Ge, vedi WB: 189-192). Mentre Ge sostiene un cambio di regime, Ding chiede il ripristino dell'ordine politico immediatamente dopo la rivolta. Graficamente, le sei linee di Ding ䷱ assomigliano a un calderone: la linea di fondo rappresenta le zampe del calderone; le righe dalla seconda alla quarta simboleggiano la pancia del calderone; la quinta riga indica le orecchie del calderone e la linea superiore suggerisce la barra che trasporta il calderone da un posto all'altro. Pertanto, il lettore è incoraggiato a ripulire il calderone per produrre cibo o, in seguito a un cambio di regime, per ristabilire immediatamente l'ordine politico (per una traduzione di Ding, vedere WB: 195–97). Mentre Ge sostiene un cambio di regime, Ding chiede il ripristino dell'ordine politico immediatamente dopo la rivolta. Graficamente, le sei linee di Ding ䷱ assomigliano a un calderone: la linea di fondo rappresenta le zampe del calderone; le righe dalla seconda alla quarta simboleggiano la pancia del calderone; la quinta riga indica le orecchie del calderone e la linea superiore suggerisce la barra che trasporta il calderone da un posto all'altro. 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Pertanto, il lettore è incoraggiato a ripulire il calderone per produrre cibo o, in seguito a un cambio di regime, a ristabilire immediatamente l'ordine politico (per una traduzione di Ding, vedere WB: 195–97).le righe dalla seconda alla quarta simboleggiano la pancia del calderone; la quinta riga indica le orecchie del calderone e la linea superiore suggerisce la barra che trasporta il calderone da un posto all'altro. Pertanto, il lettore è incoraggiato a ripulire il calderone per produrre cibo o, in seguito a un cambio di regime, a ristabilire immediatamente l'ordine politico (per una traduzione di Ding, vedere WB: 195–97).le righe dalla seconda alla quarta simboleggiano la pancia del calderone; la quinta riga indica le orecchie del calderone e la linea superiore suggerisce la barra che trasporta il calderone da un posto all'altro. Pertanto, il lettore è incoraggiato a ripulire il calderone per produrre cibo o, in seguito a un cambio di regime, per ristabilire immediatamente l'ordine politico (per una traduzione di Ding, vedere WB: 195–97).

Per secoli, i commentatori di Yijing hanno ascoltato il consiglio degli autori Xugua di leggere insieme Ge e Ding come due fasi di un cambio di regime (vedi WB: 635, 641). Mentre Ge discute della fase distruttiva del rovesciamento di un vecchio regime, Ding si riferisce alla fase costruttiva della ricostruzione dell'ordine politico. I due esagrammi richiamano congiuntamente l'attenzione sul pericolo di corruzione politica, sulla paura di un tiranno e sull'ansia di perdere il controllo durante lo sconvolgimento politico. Ancora più importante, i due esagrammi sottolineano l'importanza di prendere la decisione giusta in mezzo alle lotte di potere. Per questo motivo, nel corso dei secoli, Ge e Ding hanno ricevuto un'attenzione speciale dai commentatori che erano interessati alla filosofia politica (vedere, ad esempio, il commento di Wang Bi in Lynn 1994: 444-59).

Per Zhu Xi, tuttavia, non era necessario collegare Ge a Ding. Invece, li vede come situazioni separate in cui i lettori possono porre domande diverse ed esprimere preoccupazioni diverse. Per lui, l'ansia e la paura nello Yijing non appaiono nella sequenza esagramma, ma nel dialogo tra l'oracolo e il lettore. Per minimizzare le connotazioni politiche di questi due esagrammi, Zhu Xi sottolinea l'intensità del dialogo oracolo-lettore. Prendiamo ad esempio l'affermazione esagramma di Ge che sembra suggerire la possibilità della "scomparsa del rimorso" (huiwang) dopo un cambiamento politico. Per Zhu, non c'è modo di dire se "la scomparsa del rimorso" è possibile senza considerare la situazione del lettore. Se il lettore sta facendo le cose giuste, il rimorso scompare automaticamente. Ma se il lettore sta commettendo un errore,rimorso rimarrà. Quindi, "la scomparsa del rimorso" è provvisoria; se l'oracolo diventerà realtà dipende dal motivo, dalla sincerità e dall'azione del lettore. Allo stesso modo, "la scomparsa del rimorso" nella quarta riga di Ge è anche provvisoria. Tradizionalmente, la quarta riga viene letta come un leader pronto a guidare un cambiamento politico. Per Zhu Xi, la quarta linea non sembra una situazione matura per il cambiamento politico. Piuttosto, vede "la scomparsa del rimorso" come un avvertimento contro la fretta di fare cambiamenti drastici (Hon 2008). Per Zhu Xi, la quarta linea non sembra una situazione matura per il cambiamento politico. Piuttosto, vede "la scomparsa del rimorso" come un avvertimento contro la fretta di fare cambiamenti drastici (Hon 2008). Per Zhu Xi, la quarta linea non sembra una situazione matura per il cambiamento politico. Piuttosto, vede "la scomparsa del rimorso" come un avvertimento contro la fretta di fare cambiamenti drastici (Hon 2008).

Allo stesso modo, Zhu Xi non vede in Ding una tabella di marcia per formare un nuovo regime. Invece, vede ogni riga di Ding come una situazione separata che sfida il lettore di Yijing. Ad esempio, nella prima linea yin, Zhu Xi non è preoccupato per la posizione periferica della linea. Piuttosto, è interessato alla prognosi (zhen) che indica che la linea è "senza rimorso" (wujiu). Nei suoi commenti, Zhu Xi si concentra sul sottile significato di "senza rimorso" ed esorta il lettore a essere positivo riguardo al futuro. Dice al lettore che "senza rimorso" è il risultato della determinazione della prima linea di tornare da dietro e della sua volontà di riuscire nonostante la sua umile posizione (Hon 2008).

Alla fine, per Zhu Xi, tutti gli oracoli di Yijing sono provvisori. Il loro obiettivo è provocare il pensiero, attirare l'attenzione e, soprattutto, sensibilizzare i lettori sulla contingenza dell'esistenza umana. Evidenziando la paura e l'ansia nella lettura degli esagrammi, Zhu Xi incorporò lo Yijing nel suo progetto neo-confuciano, uno sforzo, sperava, che avrebbe portato al trionfo della "mente del Dao" pura e percettiva sopra il perturbato e "mente umana" perversa (renxina). Per sviluppare una metafisica morale confuciana, Zhu Xi si rivolse alla frazione di secondo del processo decisionale come campo di battaglia della propria coltivazione morale. In quella frazione di secondo, affermava Zhu Xi, la mente umana è profondamente divisa tra "la mente del Dao" e "la mente umana", e tra "il principio celeste" (tianli) e "desideri umani" (renyu) (Adler 2014; Tu 1985: 131–48). In questa battaglia mentale, il lettore di Yijing è coinvolto in un viaggio morale-metafisico. Gli esagrammi danno speranza ai lettori senza perdere di vista l'immensa sfida di superare incidenti e fallimenti. Promettono successo se i lettori trovano i mezzi per domare le loro menti di ricerca e per contrastare le distrazioni della loro vita. Soprattutto, danno profondità spirituale alla lotta morale dei lettori, trasformandola in una terra di battaglia tra il seguire i dettami della carne o elevarsi per formare una "trinità con cielo e terra".danno profondità spirituale alla lotta morale dei lettori, trasformandola in una terra di battaglia tra il seguire i dettami della carne o elevarsi per formare una "trinità con cielo e terra".danno profondità spirituale alla lotta morale dei lettori, trasformandola in una terra di battaglia tra il seguire i dettami della carne o elevarsi per formare una "trinità con cielo e terra".

In questo modo, Zhu Xi ha aperto la Yijing a un vasto pubblico. Concentrandosi sulla divinazione e sul simbolismo dei 64 esagrammi, Zhu Xi ha reso Yijing rilevante per i lettori che potrebbero non essere ben istruiti. Pur rimanendo un testo canonico, è stato trasformato in "un libro di vita" per le persone comuni che hanno lottato quotidianamente per prendere la giusta decisione tra la purezza del "principio celeste" e la perversione dei "desideri umani" (Hon 2012). Dalla dinastia Ming (1368–1644) alla dinastia Qing (1644–1911), l'interpretazione di Zhu Xi di Pechino fu promossa dal governo imperiale. È stato incluso nei commenti di Yijing approvati dallo stato, lo Zhouyi daquan (Il Compendio di Cheng Yi e i Commenti di Zhu Xi sui cambiamenti della dinastia Zhou) della dinastia Ming,e lo Zhouyi zhezhong (Annotazioni equilibrate dei cambiamenti della dinastia Zhou) della dinastia Qing.

6. I tre significati del cambiamento

In superficie, questi tre approcci - la cosmologia del cambiamento, l'ontologia del cambiamento e la morale-metafisica del cambiamento - sembrano restringere costantemente la portata del cambiamento filosofico. Sembrano spostarsi continuamente dal cosmo al mondo umano e dal mondo umano alle cogitazioni morali di un individuo. Si potrebbe anche dire che in questo restringimento del campo di applicazione, vediamo una ritirata dall'empirico all'intellettuale e dall'obiettivo al soggettivo.

Eppure, a modo loro, questi tre approcci offrono risposte alla paura umana dell'incertezza che era caratteristica della divinazione nella prima Cina. Sia che si eseguisse con gambi di achillea, monete o rompendo le ossa di buoi, la divinazione all'inizio della Cina era un tentativo di calmare il nervo e calmare la mente, dando agli investigatori il coraggio di prendere decisioni all'incrocio delle loro vite (Allan 1991; Gotshalk 1999; Marshall 2001; Raphals 2013, Redmond 2017; Shaughnessy 1992 [1997]; K. Smith 1989). D'altro canto, i tre approcci danno speranza ai lettori trasformando gli esagrammi in simboli per discutere il ruolo umano nello sviluppo dell'universo (Cheng 2003; Cheng & Ng 2009; Redmond & Hon 2014: 140–57; R. Smith 2008: 31–48). Insieme, fanno tre argomenti:

  1. Poiché l'universo è un sistema aperto che è auto-generativo e auto-trasformativo, gli esseri umani devono vivere con un cambiamento incessante;
  2. Poiché il cambiamento avviene in modo ordinato, gli esseri umani devono trovare un modo per comprendere i loro schemi;
  3. Poiché i modelli di cambiamento sono riconoscibili, gli esseri umani troveranno pace e conforto nella vita di tutti i giorni.

Questi tre argomenti sono sinteticamente sintetizzati nei "tre significati del cambiamento" (yi you san yi) in Qian Zuodu (Aprire le regolarità dell'esagramma Qian) dell'Huan orientale (25–220): (1) la molteplicità del cambiamento (bianyi), (2) la costanza nel cambiamento (buyi) e (3) a proprio agio con il cambiamento (yijian) (Nielson 2003: 301–302, 304–305; R. Smith 2008: 78–79).

Se usiamo questi tre significati di cambiamento per confrontare i tre approcci, i primi due si concentrano principalmente sulla ricerca della costanza nel cambiamento (buyi) e quindi assicurandoci che tutto è prevedibile. Al contrario, il terzo presta particolare attenzione al cambiamento incessante (bianyi) e ci esorta a vivere con incertezza e serendipità (yijian). Se davvero la paura, specialmente la paura del futuro incerto, è il principio fondamentale di Yijing, il terzo approccio è più onesto. Piuttosto che sopprimere o esternare la paura dell'incertezza, il terzo approccio affronta la paura esattamente con umiltà e candidezza. Ancora più importante, porta la lotta con la paura dell'incertezza nella vita di tutti i giorni, in particolare nella frazione di secondo quando prendiamo le decisioni.

Bibliografia

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Altre risorse Internet

  • Yijing Dao, contiene link utili agli studi di Yijing.
  • Bibliografia degli studi di Yijing, compilata dal professor Richard Smith.
  • Studi sulla rivista Zhouyi [Zhouyi yanjiu]; alcuni articoli sono tradotti in inglese.

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